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作者简介：陈静，中国社会科学院哲学所研究员，《中国哲学史》常务副主编。 内容提要：本文以严复《庄子评语》为中心，说明以“自由”解释《庄子》是一个现代的新传统，而严复是这个传统的开启者。但严复是用“无为”来接引“自由”，并没有把自由与逍遥相联系。严复之后自由思想通行于世，用“自由”阐释“逍遥”才逐渐成为《庄子》阅读中最有影响的理解。“自由”是中文的固有语词，从东汉以来一直使用，基本含义是“在（制度）外的自己做主”，严复使自由具有了法权的含义，使之转化成为西方近代以来的自由观念。严复用自由解释无为，就是在近代的意义上使用自由，而用自由解释逍遥，则更多回到了自由的传统语义。 关键词：《庄子评语》，自由的语义，逍遥，无为，制度内外 严复一生评点了三部中国典籍，一部是王安石的诗集，另外两部就是《老子》和《庄子》。对于《老子》，他在1905年写出了《〈老子〉评语》，对于《庄子》，则前后两次批注，因为头一次的批注本被友人马通伯借走，归还的却是重新购买的新书，严复“己意亦颇鞅鞅”，[1]不得已于1916年前后重新批注。当时严复已入老年，患有严重哮喘，据《侯官严先生年谱》1916年条下载，严复在气喘不止的病况下仍然“手批《庄子》”。[2]严复不止一次表示自己喜读《庄子》，在致友人的信中说： 予平生喜读《庄子》，于其理唯唯否否，每一开卷，有所见，则随下丹黄。[3] 平生于《庄子》累读不厌，因其说理，语语打破后壁，至今不能出其范围。……庄生在古，则言仁义，使生今日，则当言平等、自由、博爱、民权诸学说矣。[4] 严复自称喜读《庄子》，“有所见，则随下丹黄”。从解庄的形式上看，严复与先前的注解者没有什么不同，他也像先前的注庄者那样，以随文批注的方式，表达他对庄子的理解。但是，严复的批注又是独特的，具有此前所有注庄者皆不具有的一个特点，这就是他引人了一个源自西方的思想背景，用西方思想的某些观念对《庄子》进行解释。这样，他批注的《庄子》就成为中西思想沟通的一个思想通道，而中国传统典籍《庄子》也就成为呈明西方某些思想的本土文本载体。在他的解释下，《庄子》也呈现出过去不曾有过的新面貌。在严复的批注里，庄子的某某者，就等于西人的某某也，这样的句式不止一处，他甚至直接用英语原文来注释庄子原来的某句话或者某个语词。例如在“依乎天理”句上，严复的批注是“依乎天理，即欧西科哲学家所谓We must live according to Na-ture”。在“骈拇枝指……而侈于性”一段上，严复注曰：“性=Nature德=Essence形=Accident侈于德=Abnormal”。他解释“宇宙”，则曰：“宇宙，即今西学所谓空间时间。”解释“大疑”，则言：“大疑，即欧西科学家所谓之Agnosticism。”这些都是严复用西方观念、西方语言对庄子加以解释的具体例证，这样的例子非常多。 严复以西方思想为背景，为庄子注出了新义，但是严复还没有在西方思想的背景下注出一套新庄子。所谓“一套新庄子”，是指理解不仅是新的，而且是自成体系的，并且新的体系还应该是从《庄子》里能够引导出来的，而不仅仅是一个外在的理解框架。古书的注释可以有两种读法，一种是对照着原文读，用注释帮助理解原文；另一种是脱离原文，只读注解，由此考察注文是否具有自身的一贯性。脱离《庄子》原文读郭象的《庄子注》，是能够看出郭象自己的理路的，但是如果脱离《庄子》原文读严复的《庄子评语》，则看不到一个基本的理路。