 作者： 托马斯·穆里根（Thomas Mulligan）（乔治城大学市场与伦理研究所访问学者） 译者： 段语璇（复旦大学哲学学院22级中国哲学专业博士生） 来源： https://plato./entries/meritocracy/ This entry was first published on Thu Aug 3, 2023. It was last modified on Aug 3, 2023.  导论 字面意义上的“贤能政治”，是一个人们基于“贤能（merit）”【1】（无论如何定义）而拥有某种影响力的社会。贤能政治常年来备受关注，并塑造着东西方的政治、经济和文化生活——无论是好是坏。然而，贤能政治却很少直接受到哲学的关注。正如戴维·米勒（David Miller）所说： ……我们对贤能政治究竟意味着什么并没有一个明确的理解，因此，我们并没有用来估价社会现实并指出在什么样的程度上它们符合或不符合贤能政治标准的一个恰当的衡量尺度。【2】（1999: 178） 以及阿马蒂亚·森（Amartya Sen）认为： 贤能政治的理念可能有很多优点，但“清晰”无迹可寻。(2000: 5) 本词条解释了哲学家（和其他人）如何发展出公认的贤能政治思想，总结了哲学上的最新发展，并且揭示了文献中的重要空白。尽管贤能政治由来已久，哲学上的切磋则适逢其时。 目录 1. 贤能政治简史 2. 概念性问题 3. 贤能政治的治理 4. 贤能政治的正义 5. 反对意见 6. 公开的辩论  1. 贤能政治简史  传统上认为，“贤能政治”一词是迈克尔·杨（Michael Young）于1958年创作的讽刺小说《贤能政治的崛起》（The Rise of the Meritocracy）中提出的。事实上，该词早在两年前就出现在报刊上，例如在让·弗劳德（Jean Floud）的《社会学与教育》（Sociology and Education）、艾伦·福克斯（Alan Fox）的《阶级与平等》（Class and Equality）和保罗·耶茨（Paul Lamartine Yates）的《更公平份额》（Fairer Shares）中。杨声称自己发明了这一概念，这是有可能的，毕竟这四位都是在类似的左派圈子里活动的英国学者。虽然只有杨详细解释了“贤能政治”的含义（他的观点也是混杂的），但对于这些学者来说，这是一个带有贬义的术语。 如今有人提出，“贤能政治”最早出现在汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）“1954年”的文章《教育的危机》（The Crisis in Education）中。网络上流传着这篇文章的陈旧复印件，其中包含这个词。不过，《教育的危机》出版于1958年（并且是基于“1958年5月13日在不来梅的演讲”），除此之外“贤能政治”并未出现在阿伦特文章的原始版本中，而是出现在一些重印本中（例如Arendt 1961）。 这里只能提供对贤能政治的历史做最简要的梳理。因为“政府应该由德才兼备（meritorious）的人组成”、“公正的分配应该基于贤能（merit-based）”的观念无处不在。正如路易斯·波伊曼（Louis Pojman）所言， 有趣的是，正义作为应得或贤能的观念在人类历史中根深蒂固。这似乎是原生或原始正义（Ur-justice）的一种前反思的（prereflective）基本观念。它植根于每一种已知的文化和宗教中。（1999: 90） （波伊曼综述了一些历史；Wooldridge 2021则更全面。） 东方的贤能政治传统起源于孔子（公元前551-前479年）。这一传统影响了亚洲及其他地区的政治和社会制度，至今仍有生命力（§3.1）。（贤能政治观念也见于其他中国古代思想，例如墨家[约公元前400年]出于功利的原因而主张“尚贤”。见Pines 2013） 这一传统的核心思想见于孔子、孟子（公元前372-前289年）和荀子（约公元前310-前235年）。简言之：政府的目的是促进人民的福祉和德行。这就要求政治权力的支配不能基于贵族血统（彼时的现行制度），而是德行与才能。政治领袖是榜样和圣贤般的决策者，要做到这一点，他们必须德才兼备。 这种体系会得出等级结构，对于这些古代贤能主义者（meritocrats）【3】来说并不成问题。事实上，这是自然的和可接受的： 夫物之不齐，物之情也。……子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家？（《孟子·滕文公上》） 东方贤能政治传统最著名的实例，是始于中国隋朝（公元581-618年）的科举制。在此之前，进入国家官僚体制主要受制于裙带关系和贵族影响。（尽管自秦朝[公元前226-前206年]以来，对有能力、有德行的人授予政治权力有一定的开放态度，即使他们出身下层。关于科举之前的贤能政治的讨论，见Wang 2017。）某种程度上，科举考试以单一、公正、严格的考试取代了这种通往权力的途径，并向公众开放。虽然科举制止步在20世纪初，但涌现出类似的公务员考试制度，如今已在世界各地（包括中国）广泛应用。 东方贤能政治传统主要涉及治理。它并不认为其他社会财富（social goods），如非政治性工作或收入，也应该按贤能来分配。其理由主要是后果主义的：如果由德才兼备者（meritorious）统治，人们会更有道德，也会被更好地照护。尽管一些贤能政治的制度，如科举考试，可能会产生一些值得称道的副作用——比如提高社会流动性，但这些理由通常并不能为贤能政治辩护。 柏拉图（约公元前428-前348年）的贤能政治理论（主要见于《法律篇》《理想国》和《政治家篇》）同样关注治理。柏拉图支持贤能政治而反对民主政治的论点很简单：治国不易。并且，治国需要特定才能，比如勇敢、节制、高贵、爱智慧。庸人或富人不具备这些技能。如果把政治权力交给他们，“国家之船（ship of state）”（Republic 488a-89c）就会搁浅，更不用说船员们——民主选举产生的领导人——总是争吵不休。只有“真正的舵手（true pilot）”——哲人王——才能引导他的船安全驶向目的地。（另见Republic 412a-e, 473c-d, 484a ff.） 柏拉图如何为贤能政治辩护，是一个有争议的诠释问题。