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“经典”一词古已有之，《汉书·孙宝传》载汉末大臣孙宝之言：“周公上圣，召公大贤，尚犹有不相说，著于经典，两不相损。”这里“经典”的意思就是现在人们对“经典”的理解：具有永恒意义、堪为后世典范的著作。刘知幾《史通·叙事》更直截了当地说：“自圣贤述作，是曰经典。”佛教进入中国后，佛教典籍也被称为“经典”，如白居易《苏州重玄寺法华院石壁经碑文》：“佛涅槃后，世界空虚，惟是经典，与众生俱。”但即使是狭义的佛教典籍意义上的经典，也是指载有重要思想、传之久远、具有长远价值、世世代代可以从中吸取精神养料的著作典籍。不过，我们对“经典”概念本身，就像对其他许多重要概念那样，还没有深入地开掘和阐发。西文中相当于汉语“经典”的有两个词：一个是“canon”，另一个是“classic”。“canon”原指基督教的教规，延伸为一般的规范、准则和公认的原著，尤其指经典原著；“classic”的意思是第一流的、高质量的、堪称典范的、有持久重要性的著作。这些意思中文的“经典”一词也已包括。“经”和“典”都有“常道”“准则”的意思，“典”还有“制度”“法则”的意思，如《尚书·尧典》：“慎微五典，五典克从。”《古文尚书·五子之歌》：“有典有则，遗厥子孙。”现在有些人往往就根据这些定义来论述何为经典。例如，有人提出，经典必须具备如下四个特点：一、内涵的丰富性；二、实质的创造性；三、时空的跨越性；四、无限的可读性。这些定义当然都不错，但略显肤浅，未及经典内在的本质。英国诗人艾略特在《什么是经典作品》中写道：“假如我们能找到这样一个词，它能最充分地表现我所说的'经典’的含义，那就是成熟。……经典作品只可能出现在文明成熟的时候，语言及文学成熟的时候；它一定是成熟心智的产物。赋予作品以普遍性的正是那个文明，那种语言的重要，以及那个诗人自身的广博的心智。”艾略特用“成熟”来标志经典的特征，首先使我们想起了康德对启蒙特征的规定，也是成熟：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。”但康德这里讲的成熟还只是人类心智的成熟；而艾略特用来定义经典的“成熟”却不仅指心智的成熟，还指文明的成熟和语言的成熟。 [英] T. S.艾略特著 李赋宁译 人民文学出版社2020年版 的确，这样多方面的成熟才是经典的标志，也是经典得以产生的条件。经典在一定意义上是对人类经验的高度总结，这样它才会对后世有持久的指导性意义，它才能成为超越时空的教诲和训导。文明倘若不成熟，人类就没有足够的材料去总结；心智如果不成熟，人类就无法进行这样的总结；语言如果不成熟，人类就无法表达这样的总结。经典一定具有丰富的内涵，它必然“是一本永不会耗尽它要向读者说的一切东西的书”（卡尔维诺语）。这种永恒的丰富性，只有在文明成熟之后才有可能出现。同时，也只有成熟的心智才能把握这样复杂的丰富性。当然，也只有成熟的语言，才能曲尽其妙地表达这种永不枯竭的丰富性。经典之所以对世世代代的人类都有重要意义，是因为它总是包含了深刻的思想。而深刻的思想，只有在文明成熟之后才会产生，也只有成熟心智，才会有深刻的思想。简朴粗陋的语言，根本无法表达深刻的思想。总之，我们完全可以同意艾略特对经典的定义：经典意味着成熟。经典，用卡尔维诺的话说，“是一本每次重读都像初读那样带来发现的书”。当然，这也需要读者是一个有思想、有发现能力的人。任何经典，总是活在当下，总是与一切时代同在，回答每一个它的读者所处时代必然会提出的问题。对于一个真正有思想能力和发现能力的人来说，所有的经典都是他那个时代的经典。只有思维能力孱弱、缺乏足够想象力的人，才会把《论语》或《史记》看作是过去时代的书。