严复的《庄子评语》虽然新颖而富有启发，但还处于随文批注的心得阶段，话题颇多却不具有内在自洽的一贯理路。因此，我们很难以对待一个思想体系的态度来看待它，对它展开体系性的全面研究，而只能选择其中的某些方面来展开分析。 本文选择了“自由”这个话题，因为严复是引进西方近代自由民主观念的巨擘，又是用自由来注释庄子的先导，对于自由观念在中国的通行和用自由来注解《庄子》的阅读方式，都产生了很大的影响。 一 “逍遥游”是庄子的重要思想，尽管“逍遥”这个语词不是庄子的创造，[5]但是“逍遥”而成为“游”，则是庄子的发明。“逍遥游”使“逍遥”从一个普通语词，变成了一个思想指向，这个思想指向在《庄子》书中有时候以“逍遥”来表达，有时候以“游”来表达，当然还有其他表达，例如“自得”等等，这些表达可以统汇在“逍遥”的观念之下。庄子的“逍遥”蕴涵着一个重大的哲学问题，它追问人的自由存在是否可能以及如何可能。这是庄子开展出来的新的思想方向，是庄子之前的思想家不曾意识到的。有了这个思想指向，中国古代思想对人的理解就深了一层，不只是停留在人的道德属性上，而是深入到了人的本质属性上。 庄子提出了问题，当然也有他解答问题的思路，他的思路可以概括为“以绝对求自由”。现代治庄者喜言庄子追求绝对自由，又往往以为绝对自由，是无条件的完全或完整的自由。这当然不错，但不够准确。因为绝对自由在庄子那里不只是—个静止的目标，更是—条通往自由的道路。庄子认为人之所以不自由，就在于人实际上处于有对待的关系之中，人不得不面对世界，不得不面对他人，这就有了对待，有了彼此、彼是、物我、我他等对象性的关系，这种关系使任何存在都受制于关系，受制于对象，人也不例外，因此从根本上说，人是受制的，而不是自由的。要达到逍遥自在，成为“真人”，就要去掉对待，也就是“绝对”：把“对”给“绝”了，把“对待”“去”了，把对象性的关系消解了。在无对的情况下，也就无所谓对象性关系，无所谓受制于对象，无所谓被限制，人也就自由了。所以，与其说庄子追求绝对自由，不如说他“以绝对求自由”。所谓“以绝对求自由”，也就是“去对待以得自由”，这种说法，更符合庄子的思路。 庄子的这种自由，是一个纯粹理想。这个理想自有其意义，这里不讨论。按照庄子“去对待以得自由”的思路，人的历史不能展开，人的现实性也不能展开，因为只要进入历史，就有文明的规制，人就是受限制的；只要进入现实，就有人际的关系，人也是受限制的。所以庄子关于自由的思考尽管了不起，却也隐藏着巨大的理论困难，这个困难郭象的《庄子注》曾经用“性分”的概念给出了一个魏晋时代的解决，由此敞开了人在现实中逍遥的可能。郭象的《庄子注》是庄子思想发展史上的里程碑。 庄子开展出前所未有的自由理想，郭象找到了自由向现实敞开的理论路径，他们的思考都是在思辨的层面上展开的，并不直接针对现实的具体。换一句话说，他们的讨论是哲学的，而不是政治学的。 严复的《庄子评语》用“自由”解释《庄子》则不同，他的自由，基本上不是一个哲学概念，而是一个政治学的概念。由于严复的《庄子评语》还是心得式的，而不是体系性的，于是他所说的自由，并不像庄子的“逍遥”和郭象的“性分”那样，具有统摄全部思考的意义，而只是他解读《庄子》的一个方面。因此，他没有像《庄子》那样开篇即谈逍遥，也没有像郭象的《庄子注》那样，开篇就论“性分”，把“逍遥”或者“性分”的概念作为重大的思想主题贯穿整部典籍。严复的“自由”话题只是他解读《庄子》的一个话题，并且是一个比较晚出的话题，是在内篇的最后一篇《应帝王》的评语中才出现的。 