一种解释认为，贤能政治是可取的，因为它有良好的成效；也就是说，它给国家（以此类推，也给公民的灵魂）带来了正义和幸福。另一种解释认为，贤能政治构成了正义和幸福，这本质上就是可取的。（关于这一解释性问题，可参考Brown 2003 [2017]）。 亚里士多德（公元前384-前322年）则不同，他（在《尼各马可伦理学》和《政治学》中）关注的是一般社会财富的分配，而不仅仅是政治职务。他为基于贤能的分配（merit-based distribution）所提出的理由完全是义务论的。（这至少是一种常见的说法。关于亚里士多德的分配正义理论，参考Keyt 1991）。 在亚里士多德看来，正义就是给予人们应得的东西；当人们德禄（rewarded）一致时，正义即实现。（柏拉图在《法律篇》[757c] 和《理想国》[331e ff.]中其实就预示了这一观点。）事实上，对亚里士多德来说，这不仅是正确的，而且是显而易见的：“没有人不同意，应该按照各自的贤能（merit [ἀξία]）分配才是公正。”【4】（NE, 1131a, trans. Ross [1925]）。 亚里士多德式“应得”定义了平等概念，即比例上的平等（proportional equality）。（在社会心理学中，公平理论[equity theory]是最常研究的课题）。亚里士多德试图均衡的是人与人之间德与禄（merits to rewards）的比例（ratios）。例如，假设有100个物品要在3个人之间分配；A与B的贤能相同，C的贤能是他们的两倍。公平的做法是把25个物品分给A，25个物品分给B，50个物品分给C。需注意，只有在所有接受者都平等地做到德才兼备的特殊情况下，平等分配（equal distribution）才是公正的。 此时，何为贤能？依亚里士多德之见，这是由被分配事物的性质决定的： 假设一队笛师彼此技艺相等，当然不应给出身较高贵的人配以较高级的笛管，……上乘的笛管理应分给技艺上乘的笛师。【5】（Politics, 1282b, trans. Jowett [1885]） 贤能政治的思想亦见于伊斯兰哲学，其中，学者们发展出与神圣启示的沙里亚法（Sharī' a）相一致的政治理论。例如，法拉比（Al-Fārābī，又称Alpharabius，约公元870-950年）寻求一种能为生活在其中的人们带来幸福和完美的政治制度。民主制对此无能为力（尽管对法拉比来说，民主制有一些值得钦佩的特点）。相反，他们需要的是：（i）一个混合了哲学王和伊玛目预言家（prophet-imām）的统治者，其资格出自柏拉图和伊斯兰思想；（ii）一个为公民精心设计的等级制度。Ibn Sīnā（Avicenna，约公元980-1037年）、Ibn Bājja（Avempace，约公元1085-1139年）和Ibn Rushd（Averroes，公元1126-1198年）的著作中也有类似观点。 弗朗切斯科·帕特里奇（Francesco Patrizi of Siena，公元1413-1494年）认为，贤能（被理解为美德）是合法行使政治权力的先决条件。在帕特里齐看来，贤能政治的国家是合理、稳定和有效的。此外，国家有责任教诲公民以美德，使他们在参政时是足够贤能的。这就需要另外开展公众素质教育。帕特里齐如此设计政治体制，目的是确保：（i）只有贤能公民（受过教育和有经验的人）才能被选为地方官和参议员；（ii）有钱有势的家族无法败坏政治过程。（关于几乎被遗忘的Patrizi，参见Hankins 2023）。 贤能政治是一个重要的启蒙价值观。欧洲和其他地方的思想家们所追求的，是视人为个体（而非无差别的群体成员）以及取代君主政治的根据。 例如，1789年《人权宣言》第六条规定： 在法律的眼里一律平等的所有公民皆能按照他们的能力平等地担任一切公共官职、职位与职务，除他们的德行和才能以外不受任何其他差别。 这几乎就是工作分配中贤能政治规则（§4.2）。 拿破仑践行了这一原则，还提出了“唯才是用”（la carrière est ouverte aux talents）的口号，并将自己的成功（当然不完全是）归功于他为政以贤。 在大西洋彼岸，托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson）希望他的新国家能出现“自然贵族”，而当中的等级制度将反映“美德和才能”，不是“财富和出身”。 事实上，杰斐逊认为这种自然贵族是“大自然赐予……治理社会最珍贵的礼物”（1813）。 与美国相关的还有一种关于正义的贤能式理想。根据下面这段话的作者所表述的，这就是“美国梦”（American Dream）： 这不仅仅是汽车和高工资的梦想，而是一种社会秩序的梦想，每个男人和每个女人都能在这种社会秩序中达到他们的天赋所极，得到他人的认可，无论出身或地位如何。（James Adams 1931: 404） 这种观点认为，正义的国家是一个机会平等的国家，人们因自己的贤能而被评判（§4）。 2.概念性问题 2.1 何谓贤能（Merit）？ “贤能”意味着价值、品质、美德、卓越等等。如果我们要像贤能主义者期望的那样，建立一个以“贤能”为基础的社会，似乎就有必要确切地了解什么是“贤能”。然而，对“贤能”的概念分析才刚刚起步（见Clavero García 2023；Vlastos [1962]也提供了一些意见）。 有一点很清楚，正如亚里士多德所言，贤能是特定语境的现象（§1）。我们无法回答某个人（或书、画等）是否是贤能的，除非我们心中已有一个语境。如果处在关于史上最佳棒球运动员的讨论中，有人问“爱因斯坦（在棒球运动员语境下【6】）是不是贤能的”，自然回答说“不是”。当然，我们只是在谈论贤人（meritocrats）【7】的简化物（simpliciter），所要表达的是“爱因斯坦是个贤人”。但在这些情况下，我们对语境的理解是含蓄的。 也有可能在宽泛地谴责一个人的同时，承认此人在某个狭隘语境中的优点。人们或许说希特勒作为艺术家是有优点（merit）的，而不必认同他在其他方面的优点或者全部的优点。 一个关键的概念问题是贤能和它的现实成效之间的关系。特别是在治理方面（§3），贤能政治常常以其产生的良好结果而自我辩护。这一点似乎无可争议： 在其他相同条件下，德才兼备的政治家会比德薄才疏（unmeritorious）的政治家做出更好的决策。 