也没有任何一个好学深思者，会认为《荷马史诗》表达的只是虚构的希腊神话，而不是复杂的人类经验。也没有任何一个真正用思想读书的人，会认为先秦思想家或古希腊哲学家只属于先秦和古希腊，而不属于我们的同时代。经典与一般著作不同的地方就在于，它们不是单纯的书，而是人类经验不可分割的基本组成部分，与人类一起生活、成长；另一方面，阅读经典是人类成长的基本方式，人类每次总是带着新的经验和新的思想去阅读经典，经典也因而每次都会展现出新的深度和广度。这也就是为什么释义学必然是阅读经典的基本方法论。经典是意义的渊薮，是思想取之不尽的源泉。朱熹倾几十年之力于《四书集注》，原因即在于此。经典是无法一览无余的，它随着我们的理解力和领悟力，以及我们的问题意识的提高而愈益精深博大，不可方物。伽达默尔在《真理与方法》中根据柯林武德在其自传中提出的问题逻辑，论述了他自己的释义学的问答逻辑的思想。大意是柯林武德认为，理解一个文本首先要理解它所要回答的问题；而伽达默尔认为，理解文本的首要前提是我们先向它提出问题，然后将文本视为对我们问题的回答。“因为提出问题，就是打开了意义的各种可能性，因而就让有意义的东西进入自己的意见中。”文本的意义是无穷尽的，因为一代又一代的人会提出不同的问题，以不同的方式去理解，文本因而获得新的意义。这样的问答逻辑主观主义的意味是很明显的，它强调的是读者的主动性，文本似乎只能通过被动回答读者或解释者所提的问题，来产生它的意义，却没有看到文本，尤其是经典文本对读者的引导作用。读者不可能随便提问，问题也不可能不围绕着文本提出。作为经典的文本更是对读者有重要的引领之功，它们会将读者引领到一个全新的问题领域和意义领域。即使是对经典提出批判性问题的读者，也必须首先理解了文本的特殊意义，才能提出有针对性的相关问题。一个对《纯粹理性批判》的基本意义毫无理解的人，即完全未被它引入它特殊的意义领域和问题领域的人，是不可能提出它可以回答的问题的。我们当然会，也应该向经典提出问题，但这样的提问一定是以我们被经典引领向新的理解和发现为前提。严格说来，并不是所有文本的意义都是永无穷尽、永不枯竭的。只有经典文本，其意义才是永无穷尽、永不枯竭的。一本教科书，它的意义是有限的，是不能与《中庸》这样的经典相提并论的。因为前者并不能成为人类历史经验的一部分，并不随着人类存在而成长，而是定格在某个时代的人类知识系统的某一个点上。经典则不然，它们融入了人类历史经验，随着人类的存在而不断成长。它们引领人类的历史经验，同时也被人类的历史经验不断丰富，它们的意义因此而不断涌现。“一部经典作品是一本永不会耗尽它要向读者说的一切东西的书。”所以，经典是由历史背书的。[德]汉斯-格奥尔格·伽达默尔著 洪汉鼎译 商务印书馆2021年版 也因为如此，任何对经典的注释、评论、诠释都无法替代对经典本身的研读。众多关于经典的二手著作与经典本身相比只有次要的意义，也证明经典本身的意义是不可抹杀的，是决定性的。经典本身是泉眼，由种种解释得来的意义只是从中产生的泉水。泉眼及其生长机制产生了泉水，而不是一代又一代的诠释造成了泉眼，这是显而易见的道理。此外，诠释不总是合理的，但不合理的诠释丝毫不会影响经典本身的地位。经典存在于解释之中，但解释并不等于经典。任何诠释和阐释都是在经典本身的问题刺激下产生的，在此意义上，单纯的注释还算不上完全意义的阐释。因为经典早已成为我们历史经验的一部分，所以它未必始终让我们觉得出乎意料或始料不及，相反，“有时候我们在一部经典中发现我们已知道或总以为我们已知道的东西，却没有料到我们所知道的东西是那个经典文本首先说出来的”（卡尔维诺语）。但正如黑格尔说的，熟知非真知，我们以为我们早已知道、卑之无甚高论的东西，随着我们深入探讨和思索，会发现它们真正的深刻、独特和意想不到，这是我们读经典时都会有的经验。但这不等于我们为了要达到某种具体的目的去读经典。