《应帝王》全篇总评这样写道： 在“且鸟高飞，以避矰弋之害”一段上，严复的评语是： 在“七日而混沌死”一段上，严复的评语是： 从《应帝王》篇出现了“自由”的话题之后，随后一些篇章里也出现了类似的评语。《在宥》篇“故君子不得已而临莅天下，莫若无为”上，严复的评语是： 《天道》篇“上必无为而用天下，下必有为为天下用”一段上，严夏的批语是： 《寓言》篇“阳子居南之沛”一段上，批语是： 这是严复的《庄子评语》用到“自由”的全部批语。严夏在致友人的信中谈到自己喜读《庄子》时，曾假设庄子若生于今世，会热衷于平等、自由、博爱、民权诸学说，他在解读《庄子》的时候，果然读出了庄子思想与这些思想的相近相似处。严复是中国近代引入西方自由主义思想的重要人物，以这样的身份且对庄子有同道的设望，据此来看，他用自由观念来解释《庄子》的地方实在不算多。并且，如果我们留意他下注的地方，会发现他的批语没有一处是下在《庄子》有关逍遥的原文之上。这与现在通行的用自由解释逍遥游进而解释庄子思想的基本精神很不相同。严复用来接引自由观念的，是庄子的无为概念。他以西方近代的自由观念把庄子的无为概念发挥成为政治上的不干涉主张。他说，无论国体如何，无论是君主制度，还是民主制度，只要是管理国家，都应该以无为为重要的执政原则，因为只有让国民享有最大可能的自由，才有最大可能调动国民的积极性，使国民各尽义务，造就一个不断进步的社会。他注释庄子用到自由的处处，表达的是同一个意思：不要限制国民，应该给国民最大可能的自由。 严复评注《庄子》的方式，是先有一个内篇总评，然后有各篇总评，接下来才是在有心得的地方分别下评语。严复评注《庄子》而言及自由，是在内篇的最后一篇《应帝王》的评语中才出现的，他的内篇总评并没有谈到自由，但是内篇总评却提出了“群己之道”，并且是关系着《应帝王》而提出的，严复说： 这里的“群己之道”非常值得注意。我们知道，严复翻译约翰·弥尔（John Stuart Mill，1806—1873）的On Liberty，不是译成“论自由”，而是译为《群己权界论》（1902年出版），这表明他对自由问题的理解，是在个体与社会的权力关系之中进行的。中国传统思想基本不谈权力问题，庄子也不例外，从权力关系来理解自由是西方近代自由主义的传统。就严复评注《庄子》而关涉“自由”的话题而言，他是在评注《应帝王》时才打开了“自由”的话题，而在内篇总评中评论《应帝王》时又提到了“群己之道”，这表明“群己之道”是严复从自由的角度评注《庄子》的一个基本立场。印证于他应用自由观念评注《庄子》的各处，足以显明他所谓的“自由”，是一个政治原则，并且是政治上不干涉主义的政治原则。 我们现在更习惯把“自由”与庄子的“逍遥游”思想相联系，认为“逍遥游”更能表达庄子对人之自由存在的思考，是庄子思想中更根本的观念。但是严复对“逍遥游”却另有理解，他是这样评注《逍遥游》的： 从这段评语看，严复眼里的“逍遥”，基本含义是突破局限，“游心于至大之域”，使心境阔大而不胶固自限。严复认为这是追求真理（问道）的必要条件。在《逍遥游》的另一条批语中，他又重申了这个理解，他说： 佛言无所住者，庄所谓逍遥游也。执于小者固非，而骛于大者亦无当。（页1105） 这段批语所理解的“逍遥”，仍然是“不固执”的意思。由此看来，逍遥在严复眼里是一个认识原则，而不是一个价值原则。这与庄子以逍遥为根本性的价值观念，是很不同的。