但这并非必然为真。贤能是内在的，有别于由此产生的结果。结果是外在的，尽管它们有时被当作贤能的证据。诺贝尔物理学奖就是一个很好的例子：证明了Jones是一位杰出物理学家，却无法保证该奖不是Jones窃取他人研究成果并以自己的名义造假发表所得。 休谟在《人性论》中讲到： 外在表现并无可取之处。我们必须向内心观察，以便发现那种道德的性质。我们无法直接发现这种性质，因此，我们就把行为作为外在的标志、而集中注意于其上。不过哲学行为仍然被视为标志，而我们称赞和赞许的最终对象仍然是产生这些行为的那个动机。【8】（1739-40: 3.2.1） 我们回过头来再举例说明区别贤能与结果的重要性。假设Daryl和John正在申请零件厂的工作。Daryl比John技术更好、工作更快、更细心也更合群等等。但这家工厂里满是种族主义者，而Daryl属于不受待见的种族，Daryl因此在每小时生产的零部件会少于John，从而比John表现地更差。（这是一个“品味歧视”[taste discrimination]的例子——Becker 1957） 需注意，从概念上讲，Daryl仍然比John更贤能，即使雇用John会得出更好结果，而那些支持雇用John而不是Daryl的所谓利己主义者不会反对这么做。他们会单纯认为，此情此景中有充分的理由雇用贤能较低的人。 德沃金（Ronald Dworkin）曾持相反意见： 作为一个令人遗憾的事实，假如黑皮肤使另一位医生把另一种医疗工作做得更出色些，那么黑皮肤也同样会被考虑为“贤能（merit）”。【9】（1985: 299） 但他后来反悔了（就像Segall [2012]指出的）： 我并不是说......黑色本身就是一种美德或优点....。我们不认为一个人的身高是美德或优点。但是，个儿高的人可能因此更有能力在篮球场上为大学的传统目标之一做贡献；同样，黑人可能因此更有能力在教室、宿舍以及日后的职业生涯中为大学的其他目标做贡献，尽管原因很可悲。（2000: 404） 贤能政治论者必须在后果主义或者绝对主义的基础上，来决定基于贤能的分配是否可取。如果选择前者，那么贤能政治的价值只会是偶然的。因为，基于贤能的分配至少原则上可能会导致次优结果。另一方面，认为贤能政治的分配方式绝对可取——因为它给了人们应得的东西（§4）——的贤人，也必须承认他们的制度并不总是能产生最好的结果。 2.2 贤能与应得 贤能的概念近亲是“应得”（desert），一个“Joe理应得到这份工作”和“工人理应得到更高工资”等司空见惯的说法背后的概念。我们会看到的一些贤能政治论者在他们的正义理论中明确提及“应得”（§4.1）。“应得”也隐含在其他许多关于贤能政治的著作中。（关于“应得”的开创性研究有Feinberg 1963, Kleinig 1971, Sher 1987.） 关于贤能与应得之间的确切联系，没有形成共识。Thomas Mulligan（2018b）认为，贤能是应得的重要基础，由此具有道德力量。Jeppe von Platz（2022）用“应得”来描述一个主体的特征，用“贤能”来刻画该特征在现实中的成果（如成就）。John Lucas（1980）的用法正好相反。Owen McLeod说“贤能”是“一种很特殊的应得”（1999: 67）。Pojman对此并不认同：“贤能是一个更宽泛的概念，应得是其下属概念”（1999: 86）。目前鲜有人评价这些不同观点，更不必说调和。还要注意的是，“贤能”和“应得”有时是同义词——我们可以说Sam“应得此奖”，这显然等同于说Sam“配得上此奖”。 “应得”在概念上的两个特征与贤能政治尤为相关。首先，“应得”是一个前制度（pre-institutional）概念。一个人应得的东西不是也不可能是由统管分配的规则（组织、惯例等）决定的。相反，“应得”应该决定这些规则。 设想一下，在一场跑步比赛开始前，所有金发选手都能先跑10秒钟。比赛开始后，一位金发女郎以领先一鼻之距的优势击败了一位黑发女郎。按照比赛规则，金发女郎应该获得奖牌。但她不配。黑发姑娘应该得到奖牌，因为她最快。对于应得论者来说，黑发姑娘在道德上应该得到奖牌。金发女郎仅仅只是“有权”得奖。此外，对于应得论者来说，这场比赛本身是糟糕的；应该改变比赛规则，以使制度上的权利与所得相符。 相反，自由主义的正义观否认存在一个更深层的、可用于评判制度的基准（§5.4）。只要所有选手都自由地选择参加这场比赛（并且不受规则等方面的误导），那位金发女郎在道德上就应该得奖。对于自由主义者来说，规则不能确保最快的选手获得奖牌这一事实与正义无关。（关于基于应得的论点与基于权利的论点的讨论，见Olsaretti 2003a） 其次，通常认为“应得”包含了“相关性”（aboutness）和“合宜性”（fitness）原则。相关性原则认为应得的依据必须是“关于”（以某种方式解释）一个应得式断言的主体，这样的断言才是真实的。例如，一个人不能因为别人的罪行而入狱。对“相关性”的一种常见解释是责任（responsibility）——如果一个人对某项罪行不负责任，就不应因此入狱。 关于运气对人的性格和成就的影响，争论不绝于耳。运气貌似合理地割裂了“相关性”，也因之割裂了人们根据自己的贤能来要求应得的权利。如果Jones因其工作努力而成为最德才兼备的应聘者，那么他就完全有理由获得这份工作。如果Jones是因为幸运地生在一个富裕家庭从而才德出众，事情就很难说清了。 适宜性原则认为，应得的依据与奖励对象之间存在自然联系。一人有罪，罪有应得，则所得在罚不在赏。罚当其罪，则赏罚不僭。 正如§4将要讨论的，贤能政治论者争论的是，在分配政治职位、工作、收入和其他社会财富时，怎样理解“贤能”才是恰当的。一种公正的、贤能主义的工资是否能反映一个人的才能、努力，和他的贡献？抑或“贤能”在概念上本就是混沌的，无法被这些术语定义？ 2.3 机会平等 徒步比赛是贤能政治的一个经典例子（也许是林登·约翰逊[Lyndon Johnson]1965年6月4日在霍华德大学的演讲中首次使用的）。只有当奖牌是颁发给第一个冲过终点线（而不是皮肤最白）的选手时，比赛才算公平公正。然而这只是公正的必要条件，而非充分条件。如果有的选手抢先一步，机会不平等，比赛就不公正，这样的“胜者”所获得就是不义之奖。