阅读经典应该本身就是目的，我们不能将经典作为一个需要我们从外部加以征服的客体来对待，而应该将阅读经典作为丰富我们思想和经验的必由途径，作为我们生命活动不可或缺的一部分来对待，使之最终融入我们的生命和生活。西人说哲学是一种生活方式，即有此意义在。夫子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语·雍也》），也说明古人皓首穷经，首先不是为了实用的目的，而是以之本身为目的。“穷经”（阅读经典）为了求道，生命通过得道而完善、丰富和提高，进而融入宇宙万化，与天地参。卡尔维诺说他认识一个出色的艺术史家，极为渊博，在其读过的书中，最喜欢《匹克威克外传》，他在任何讨论中，都会引用狄更斯的这本书的片段，并把他生命中的每一个事件与匹克威克的生平联系起来，渐渐他本人、宇宙及其基本原理，都在一种完全认同的过程中，以《匹克威克外传》的面目呈现。这是将经典化为我们内在生命经验的一个显例。经典之所以能融入我们的生命，构成生命经验的内在骨骼，是因为真正的经典不管主题内容为何，总是与宇宙人生的基本问题有关，构成我们安身立命的依靠。卡尔维诺甚至说，经典是“一本与古代护身符不相上下的书”，也是这个意思。经典涉及人类终极关怀的基本问题，不可须臾离也，可离非经典也。当然，这并不是说，我们对任何经典所表达的思想都要举双手赞成。相反，即便是极为尊重经典的人，都会有自己不喜欢、不同意和反对的经典。这或许与自己的性情有关，或许与成长的背景有关，或许与时代的风气有关，人们不可能所有经典都喜欢。荀子不喜欢庄子，托尔斯泰对莎士比亚评价不高，尼采激烈反对苏格拉底。但这种不喜欢和反对从反面证明了，因为经典构成我们历史经验的内在机理，我们不能对它们无动于衷，而总要反对和批判某些经典。卡尔维诺曾经现身说法，说：“卢梭的所有思想和行动对我来说都十分亲切，但它们在我身上催发一种要抗拒他、批评他、要与他辩论的无可抑制的迫切感。当然，这跟我觉得他的人格与我的性情难以相容这一事实有关，但是，如果这么简单的话，那么我不去读他就行了；事实是，我不能不把他看成我的作者之一。”即使是我们不喜欢和反对的经典，其实也是我们经验的一部分，与我们息息相关，所以我们才会那么急切地想要反驳和否定它们。但是，我们还是应该尽可能对经典持尊重的态度。 [英]柯林武德著 陈静译 北京大学出版社2005年版 人类的精神文明在一定程度上是由经典构成的，世界各民族、各文化的基石，是它们的经典。讲希腊文明，离开希腊神话、希腊悲剧和希腊哲学是无法想象的。同样，讲中华文明，离开我们那些公认的经典，就无从谈起。经典是人类对世界和对自己理解的集中体现和记录，“经典帮助我们理解我们是谁和我们所达到的位置”。经典既是文明的基石，也是文明的坐标，我们对自己的时代和文明的种种认同、批判和反对，很大程度上是基于经典这个坐标；而我们对自己的认识，同样不能没有这个坐标。我们究竟是谁？我们现在怎样？要去向何方？基本上是根据这个坐标来判断的。我们今天所处的时代是非常不利于经典阅读的时代。这个时代的特征是相当浮躁，功利心太盛，使得人们很难静下心来认真地研读经典，体会和吸收前人的智慧。人们今天要么根本不阅读，要么只读网络快餐文化炮制出来的东西。更有一些人出于种种牟利的目的，将经典歪曲加工成文化快餐，美其名曰“文化普及”。对此我始终是否定的，歪曲的“普及”根本不是普及，而是糟蹋。像现在遍地都是的国学班，多数都是以文化消费和牟利为目的，主讲者更不具备应有的资质，信口开河乱讲一通。结果，中华文化的博大精深不见了，有的只是一些众所周知的老生常谈，甚至以讹传讹，害人不浅。但也正是在这样一个浮躁的时代，我们更应该将阅读经典提上议事日程，将经典作为我们主要的阅读对象，否则我们的文化真有失传之虞。当然，在全球化的今天，我们不但要了解中国，也要了解世界。