庄子的逍遥自由，是人之存在所当有的状态，是在哲学的根本义上立论，其特质如上文所言，并不涉及人的现实性和历史性，甚至是以拒绝现实性和历史性的姿态表现出来的；而严复注《庄》所言的自由，是政治上不干涉主义的表达，是在政治原则甚至行政原则的意义上使用的，有现实的人际关系作为条件。自由的现实属性，在严复的庄子评注中是明确而肯定的。 庄子的“逍遥”与“人间世”无关，更不用说“应帝王”了，而严复的“自由”显然是一个现实的政治原则，而且是充满了西方意味的现代政治原则，其中隐含着权力、责任、发展、进步等现代观念。因此，尽管严复也在《庄子》书中找到了接纳自由观念的文本基础，但是他找到的是无为的观念，他用了无为的观念来表达政治上不干涉主义的自由。这样，严复用“自由”注解庄子就留下了一个问题：自由如何与庄子的逍遥相关呢？ 现在的庄子研究，通常是把自由与逍遥游相关联的，例如徐复观先生说： 张岱年先生说： 王世舜先生说： 逍遥，也作“消摇”，优游自得的意思，指不受任何束缚的自由自在等等活动。庄子把不受任何束缚的自由，当作最高的境界来追求。本文所要解决的问题是，怎样才能获得不受任何束缚的自由，如何才能实现这样的自由。[9] 刘笑敢先生说： 逍遥论大致相当于今天所说的自由论。……庄子之逍遥实有今日精神自由之含义。[10] 对照来看，用“无为”来接引“自由”和用“逍遥”来接引“自由”是两条不同的思路，用“自由”谈论“逍遥游”的，虽然彼此之间也有差异，但总地来看是从精神自由的角度在谈，更强调自由的主观境界义；而用“自由”来谈论“无为”的，则是在现实政治的具体原则上立论。如果我们对自由在中文语境中的意义改变有所了解，那么我们对这两条不同的思路会看得更清楚一些。对于“逍遥游”如何与“自由”相关联，也会看得更清楚一些。 二 仅仅从用语上看，用“自由”来解释“逍遥”和用“自由”来解释“无为”，用的都是中文“自由”这个同样的字眼。但是，中文“自由”一词的语义在近代发生了很大的改变，必须清理“自由”含义的流变，才能对这两种不同的解庄思路有所分辨。 “自由”一词的应用可以追溯到东汉时代，汉末大儒郑玄注释《礼记》，多次用到了“自由”二字。《礼记》有一句话说“帷薄之外不趋”，郑玄注曰：“不见尊者，行自由，不为容也。”[11]又注“请见不请退”曰：“去止不敢自由。”[12]这是郑玄注使用“自由”最典型的两处，下面稍作分析。 按照“礼”的要求，见尊者要以小步快走的趋的姿态，表示对尊者的敬意，但是在帷薄之外，还没有见到尊者，所以步履可以自由：自如地走，不必“为容”，做出趋的姿态。拜谒尊者却正相反，不是想见就见，想走就走，所以见面要提出请求，见面后却不能自己提出离开。这是不能自由的，所以用“不敢”加以限制，称“去止不敢自由”。 这两个语例里的“自由”，都是“自己做主”的意思。没有见到尊者之前，步履姿态可以自己做主，所以用“行自由”来表达。而拜谒尊者的去止都不是自己能够做主的，所以用“不敢自由”来加以限制。那么，什么情况下能够自己做主，什么情况下不能自己做主呢？“帷薄之外”是一个重要的提示。按照郑玄的注释，在“帷薄之外”是可以“行自由”的，是可以自己做主的。与之相反，在帷薄之内则必须遵守礼制的规定，该趋的时候趋，该跪的时候跪。如果把“帷薄之（内）外”当作隐喻，以帷幕之内为礼义制度的范围之内，以帷幕之外为制度的范围之外，就可以说，在礼义制度之内，人必须遵从礼义制度的规定，是“去止不敢自由”的；而在礼义制度之外，就可以自己做主，是可以“行自由”的。 据此也可以说，传统中文里的“自由”，是一种“在外的自由”，因为这种自由发生在制度的规定之外，不涉及人与人的关系，不涉及安排人际关系的人伦秩序。