但是，如果纯粹根据成绩并且是在机会均等的背景下颁奖，胜者就能理所应当地获奖，公正也得以实现。 在贤能政治中，有一条“平等的起跑线”（或者用另一个常见的运动比喻，“公平的赛场”），人们从这条起跑线上竞争稀缺的社会财富。这样一条平等起跑线加上基于贤能的分配规则，构成一个完整的分配正义理论。（关于贤能政治与机会平等之间的联系，详见Arneson 2002 [2015]、Daniels 1978、Mulligan 2018b、Goldman 1977） 一些情况下，上述所谓机会平等的理念被称为“公平的”或“实质性的”机会平等，而基于贤能的分配规则则是“形式的”机会平等。如果用这些术语来表述，贤能政治就不过是一个（公平的和形式上的）机会平等的社会。 虽然平等起跑线隐喻有些大而化之（handwavy），但机会平等理论已经十分严谨（Roemer 1998）。这一理想显然会深刻影响一些公共政策，例如遗产/继承税（这样人们就会因自身贤能而不是家庭背景而致富）和全民教育（寒门子弟就能与世家子弟同享高品质的教育）。 机会平等理论的文献中有两个显著的争论，对于贤能政治同样重要。首先：在（i）社会优势（如出身富贵）与（ii）天赋优势（如智力，关键是仅由遗传而非环境所致）之间是否存在道德上的差异。贤能政治论者力图通过机会平等理论来取消（nullifying）前者。但孰与后者？（消除天赋优势的办法就是为那些天生处于劣势的人额外提供资源） 第二个争论涉及国家在多大程度上可以干预家庭事务以建立平等机会（Fishkin 1983）。即使有强有力的“外部”措施（遗产税、全民教育），不同家庭对子女的关注程度也会不同。这也将造成某种机会不平等。 诚然，不同的关注——不仅仅是父母的关心与忽视——可能会导致机会的不平等。一个家庭可能会灌输孩子对音乐的热爱和天赋，而另一个家庭可能会强调体育。哲学在此处的焦点是要解释什么是有问题的和没有问题的，并在政府建立平等机会的利益与父母以自认为合适的方式抚养子女的自由之间划清界限。 3. 贤能政治的治理 本节和下一节是本词条的核心部分，探讨了贤能政治从哲学中萌生的两个最主要的意义[关于贤能在教育机会分配中的作用，还有一场辩论，参见Anderson 2007、Brighouse & Swift 2006、Guinier 2015、Khanna & Szonyi 2022和Satz 2007等。对于正义的贤能主义者来说（§4），重要的是要区分儿童教育机会（如中学）与成人教育机会（研究生）的分配。对于成年人来说，严格的贤能政治分配占主导地位。但对于儿童来说，教育机会是为了创造（§2.3）机会平等和贤能政治都要求的“平等起跑线”而分配。大学是一个有趣的边缘案例。目前尚不清楚大学生是（i）自主的成年人，还是（ii）处于机会均等机制最后阶段的儿童。]。本节将贤能政治视为一种政府形式。 在术语上，这类制度在东方哲学文献中被称为“政治贤能主义”或“贤能政治”（political meritocracies），在西方文献中被称为“智者治国”（epistocracies）。后一术语由David Estlund（2003）提出，强调贤能政治的统治者拥有卓越学识——“智”（episteme）。本词条沿用了这种说法。 贤能政治的方案面临三大问题。第一，什么是贤能；或者换言之，“谁是贤人”？贤能阶层（meritocratic class）可能包括：（以某种方式定义的）合格的公民、比其他人更有可能创造好的政治成果的公民（可能不同于合格公民阶层，见§2.1）、最能代表其选民的公民，或者其他。 第二，“贤人应该如何治国”？仅仅证明存在一个定义明确的贤能阶级是不够的，还要必须详尽阐明一个统驭贤人的特定政府形式。 第三，“贤能政治是否正当”？也就是说，贤能政治的支持者必须捍卫他们的制度，抵御那些认为该制度不公平的指控。后文§5将讨论这些挑战。 除了一个义务论意义上的例外（随后讨论），贤能政治的制度是以后果论来辩护的。贤能政治论者声称，他们的制度会产生比现行政治制度更好的政治结果，比如更多的公正和繁荣。 许多当代贤能政治论者的动机，是认为当代民主机能失调。他们引证一系列实证研究：选民不了解基本的政治事实（Somin, 2013）；他们把政治当作一项体育运动，其中重要的不是取得好的社会成果，甚至不是增进自身利益，而是让自己的“队伍”获胜（Lenz, 2012）；他们身陷动机性推理（motivated reasoning）之中，寻找证据只为证实自己所相信的，制造似是而非的理由来无视不愿证明的（Flynn, Nyhan, & Reifler 2017）等等。（相关研究由Converse [1964]首创。Brennan [2016]提供了一份当代综述） 3.1 新儒家贤能政治（New Confucian Meritocracy） 近年来，学者们纷纷从儒家传统（§1）中获得启发并为其政治理论奠基。（参见Bai 2020；Bell 2006，2015；Bell & Li 2013；Bell & Wang 2020；Chan 2014；Jiang 2013。读者也可参阅近期Cultureand Dialogue [2020, volume 8, issue 2]和Philosophy & Social Criticism[2020, volume 46, issue 9]的特刊对新儒家贤能政治的争鸣）。顺道一提，智者治国论与贤能政治之间的互动并不充分，但这是一个研究时机已经成熟的交叉领域。 这些文献部分涉及政治理论，部分属于比较政治研究。新儒家贤能政治论者（New Confucian meritocrats）经常提及中国的稳定和经济成就，以对比当代民主的功能失调。尽管如此，我们不应认为上述学者或广义上的新儒家贤能政治家是中国共产党的辩护者。他们思不出其位【10】。 这些理论吸收了一些自由民主理念的特征，同时也摒弃了一些如强烈的言论自由或“一人一票”制的元素。它们否认“公民在投票时是平等的”这种说法的真实性和有用性。因此，不妨将新儒家贤能政治的理论理解为古典儒家思想与当代民主理论的混合体。 他们彼此之间又各有千秋。例如，贝淡宁（Daniel Bell，2015）立足于当代中国政治的理想，呼吁“基层民主，中间实验，上层尚贤”【11】（2015: 9）。