所以我们不但要读中国的经典，也要读世界的经典。经典应该构成我们教师的文化基础。没有一些人类基本的经典打底，我们是无法胜任教师的工作的。 首先我觉得阅读经典一定要有敬畏心。经典是由少数不世出的天才创造的文明的大经大法，它们实际上表达了人类文明的基本原则和人类思想情感的基本特征。它们体现了人类最可宝贵的智慧、追求、理想和热情，是独一无二、不可复制的。没有敬畏之心，我们就无法真正从中学到经典所表达的人类最美好的东西。今天的人们出于现代人的无知与狂妄，总觉得古人不过如此，比起我们来差远了，至少他们不懂现代科学技术知识，不知道互联网和人工智能。不少人书还没看懂，就在那里对经典及其作者评头论足，横加指责，这是今天常见的现象。这是非常荒谬的。没有敬畏心，我们根本无法进入经典的精神世界。其次，我们要明确阅读经典的目的。我已经讲过，经典在形式与内容上都相当完美，都能给予我们很多东西。但读经典首先是求道，弄清经典要向我们传达的人类普遍的道理和真理，因此，我们在读经典的时候，先要去发现它所传达的道理。但是，一般的经典不会像教科书那样，一条一条把道理现成摆在那里，我们一看就明白了。经典讲的道理一般都是大道理，大道理总是复杂的，需要我们去分析、去研究。而分析研究要求我们对经典的每一句话，甚至每一个字都不能放过，作者的修辞、语气、比喻、表述顺序，都必须仔细研究，反复阅读，才能有所收获，才能把握经典要告诉我们的真理。例如，韩愈的《师说》是我们大家都非常熟悉的经典文本。如果我们不是怀着敬畏之心去读它，往往会轻描淡写地认为韩文公这篇文章是在提倡“师道”，最多会加上“因为确立师道是振兴儒道的先决条件，同时又为召集后学，推广'古文’确立名分上的依据。所以其意义远超于单纯的尊师”。这样解读的话，经典就变成一篇普通的历史文字了。其实，这篇文章的目的不在于“尊师”。“是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子，问道有先后，术业有专攻，如是而已。”韩文公此文的真正目的一方面是说明“有师”之必要与重要，另一方面阐发“师”之义理，即“师”的本质规定。这两方面其实指向韩愈此文想表示的真正意思：人不学，不知道。学是成人的关键，也是文明的关键；而师则是关键的关键：“古之学者必有师。”反过来说，既然师的职责是助人成人，“传道、授业、解惑”，则“记问之学，不足以为师”，“授之书而习其句读者，非吾所谓传其道、解其惑者也”。那么，今天是否师道早已不存了呢？如果读后引起我们结合自己的时代进行深入的思考，那么我们才算是在读经典。任何学科都有自己的经典，我们一般读的大多是文史哲方面的经典。下面我分别就文史哲的经典如何读，粗浅地谈一下我的看法。哲学著作与史学和文学著作最不一样的地方就在于，作者一般都是要提出一个重大问题，然后予以回答。所以我们在读哲学经典时，最要紧的是发现问题。这些问题有的是以非常直接明确的方式提出来的，有些则是以比较隐蔽和晦涩的方式提出的。但不管是哪一种，你都要试着找出来。找出以后，下一个问题就是，作者为什么要提出这个问题。找出这个问题的答案，可以说已经有很大的收获了。比如《荀子·性恶篇》一上来就说：“人之性恶，其善者伪也。”这篇文章的篇名似乎就把荀子这里要讨论的问题挑明了。但是，荀子为什么说“人之性恶，其善伪也”？他的根据是什么？他自己是如何提出解决性恶问题的方案的？这些问题并不容易一下子回答，而需要我们对《性恶篇》反复地贯穿起来读，还要结合荀子的其他文本一起读，才能渐渐懂得他的用意。但是哲学家有的时候并不都是如此直截了当提出问题的，而往往是以格言、寓言、故事的方式来暗示问题，这就需要我们不仅运用理性，还要运用想象力，才能最终把握哲学家提出的问题。例如，我们读《庄子》便会是这样。庄生梦蝶，庖丁解牛，是我们大家耳熟能详的故事。