这种无关对象或他者的自由，与庄子所说的逍遥游是相通的。庄子的逍遥是“绝对的”，不涉及对象性关系，是方外之事，与方内无关，与方内的制度安排更没有关系。就“在外”的性格而言，传统中文里的“自由”是在外的，庄子的“逍遥游”也是在外的，因此庄子的“逍遥”与中文“自由”的本义一样，都是“在外的自我做主”：在关系之外，在制度之外，不受关系和制度的约束。 就逍遥游与传统的自由都具有在外的性格而言，逍遥游与传统自由是相通的，据此用“自由”来解释《庄子》应该很容易形成传统才是。但是，在长久的《庄子》阐释史上，却没有人用“自由”来解释“逍遥”，注释《庄子》而用到自由的，也只有南宋赵以夫和林希夷的几条可数的注文，不仅在数量上少之又少，而且对于他们理解《庄子》，也没有太实质的意义。历代的注《庄》者之所以忽视自由，在我看来，恐怕与自由语义的贬义化有关。 我们指出传统中文语境的自由是一种“在外的自由”，也就是在制度之外才可能“自我做主”。因此，如果不是在“（制度）之外”而是在“（制度）之内”还想自由，就会与制度所要求的规矩形成对抗。这时候的自由，就是违背制度，而“自由”所表达的“自我做主”，也就变成了擅自做主，甚至变成为所欲为和恣意妄为的意思。所以“自由”的语词出现以后，语义很快就贬义化了。 《后汉书·阎皇后纪》记载阎后亲戚专权，称阎氏“兄弟权要，威福自由”。[13]按照中国帝制的权力构想，皇权天授，皇帝称“天子”，代表上天在人间实行管理天下的大责任，这是中国传统社会关于皇权的合法性论证。由于皇权天授，所以人间的一切权力都由皇权发出，文武百官都是从皇帝这里领受职位，代替皇帝行使与这个职位相应的权力。可是出现了外戚专权，出现了宦官干政，汉代政治的这两大症结构成了对皇权天授的挑战。阎氏“兄弟权要，威福自由”就是对皇权的侵犯，违背了皇权天授的权力合法性预设，是封建制度不能允许的。因此，《后汉书》称阎氏“兄弟权要，威福自由”，其实寄寓了史笔的褒贬，而自由的贬义也是很明显的。《后汉书·五行志》也有一条材料用到了贬义的自由，这条材料称，赤眉军立刘盆子为天子，却“视之如小儿，百事自由”。[14]这里的自由显然也是贬义的。因为赤眉军立刘盆子为天子却不尊其为天子，是假制度而不尊制度，正统史家对此必须批评。其他如《晋书》所记的“忽弃明制，专擅自由”，“杀生自由，好恶任意”，“挠乱天机，威福自由”等等，[15]自由与明制、天机对举，与专擅、任意相等，其含义显然也是否定的。 “自由”的传统语义是“自己做主”，这个含义原本无所谓褒贬。但是由于自由的范围有限制，是在“帷薄之外”，因此自由是制度之外的事情，如果在“帷薄之内”或制度之内还要“自由”，就是放肆，就是违背制度、违反纪律。自由的贬义，就发生在不当自由而竟然自由的情况下，发生在不能自由而竟然自由的制度之内。自由等于违背制度、违反纪律，这层涵义一直延续到现代。 “自由”自东汉问世以来，一直沿用至今。“自由”的语义在近代以前，都是“自己做主”，褒贬美恶则在于自由是否被允许，是否有可能。允许而又可能，这种自由是美好的，诗歌里有些诗句就用了自由来表达自处时美好而潇洒的感觉，例如杜甫的诗句：“出门无所待，徒步觉自由”（《晦日寻崔戢李封》），“此时对雪遥相忆，送客逢春可自由”（《和裴廸登蜀州东亭送客逢早梅相忆见寄》），白居易的诗句：“贫贱亦有乐，乐在身自由”（《咏意》），“遍寻山水自由身”（《闲行》），就表达了这样的感受。在可以自由却不能够自由的情况下，就有点无可奈何了，柳宗元的诗句：“春风无限潇湘忆，欲采苹花不自由”（《詶曹侍郎过象县见寄》），元稹的诗句：“世累为身累，闲忙不自由”（《辋川》），都是这个意思。