贝淡宁的贤能政治理论是纯政治的（他反对§4讨论的那种贤能政治的分配[meritocratic distribution]），并且主要适用于上层政治职务。不过，贝淡宁建构的政治制度是要将最优秀的公民输送至顶峰（例如通过公职人员考试制度）。 白彤东（2020）则取法《孟子》，并在观照自由民主理论时扬其“自由”、抑其“民主”。他主张建立一个“民有、民享，而非民治”的政府【12】（2020: 32）。在白彤东的“混合制度”中，法治、人权等自由主义要素（liberal features）并非来自西方价值观中的个体主义和平等观，而是出自古典儒家价值观。白彤东承认，这些特征的基础是： 儒家的权利可能比从个体的非社会和自主概念中抽取出的权利更有背景性，更少绝对性。【13】（2020: 259） 白彤东认为，西方民主的合法性弱于贤能政治这个替代性方案，应当摒弃。统治的权威源于为人民服务【14】，而民主在这方面做得并不好（原因之一是前面提到的选民的无知/非理性）。白彤东引用了一个贤能政治论者共享的理念：人与人之间在德行、智力等方面的确存在差异；这种差异使我们在社会和政治的等级制中适配不同的职位；这种分类是切实可取的（另见Bell & Wang 2020）。 陈祖为（Joseph Chan 2014）充分讨论了自由主义要素可能源自儒家原则，他的至善主义理论诉诸于儒家对美好生活的理念。陈祖为将其描述为： 以物质幸福、道德自我修养和仁义社会关系为构成要素……以成圣成贤理想为至善。（2014: 44） 陈祖为倾向的政治体制，是最能促进这种对美好生活之描述的体制。他认为，这样的制度既要有人权等自由主义要素，也要有贤能政治特征。对于后者，陈祖为建议采用两院制立法机构，一院由民主选举产生，另一院从贤能政治的选举中产生（精英公民从经验丰富的公务员中选出）。 与白彤东一样，陈祖为对人权等自由主义要素的亲近并不决然。我们之所以拥有权利，是因为权利在促进儒家美好生活方面具有工具性作用，并非因为我们是人。事实上，对陈祖为来说，权利的有条件性远不止于此：权利只是我们所身处的不理想环境中的一种“备用机制”。在理想情况下，所有公民都是有德者，并且以和为贵；如此则人权就不再必要，甚至会弄巧成拙。 金圣文（Sungmoon Kim）的“实用主义儒家民主”（pragmatic Confucian democracy）认为（2017 & 2018），民主有贤能政治所缺乏的工具性权力。民主能更好地促进： 通过有效、持续的协调而得出的合法性和秩序，这源于有着深刻的道德和经济分歧的公民之间复杂的社会、经济和政治互动。（2018: 6） 这既是说，民主能够更好地应对当代政治生活中的分歧和价值多元。 Elena Ziliotti（即将出版）【15】则从认识论角度来论证：因为社会福祉是儒家的基本价值观，且又因为民主相比于贤能政治是实现这一目标的更优工具，所以其实是民主更忠于儒家传统。 3.2 约束选举权 贤能政治中一种自然的做法是将政治权力限制在足够合格的公民手中。美国女性直到1920年《美利坚合众国宪法》第19条修正案通过后才获得选举权。约翰·亚当斯（John Adams）的理由是： 柔弱使她们不适合在重大的生活事务、艰苦的战争事业以及繁重的国家事务中打拼。（1776） 回顾这段历史，哲学上鲜有人问津约束选举权的问题也就不足为奇。但应当牢记，我们仍在继续剥夺一些阶层的人的政治权力，却未曾掀起波澜。例如，儿童不能投票。用约翰·亚当斯的话说，他们“没有自己的判断力和意志”。（López-Guerra 2014主张全面扩大选举权，包括儿童在内）。 在反对约束选举权的哲学家中，贾森·布伦南（Jason Brennan 2011）是一个重要例外。他认为，公民有权“不受不称职与不正派之人行险徼幸的影响”（2011: 702），而普选权侵犯了这一权利。 布伦南把选民比作陪审团：如果被告被一个无知、非理性或不正派的陪审团定罪，我们会认为他的权利被侵犯。布伦南认为，既然现实世界中的选民是无知、非理性和不正派的，那么受其决策影响的人就会发现自己的权利受到了侵犯。 布伦南的论点之所以别树一帜，不仅因为它捍卫了约束选举权，还在于它为贤能政治提供了一个义务论（deontological）理由，而本节给出的其他理由都是后果论的。虽然布伦南可以为约束选举权提供这种论据，但他关注的是普选权所造成的所谓的人权侵犯。 3.3 复票制 西学文献中最著名的贤能政治方案，或许是密尔（John Stuart Mill 1859a, 1859b, 1861）的复票制（plural voting）。密尔的方案结合了他对普选权的自由主义式期待和反平等主义的倾向： 如果有人断言，在每一种对社会认可的权利的描述中，人人都应该平等，我的回答是，除非所有人的价值都是平等的。一个人不如另一个人好，这是事实；试图在一个与事实不符的假设上建立一个政治结构，这是在颠倒所有理性行为的规则。（1859b: 23） （请注意，这种论调与孟子所言何其相似[§1]） 密尔的想法很简单：人人手握一票（从而满足普选权的要求），并且有些人手中不止一票（因为在某种意义上他们“价值”更高）。密尔为复票制给出了多条理由（见Dale Miller 2015），包括复票制会得出更优政治成果——功利主义者密尔对此习以为常。 复票制的支持者面临一个直接挑战：如何划定投票权重。密尔（1859b: 25-26）给出了一种可能的参考： 非技术型工人：1票 技术型工人：2票 工头和“工人督导”：3票 农民、制造商和贸易商：3-4票 专业人士（如律师、医生、牧师、“文人”、艺术家、“公职人员”）：5-6票 大学生和“学术团体”成员：票数至少与专业人士一样。（1859b: 25-26） 虽然这种分配乍看有效，但密尔并没有对此进行严格辩护。这诚然是次优的（为什么工头投3票？为什么不是2票或者3.5票？），抑或这种乍看之下的合理性是有误导性的。甚至说专业人士也可能有着工人所没有的偏见，所以前者并不如后者能投出好票。（Harwood [1998]亦如是说） 为了克服这一困难，Mulligan（2018c）提出了一种复票制的统计方法，试图从投票史中严格推导出最优投票权重。Trevor Latimer（2018）的“平等主义”复票制分为两个阶段：第一阶段在“一人一票”（one person, one vote）基础上运作，确定投票权重；第二阶段利用这些（通常是不平等的）权重确定实质的政治问题。 