可庄子通过这样的故事提出了什么问题？光读文本的字面意思还不行，还要有深一层的思考，也必须和庄子的其他文字联系起来，才能最终确定他所提出的问题。读哲学经典还有一个要注意的地方就是，破译哲学家自己的话语系统。哲学家虽然也会自己生造一些概念，尤其是西方哲学家，但他们也不可避免要用一些大家通用的概念。可即便如此，他们对这些概念往往赋予了他们自己独特的含义，你必须首先破译他们的话语系统，掌握这些概念的独特意义，然后才能读懂他们的著作。这当然不是一个容易的过程，但却是必需的。读哲学经典切忌望文生义，强作解人。所以经典要反复读，要细读，尤其对哲学经典。 [清]王先谦撰 沈啸寰 王星贤点校 中华书局2022年版 哲学是要去解说事物的本质，而不像科学要的是描述事物的本质。哲学所询问的不只是现象之间的联系，更要追寻潜藏在其中的最终原因与条件。要回答这些问题，只有清楚的论述与分析，才能让我们感到满意。因此，读者最要花力气的就是作者的词义和基本主旨。虽然哲学家和科学家一样，有一些专门的技术用语，但他们表达思想的词句通常来自日常用语，只是用在很特殊的意义上。读者需要特别注意这一点。如果他不能克服自己，总是想将一个熟悉的字看作一般意义的想法，最后他会让整本书变成胡说八道又毫无意义的文本。中国人特别重视读历史书，读史可以明得失，知兴亡。在读历史著作的时候，首先我们必须明白，就事实而言的历史和就书写记录而言的历史是不同的。史学的经典著作并不仅仅为了被动记录已经发生的事，而是作者想把他对这个事件的思考和感受传达给后人。比方我们现在经常在讲的“修昔底德陷阱”，就是从修昔底德写的《伯罗奔尼撒战争史》来的。这部史学经典写的是雅典城邦与斯巴达为首的伯罗奔尼撒联盟争霸的战争。一场发生在二十五个世纪以前的战争，对今天的我们还有什么意义？每一个参加战争的人都早已长眠，而引发战争的特殊事件也早已不存在。胜利者到了现在也毫无意义了，失败者也不再有伤痛。那些被征服又失落的城市已化为烟尘。但是，今天的人会读这本书，把自己比作雅典或斯巴达，从而警惕不要掉入“修昔底德陷阱”。 [古希腊] 修昔底德著 徐松岩译 上海人民出版社2017年版 修昔底德说过，他写历史的原因是，希望经由他所观察到的错误，以及他个人受到的灾难与国家所受到的苦楚，将来的人们不会重蹈覆辙。他所描述的人类犯下的错误，不只对他个人或希腊有意义，对整个人类来说更有意义。如果你阅读历史的观点是有限的，如果你只想知道发生了什么事，那你就不会从修昔底德或任何一位好的史学家那里学到东西。如果你真把修昔底德读通了，你甚至会扔开要深究当时到底发生了什么事的念头。历史是由古到今的故事，我们感兴趣的是现在以及未来。而有一部分的未来是由现在决定的。因此，你可以由历史中学习到未来的事物，由修昔底德这样活在二千多年前的人身上学到东西。总之，阅读史学经典的两个要点是：第一，对你感兴趣的事件或时期，尽可能阅读一种以上的历史书。第二，阅读历史时，不只要关心在过去某个时间、地点真正发生了什么事，还要读懂在任何时空之中，尤其是现在，人们为什么会有如此这般行动的原因。所以读史学经典同样要有问题意识。最后谈谈如何读文学经典。在一定意义上，文学经典比哲学经典和史学经典更不好读。因为后两种经典都是论说性的，史学著作当然也靠叙述，但叙述的目的是说明道理，这点与哲学是一样的。但文学基本是想象的。论说性作品要传达的是知识，在读者经验中曾经有过或没有过的知识。想象文学是在阐述经验本身，那是读者只能借着阅读才能拥有或分享的经验。因为目的不同，这两种不同的作品对阅读者的心智有不同的诉求。我们经由感官与想象来体验事物，运用判断与推论，也就是理智，才能理解事物。这并不是说我们在思考上用不上想象力，或我们的感官经验完全独立于理性的洞察与反应之外，关键在于强调哪一方面的问题而已。