还有不许自由却擅自自由的情况，这样的自由，就等于恣意妄为，等于违背纪律。 “自由”的传统语义是“自己做主”，但是这种自已做主的自由，被限定在制度之外（帷幕之外），与人伦秩序和政治原则没有关系。如果在制度之内，则自由很容易变成否定的、贬义的。这是近代以前中文“自由”的基本状况。 严复是引进西方近代自由民主思想的大家，当他采用中文原本就有的“自由”来对应英文的“liberty”时，他很清楚“自由”在中文语境中可能遭遇的麻烦和可能引起的误会，所以他最初试图使用“自繇”这个与“自由”同音的词，来表明他所谓的自由，是一个新义。又新造了一个“群己权界”的表达，把约翰·弥尔的0n liberty译为《群己权界论》，而不是译成“论自由”，来表明自由既是对权力的伸张，同时也是对权力的限定，并不是为所欲为，更不是恣意妄为。围绕自由，严复做了两方面的理论工作，一方面，他要克服自由的劣义，使自由成为正面价值；同时，他要使自由成为“在内的”，使自由与现实的政治制度相关，与人的社会存在相关，在人的社会生活中发挥正面价值的作用。 严复说：“自繇……初义但云不为外物拘牵而已，无胜义亦无劣义也。”但是严复也看到，尽管“自繇之义，始不过自主无罣碍者”，但“乃今为放肆、为淫佚、为不法、为无礼”，“常含放诞、恣睢、无忌惮诸劣义”，自由的这些劣义，严复认为“自是后起附属之诂，与初义无渉”。[16]严复的辨析有明确目的，他要把自由作为正面价值建立起来。严复似乎没有看到自由在中文传统语境下有“帷幕之外”与“帷幕之内”的不同语义，在“帷幕之外”，自由确实可以是“但云不为外物拘牵而已，无胜义亦无劣义”的，但是在“帷幕之内”，自由一定是“常含放诞、恣睢、无忌惮诸劣义”的。严复没有对自由在中文传统语境下的内外有别加以区分，他只愿意接受自由“不为外物拘牵”的初义，要在这个初义下，扭转自由的劣义，开发出自由的近代意义。严复的具体做法，就是在“群己权界”的划分上做文章。 约翰·弥尔的On Liberty被译成《群己权界论》在1902年出版时，严复写了一篇《译〈群己权界论〉自序》，其中写到：“学者必明乎己与群之权界，而后自繇之说乃可用耳。”[17]在《〈群己权界论〉译凡例》中，严夏又说，自由是与权力以及权力划界相关的概念，如果一个人独居世外，一切活动皆自作主张，无论做什么，全由己意决定，因为不存在他人，所以也不存在禁止和限制的问题。“但自入群而后，我自繇者人亦自繇，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇为界。”[18]严复指出，在社会的集体生活中，才有自由或者不自由的问题发生，自由意味着对他人权力的承认和自我权力的伸张。人人各得自由，彼此不得侵害，便是一个法制昌明的社会，反之，则是一个强权社会。在法制昌明的社会，每一个人的自由都受到保护而不得被侵害：“侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。……故侵人自由，虽国君不能。”[19] 自由不能侵害，也不能指望他人赐予，自由是自己担当。用我们现在熟悉的话说，就是权力与责任对等，有多大的权力就有多大的责任。严复在《原强》中说，现在举国上下普遍要求富强，但富强是有条件的，富强的条件是人人都能够追求自己的利益。若要人人求其自利，必须人人皆得自由，而自由之人必能自治。按照严复的逻辑，有能力承担管理自己的责任，才有资格享有自由。