此处有两个技术性说明：首先，某些形式的复票制事实上可能会约束选举权。例如，假设有四个选民，选民A、B、C各有2票，选民D有1票。在任何一种选民组合中，D的投票都不会影响选举结果。D实际上就被剥夺了选举权。另一方面，复票制符合民主党人士珍视的“一人一票”原则：如果选民能力相当，复票制将给予他们同等数量的选票。 其次，不存在唯一的投票权重的分配。例如，密尔的理论体系中的所有权重都可以乘以2，且结果相同。 3.4 有限的智者政治 上述方案将会彻底改变政治实践，也就招致一种认为它们不够民主的批评（§5.3）。这促使一些哲学家提出“有限的智者政治”（limited epistocracies），既能改善政治表现，又不会偏离民主现状太远。 比如，我们或许可以为那些了解“基本政治事实”的公民提供额外的政治影响（Gibbons 2021）——就好比候选人的政策平台，既与政治相关又没有争议。抑或像世界卫生组织这种“专门机构”（Jeffery 2018），通过民主程序获得单边（但是受限制的或暂时的）政治权力。 民主与贤能政治并非泾渭分明。所有当代民主政体都试图以智治国，尽管程度不同、过程各异。例如，美国参议院被设想为“开明公民的一部分”（Madison 1787: Tuesday, June 26），以抵御民主化更高的众议院的“善变和激情”。类似的制度似乎可以被认为是有限的智者政治，并能在此基础上进行辩护。 3.5 其他路径 尽管布伦南曾撰文支持约束选举权（§3.2），但他更倾向的政府形式显然是他所谓的“模拟神谕政府”（government by simulated oracle）（见Brennan 2016）： 每个公民都可以投票。公民投票时，他们（a）表明自己的政策偏好或希望的政治结果，同时（b）表明自己的人口信息，（c）参加基本政治知识测试。然后，政府利用a、b、c三组数据，从统计学角度确定一个完全知情的选民会想要什么，同时修正种族、收入、性别和/或其他人口统计因素对投票的影响。简而言之，模拟神谕政府估算出一个在人口统计学上完全相同但完全知情的选民会想要什么，然后将其付诸实施，而不是不知情的选民实际上想要什么。（Brennan 2018: 55-56） 依布伦南之见，应当计算的不是选民明示的偏好（expressed preferences）——这些偏好会受到无知、非理性和同样困扰贤能政治家的其他功能失调的影响——而是他们的开明偏好（enlightened preferences）。如果我因持有错误信念或偏见而投票给X而不是Y，那么也许我的票应该加给Y而不是X。如果不是因为我的无知或非理性，我原本就会投Y。 虽然经济学和政治学界对开明偏好已有大量研究（如Althaus 2003，Caplan 2007，Gilens 2012），但布伦南对此没有深究。（Ahlstrom-Vij [2022]则有详述，并认为这种体系契合民主而非贤能政治）。一种挑战是，尚不清楚人口统计上的偏见有何意义。我们身份的众多因素塑造了我们的政治偏好，包括人口统计数据。福音派新教徒比其他宗教徒更反对堕胎（Pew 2022）。必须要压制这种偏见吗？还是说这是深层意识形态的本然与可预见的结果？ 解决选民无知/非理性问题的第二种策略，是区分出两个政治阶层，并分别赋予不同角色。一个阶层是普通公民，负责制定政治目标和社会价值观；这通过民主方式来完成。另一阶层是立法者和官僚，负责以他们认为最好的方式来实现普通公民确定的目标。 我们因此推定无知/非理性问题得以解决：后一项任务需要公众所不具备的专业知识，而前一项并不需要。事实上，前一项任务或许可以借助立法者/官僚所缺乏的民间智慧来完成。这不禁让人想起小威廉·F·巴克利（William F. Buckley）的调侃： 我宁愿受电话簿上前2000人的统治，也不愿受制于哈佛大学教师。（Quoted in Meyer 1961: 143） 这种方法被称作“唯价值观投票”（values-only voting）（Beerbohm 2012，Christiano 1996 & 2008），它将公众与立法者/官僚置于委托代理关系中。例如，公众可以通过民主程序裁定经济应该更加平等。采纳这一目标的立法者/官僚，根据自己高超的判断力来选择和实施最能促进这一目标的政策。这时，他们可以规避一般公众可能无法避免的陷阱，比如征收奢侈品税的负担落在工人身上。 与布伦南的模拟智囊政府一样，这里也存在一个界限问题：何为目的？何为手段？Dimitri Landa和Ryan Pevnick举例说，公众希望“尽量减少无辜的生活损失”（2020: 10）。对此，立法者要尽职尽责地禁止枪支和堕胎；但实现其“愿景”的方式，大部分公众似乎都不会满意。Landa和Pevnick还提到，在唯价值观投票的情况下，公民可能无法做到充分监督——这即是一个可能影响这种分工模式的委托代理问题的例子。 Claudio López-Guerra（2011，2014，2020）对另一项建议有最详尽的探讨：利用抽签法（lotteries）将政治影响从广泛的公共范围减少到适当的子集（另见Guerrero 2014；Landemore 2020；Saunders 2010 & 2012）。在López-Guerra设想的制度中（他没有毫无保留地赞同，但他称之为是民主的），普选就是几乎所有公民都有资格（eligible）投票，但在任何给定的选举中都并非如此。一些公民被随机选中参与其中，其余公民则被剥夺选举权（在该次选举中）。被选中的公民参加“详尽的信息计划，旨在让选民熟悉该次投票中的其他选择”（López-Guerra 2011: 212），然后由他们投票。该计划欲确保所有实际发挥政治影响力的公民都是熟知内情的。 这样一来，所有公民都是潜在的贤能，而贤能阶级——每次选举都会有变化——纯粹是随机决定的。所有公民，无论智力、种族、年龄等如何，都有平等的机会发挥政治影响力。 一个隐含的问题是：当选民人数在这种模式中减少时，会丧失凝聚力。认知的质量是这种制度的主要辩护：与当下的民主现状相比，López-Guerra认为这种制度会使我们得到更好的政治结果。但支持维持现状的一个重要论据是（§5.3），一大群相对不称职的选民可能会胜过一小撮相对称职的选民。López-Guerra体系中的选民，人数虽少但能力较高。