在阅读小说和诗时，相同的活动却有不同的表现方法。如果容许的话，我们可以说那是有点被动的活动。我们要让故事贯穿我们，做它想要做的事。我们一定得打开心灵，接纳它。在阅读文学经典时，要和经典打成一片，不能把经典作为客观掌握的对象。这样我们才能通过研读经典丰富思想世界和提升精神境界。我们应该感谢论说性的作品——哲学、数学、科学等——这些学科塑造出我们活着的真实世界。但我们也不能活在一个完全是这些东西的世界里，偶尔我们也要摆脱一下这些东西。这不是说文学永远或基本上是逃避现实的。但事实上就算我们真的要逃避现实，应该也是逃避到一个更深沉、更伟大的真实里。这是我们内在的真实世界，我们独特的世界观。发现这个真相让我们快乐。这个经验会深深满足我们平时未曾接触到的部分自我。论说性作品与文学作品的基本不同在于目标不同，所以写法也不同。文学会尽量使用文字潜藏的多重字义，好让这些字特有的多元性增加文章的丰富性和渲染力。作者会用隐喻的方式让整本书整合起来，就像注重逻辑的作者会用文字将单一的意义说清楚一样。文学作品每个人阅读起来会有不同的体会，所谓诗无达诂。论说性的逻辑目标则是完全清晰，毫无言外之意的解说。在字里行间不能有其他的含义。任何相关与可以陈述的事都尽可能说个一清二楚才行。相反，文学却要依赖文字中的言外之意。多重含义的隐喻在字里行间所传达的讯息，有时比文字本身还要丰富。整首诗或故事所说的东西，不是语言或文字所能描述的。所以，在文学中，不要去找共识、主旨或论述。那是逻辑，不是诗，二者完全不同。一位外国诗人说：“在诗与戏剧中，叙述是让人更模糊的一种媒介。”例如，你根本就无法在一首抒情诗的任何句子中找到任何它想要说明的东西。然而，整首诗来看，所有字里行间的关联与彼此的互动，却又陈述了某种完全超越主旨的东西。当然，我们可以从文学中学习，从诗、小说、特别是戏剧中学习，但是与我们从论说性的书中学习的方法不同。我们都懂得从经验中学习，所以，我们也可以从小说在我们想象中创造出来的经验中学习。在这种情况下，诗与小说能带给我们愉悦，同时也能教育我们。但这与科学与哲学教导我们的方式不同。论说性的作品不会给我们提供新奇的经验。它们所指导的经验是我们已经有的或可以获得的。这也是为什么说论说性作品是教导我们基本的原理，而文学则借由创造我们可以从中学习的经验，教导我们衍生的意义。为了从这样的书中学习，我们要从自己的经验中思考。为了从哲学与科学的书中学习，我们首先必须了解它们的思想。读文学作品不要用客观知识的真理标准去要求它们。许多世纪之前，亚里士多德就强调：“诗与政治对正确的标准是不一样的。”或者说，与物理学和心理学也是不一样的。如果是解剖学、地理或历史作品，被当作是专门论述，却出现技术上的错误，那就应该被批评。但将事实写错却不会影响到一本小说，只要它能自圆其说，将整体表现得活灵活现便行了。我们阅读历史时，希望多少能看到事实。如果没有看到史实，我们有权利抱怨。我们阅读小说时，想到的是一个故事，这个故事只要确实可能在小说家笔下所创造，在经过我们内心重新创造的世界中发生，就够了。对于文学作品，我们不应该赞成或反对，而是喜欢或不喜欢。我们在批评论说性作品时，关心的是它们所陈述的事实。在批评文学作品时，我们主要关心的是它是否揭示了人类的普遍经验，关心它写得好不好。在你说自己喜欢或不喜欢一部文学作品之前，首先你要能真正努力阅读过作品并欣赏作者才行。所谓欣赏，指的是欣赏作者借着你的情绪和想象力，为你创造一个世界。因此，如果你只是被动地阅读一本小说，是没法欣赏它的。就像阅读哲学作品时，被动的阅读也一样无法增进理解力的。要做到能够欣赏，能够理解，在阅读时一定要主动。本文系作者在新华·知本读书会第九十三期所作演讲，刊发前经作者审定
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