如果“民不自为，徒坐待他人之仁我”，那么，得仁君便得仁政，若是遭遇暴君，“则向之所以为吾慈母者，乃今为之豺狼”。[20]如何杜绝慈母变豺狼的可能？严复说，必须“权在我”，权在我，则我有约束的力量，使那些即使有豺狼之心的统治者也不得为豺狼，如果权在彼，则免不了慈母变豺狼的可能。严复说： 在我者，自由之民也；在彼者，所胜之民也。必在我，无在彼，此之谓民权。[21] 从严复的相关论述可以看到，自由在他这里是与民权、与群己权界的划分相关的概念，是与自由之民的责任担当相关的概念。这种“自由”概念已经是近代政治学的概念，它处理的是人与人之间的权力关系。 我们指出自由在传统中文的语境下是“在外的”，与制度安排无关，而严复用自由表达的西方近代自由，恰好是处理现实生活中人与人之间的权力关系，这种自由是“在内的”，发生在社会生活的内部。在传统中文语境下能够自由的地方，也就是“帷薄之外”、制度之外、关系之外、社会之外，严复说这里不存在自由不自由的问题，但是在过去不许自由的社会之内，严复却说，人有自由，但必须划分界限，群己权界必须划分清楚，自己的自由以不妨碍他人的权力为界。显然，传统的自由与严复时代的自由是两种不同的自由。这两种不同的自由，对于“人”的想象是不一样的。前一种自由所想象的“行自由”者，是携带着“角色身份”又暂时离开了这种身份的人。角色身份是在人伦秩序中被规定的，在礼制的笼罩下，活动于其中的各色人等只能按照自身的角色身份行事，无所谓自由。只有离开角色，离开角色关系，到“帷薄之外”去，才能够自由，才能够自己做主。后一种自由所设想的“人”，是“平等的个人”，他们在社会中相遇，同样是权力的主体，所以自由意味着声明自己的权力，同时意味着承认他人的权力。自由是划分现实的权力界限的一个概念。 严复为自由正名，又为自由赋予新义，使自由从一个普通语词，成为与平等、民主并列的近代概念。经过严复改造的自由，仍然保持着它“自己做主”的本义，同时具有了它不曾有过的涵义：普遍的权力和责任。 词源的追溯表明，中文的“自由”隐含着一个礼制的背景。严复为自由纳入权力和责任的涵义之后，自由就成为与民主制度、平等要求、进步发展相匹配的现代观念了。在这样的观念下，人的观念其实也改变了，人不再是传统礼制背景下的伦理角色，而成为现代社会中的权力主体。 三 自由在中文传统语境下的基本含义是“在外的自己做主”，经过近代的转化之后，它成为一个与民主、平等并列的近代观念。严复曾经指出“自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者”，[22]同时又指出，“十稔之间，吾国考西政者日益众，于是自繇之说，常闻于士大夫”，[23]自由从“未尝立以为教者”到接触西学后迅速“常闻于士大夫”，正是西方近代自由民主思想进入古老中国带来的改变，这一改变使自由从曾经常含贬义的一个普通语词变成了一个褒义的通行概念。 自由成为正面价值，成为组织社会的基本原则，不再像在传统语境下，只能是“在外的”，一旦进入“帷幕之内”，就只能“常含放诞、恣睢、无忌惮诸劣义”。但是，当自由初兴之时，其新旧含义往往纠缠在一起，民国初年的政令表明了这一点。民国二年的大总统通令说：“惟民国以人民为主体，非任其自由信仰，不足以征心理之同。……值此邪说充塞，法守荡然，以不服从为平等，以无忌惮为自由，民德如是，国何以立。”[24]民国三年的大总统通令说：“近自国体变更，无识之徒，误解平等自由，逾越范围，荡然无守，纲常沦弃，几成为土匪禽兽之国……。”