由于缺少模型，尚不清楚这种体制相对于民主制的表现如何。 4. 贤能政治的正义  其次，贤能政治是一种正义理论。它是平等主义（严格的、运气的、罗尔斯式的等等各种形式）、功利主义、自由主义以及其他正义理论的论敌。在这个层面，贤能政治论者就是相信贤能政治成就正义国家的人。 针对贤能政治的两种含义——一种为政路线和一种正义理论——之间的关系，论述不多（Mulligan 2022），对其中的关联（如若有）也不甚明确。诚然，同时相信（i）社会财富应基于贤能而分配，和（ii）应当采用民主而非贤能政治的路径，似乎是一致的。 此时，上述传统的正义理论有可能会暂时支持贤能政治的原则，因为这些原则在促进其倾向的正义理想方面有着工具性效用。例如，以贤能取人（merit-based hiring）（§4.2）某种程度上可以促进普遍的福利。因此，功利主义者可能会在工具意义上赞同这种贤能政治。 如亚当·斯威夫特（Adam Swift）和戈登·马歇尔（Gordon Marshall）所言： 在一个人们都做自己最擅长之事的社会中，生产力会达到最佳状态，这能证成个人职业的贤能政治分配；但是，一种给与人们应得之物的分配方式不能证成个人报酬的贤能政治分配。（1997: 44） （另见Daniels 1978） 这无疑是贤能政治的诱惑中一个合情合理的观点，而且看起来也有经验层面的背书。Roland Bénabou说到： 这个分析总体上验证了一种常见的直觉，即基于效率……恰当定义的贤能政治是可取的。（2000: 319） 但这是贤能与良好结果之间一种偶然的工具性关联（§2.1）。贤能政治最直言不讳的支持者认为，基于贤能的分配是一种义务论的要求[Goldman（1977）为贤能政治提供了一个混合理由。他认为社会有权享受贤能政治式用人所带来的优越利益，在此（部分）基础上，最优秀的求职者理应得到这份工作。这样的论点往往诉诸于这样一种观点，即选拔者（如招聘委员会）对第三方（如整个社会）负有信托责任，他们通过基于贤能的雇用来履行这一责任。]，因此任何好的结果充其量只是遵守道德准则的一个令人开心的副作用。可是为什么会存在这种要求？ 4.1 证成 Swift和Marshall预见到了这一问题的关键答案（尽管他们不一定同意）： 在贤能政治中，人们各得其宜。又因通常认为正义就是给予人们应得的东西，所以贤能政治就是正义的。因此，贤能政治论者遵循亚里士多德的道路（§1），寻求将社会财富（如工作和收入）与追求财富的人的实际情况（如资格或经济贡献）相匹配。 与基于宽泛的应得路线的正义观一样，贤能政治在当代哲学中并不流行。但也有捍卫者如戴维·米勒（David Miller 1999）为这一观念“喝彩两声”（two cheers）[戴维·米勒在1999年重印（略有改动）了米勒的《应得的工作》（Miller 1992）和《为贤能政治喝彩两声》（Miller 1996）。]。这源于Miller的多元主义正义观。他辨析了三种“人际交互模式”，应得（贤能政治）支配其中一种“工具性联合”模式。（平等原则和需求原则支配另外两种。） Miller诉诸亚里士多德的比例平等（§1）来为他的应得主义理论奠基。他把“贤能”理解为社会贡献，认为一个公正的社会根据人们的贡献（或者，就工作而言就是使得人们做出贡献的品质）按比例给予相应奖励。 以贤能取人是大体上能使个人的贡献和回报最接近吻合的政策。……任人唯亲或歧视政策是不公平的，因其势必会造成应得与回报的不一致。而且，最合格的候选人如果被淘汰，他可以正当地抱怨自己是不公正的牺牲品，因为他无法获得与其潜在贡献相称的回报。【16】（Miller 1999: 166） 与Miller的正相反，Mulligan（2018b）的贤能政治的正义理论是一元论的（monistic）。也就是说，Mulligan声称正义是且仅是一种应得问题，而为人们伸张正义——给予他们所应得的——就是要建立平等机会，并在评判时只根据他们的贤能。 Mulligan为贤能政治给出多个理由，但最突出的是贤能政治的直觉吸引力。人们感觉到（feel）贤能政治的分配方式是公正的，而且这种感受在不同种族、性别、社会经济阶层、政治信仰和文化中似乎都是稳定的（参考§6）。所借鉴的研究有出自平等理论（§1）、实验经济学（Almås, Cappelen, & Tungodden 2020; Cappelen, Sørensen, & Tungodden 2010; Frohlich, Oppenheimer, & Kurki 2004）、儿童发展研究（Baumard, Mascaro, & Chevallier 2012; Kanngiesser & Warneken 2012; Sloane, Baillargeon, & Premack 2014）、进化心理学（Aarøe & Petersen 2014; Baumard, André, & Sperber 2013; Petersen 2012）、神经经济学（Cappelen, Eichele, et al. 2014; Vostroknutov, Tobler, & Rustichini 2012）以及其他实证研究领域。 贤能政治的规范还有其他不依赖全面的正义理论的理由。George Sher（1987）提出了一个以自主性为基础的理由（有时用尊重或尊严来表述）。当我们基于贤能来分配稀缺物品时，我们只关注哪些属性构成了人，尤其是那些竞争物品的人。这些属性包括技能、才能和偏好。因此，贤能政治的分配方式使人们能够最大限度地控制自己的生活（或使他们看到最大限度的尊重/尊严）。 当我们以贤能取人时，我们会抽象出申请人的所有事实，除了他们在相关任务中表现出色的能力……我们将他们视为其有目的的行为会在世界上有所作为的主体……基于贤能的选拔是一种严肃对待成功和失败的申请者的潜在能动性的方式。（Sher 1987: 121） （另见Mason 2006和Varga 2016。Dobos 2016概述了以贤能取人的理由） 另一种观点认为，社会财富本身（其根本本性）将贤能作为分配的合乎道德的基础。这种亚里士多德式的概念（§1）如今更多被称为“合宜性”或“相关资格”。 这个理念可以用概念术语来阐述（Sher 1987; Williams 1973）。