[25]通令一方面抱怨无识者“误解平等自由”，“以不服从为平等，以无忌惮为自由”，另一方面也把自由民主作为正面价值标立起来，作为立国的原则。尽管这种原则与现实的实际情况可能还有很远的距离。 在严复等人的鼓吹之下，“自由”成为一个好词，同时也成为一个热词。“自由”的涵义在近代的改变，也影响了对《庄子》的理解，用“自由”来解释《庄子》逐渐成为理解《庄子》的一个基本方向。但是，正如上文所表明的，用“自由”来理解《庄子》有两条不同的思路，一种是用“自由”来解释“无为”，一种是用“自由”来解释“逍遥”。前者是用自由把无为发挥成了政治上的不干涉主义，自由的内涵是近代的；后者则是用自由把逍遥展示为精神上自由自在的高妙境界，自由的内涵更多是传统的，因为这时的自由，恰好是庄子的“绝对自由”，是超越了对象性关系而获得的。 中文里的“自由”有在外和在内之分，用自由解释庄子有用逍遥和无为来接引的两种不同方式。这两种方式都有各自的形成脉络，仔细清理各自脉络的形成，是另一篇文章的任务，本文只是点到为止。 本文原载刘笑敢主编《中国哲学与文化》（第四辑），广西师大出版社2008年12月
（注释） [1]严复：《致熊纯如》，《严复集》（北京：中华书局，1986），第3册，页608。此信写于1912年，严复写到：“马通伯借之去不肯还，乃以新帙见与，己意亦颇鞅鞅，今即欲更拟，进退不可知，又须费一番思索，老来精力日短，恐不能更钻故纸矣。” [2]严璩：《侯官严先生年谱》，《严复集》，第5册，页1551。 [3]严复：《致熊纯如》，《严复集》，第3册，页608。 [4]同前注，页648。 [5]参见张松辉：《庄子疑义考辨》（北京：中华书局，2007），页3-14。 [6]严复：《〈庄子〉评语》，《严复集》，第4册，页1118。下引《〈庄子〉评语》，只随文标出页码，不另出注。 [7]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》（台北：台湾商务印书馆，1978），页389-391。 [8]张岱年主编：《中华的智慧：中国古代哲学思想精粹》（上海：上海人民出版社，1989），页73-75。 [9]王世舜主编：《庄子译注》（济南:山东教育出版社，1984），页1。 [10]刘笑敢：《庄子哲学及其演变》（北京：中国社会科学出版社，1988），页154。 [11]郑玄注，孔颖达疏：《礼记注疏》（文渊阁四库全书），卷2。 [12]同前注，卷35。 [13]《后汉书·皇后纪》（北京：中华书局，1965），卷10下，页437。 [14]《后汉书·五行志》（北京：中华书局，1965），卷13，页3268。 [15]分别见《晋书》（北京：中华书局，1974），卷42，页1211；卷62，页1689；卷98页2558。 [16]严复：《〈群己权界论〉译凡例》，《严复集》，第1册，页132-133。 [17]严复：《译〈群己权界论〉自序》，《严复集》，第1册，页132。 [18]同前注。 [19]严复：《论世变之亟》，《严复集》，第1册，页3。 [20]严复：《原强》，《严复集》，第1册，页14。 [21]严复：《〈法意〉按语》，《严复集》，第4册，页872。 [22]严复：《原强》，《严复集》，第1册，页2。 [23]严复：《译〈群己权界论〉自序》，《严复集》，第1册，页131。 [24]转引自程淯：《历代尊孔记》，页36。 [25]同前注，页37。  |
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