将零件工厂的工作交给最擅长制造零件的候选人是道德上合宜的，这可以从零件制造的概念中辨别出来（参见Williams: '分配医疗保障的合适根据是病：这是一个必要真理”[1973: 240]）。 换言之，社会财富和贤能之间存在概念上的关联，而社会财富与其他常被引用的分配理由之间，例如最大限度提高生产或平等待人，则没有这种关联。虽然在这些情况下，关联无疑是存在的，并且可能看起来重要；但它们是外在的，不参与我们对社会财富本身的理解。 基于贤能而分配的合宜性或许被视为是基础性的，因此既不需要也不适合进一步论证。Joel Feinberg指出： 我不确定这些道德适当性判断是如何被验证的，但我怀疑它们类似于某些审美判断——比如绯红色和橙色是撞色。（1963: 92） 4.2 贤能政治的职位分配 贤能政治的用人原则经常被描述成使用歧视性语言，而根据贤能政治论者的说法，除了基于贤能，以其他任何理由歧视求职者是不公正的： 根据一种广为接受的观点，当一个工作有若干申请者求职时，正义要求把这份工作提供给最能胜任的人。我们如此来表述：……其原则是以贤能取人。这一原则谴责招聘时基于性别、宗族或宗教的歧视，以及那种相当老旧的任人唯亲作风。【17】（David Miller 1999: 156） 如Schmidtz（ 2006）指出的，这似乎是在马丁·路德·金（Martin Luther King）著名的“我有一个梦想”演讲中起作用的道德原则：他渴望他的孩子们“不是以他们的肤色，而是以他们的品格优劣来评价他们”。对于贤能政治论者，种族歧视在道德上是错误的，因为所有不基于贤能的歧视都是错误的。 这一原则已付诸实施。在交响乐团首创的“盲选”中，应聘者在屏幕后表演，评委因此无法得知他们的种族、性别、外貌等等，只能评估表演的质量。 在美国，1964年的《民权法案》部分是以贤能政治的理由为辩护的（Kershnar 2003）。该法案禁止基于种族、肤色、宗教、国籍和性别的歧视（美国最高法院后来在博斯托克诉克莱顿县一案[Bostock v. Clayton County]中裁定，基于性取向和性别认同的歧视违反了该法禁止基于性别的歧视的禁令，因此是非法的）。 由于缺乏贤能理论（§2.1），申请者的哪些特征可以算作贤能，哪些不能，不甚了了。而在一些低门槛事务中——例如雇一个新瓦匠——事情就简单。瓦匠必须要强壮、可靠、手艺好等等，种族、性别和外貌显然与砌砖无关。 现实世界中的事情只会更驳杂。以“反馈型资格”（Wertheimer 1983）为例，它们包括： 基于接受者的反馈而被确认的资格。“接受者”是指那些最终让成功的候选人经过与之互动从而通过竞聘的人。（Mason 2017: 49）[关于广义的反馈型资格，另见Alexander 1992，Lippert-Rasmussen 2009和Mason 2006。需注意，大多数学者关注的不是反馈型资格是否是一种贤能（这是形而上学的问题），而是这类资格是否是歧视在道德上合法的理由。Lippert-Rasmussen（2009）是个例外。] §2.1中探讨的品位歧视案例，涉及一种非真贤能的反馈性资格。种族主义顾客可能会对积极地反馈他们喜欢的种族的女销售员，但她的种族并不是贤能。另一方面，如果女销售员平易近人，顾客就会购买更多零件，这就是贤能。 另有一些棘手的情况介于两者之间。假设女销售员很漂亮，她的美貌吸引了原本不会找她的顾客来购买。试问：在零件销售、模特、麦当劳中，美貌是贤能吗？在妇科行业中，身为女性是贤能吗（因为许多女性更喜欢女医生）？一种对贤能的尽如人意的概念分析，将区分贤能政治型和非贤能政治型的反馈性资格。 平权运动是一个醒目的、有着哲学意趣的问题。某些形式的平权运动似乎与贤能政治的用人原则并不冲突。例如，作一些特别工作，从历来代表性不足的群体中招揽申请者，然后基于贤能来评判他们（以及其他所有人），也或可以兼容。 但是，平权运动的核心——配额和优待——与贤能政治的用人原则不相容。正如罗伯特·富林韦德（Robert Fullinwider 2002 [2018]）所说：“现实世界中的平权运动，目的在于凸显种族和民族（有时还有性别），而不是个人的应得或贤能。”（另见Nagel 1973） 因此，平权运动把问题成功地引向贤能政治的正义。对一些人来说，平权运动与贤能政治的不相容，揭示了平权行动是不公正的。而对另一些人来说，这种不相容证明了贤能政治是一种错误的正义观。 对此有三点说明。第一，应该从贤能政治论者对机会平等的承诺中（§2.3），考察他们对平权运动的抵制。他们并非在说不存在种族上的不公正，而是说适当的补救措施而不是配额/优待，会促进机会平等。 第二，平权运动同样呈现了贤能与后果的分裂。例如，因为多样化劳动力的益处，一种基于种族或性别的雇用制度或许会产生更好结果。对于贤能政治论者来说，这无关紧要——因为这是歧视性的，所以依旧不公正。 第三，综上所述，贤能政治的用人原则与平权运动不一定势同水火。假设存在对某些群体的“隐性偏见”，即选拔者不自觉地认为该群体的成员不如他们实际上的那样德才兼备。若是如此，选拔者对该群体的成员展示出的“偏好”，不过是抵消了他们的偏见，并且还确保了每个候选者都凭借自己的贤能而得到评判。显然，是否存在“隐性偏见”是一个经验性问题。目前为止，这仍是一个争论激烈的问题（参见Jussim等人的文章，即将发表）。 4.3 贤能政治的收入分配 贤能政治论者通常认为，经济应该根据人们的贡献给予补偿[还有两个可能的依据曾被讨论过，但现在已基本放弃。第一是努力。虽然努力作为经济贡献的一种机制极其重要，但努力本身是否值得补偿要打问号。另一个是成本，即为工作做出的牺牲或付出的实际代价。但是，成本可以并且已经反映在较高的报酬中（经济学家称之为补偿性差别）。例如，医生要接受漫长、艰苦和昂贵的培训，而随后的高薪能够冲抵。更有前景的是一种有目的的、为实现有价值的目标而付出的努力，这应该有回报，即使最终未能成功。关于这些问题，参见Ake 1975、Dick 1975、Dwyer 2020、Hurka 2003、Lamont 1994 & 1995、Levine 1999、David Miller 1976、Milne 1986、Olsaretti 2003a、Sadurski 1985和Wolff 2003。]。即是说，在收入分配（和财富分配，因为财富只是入而未出的存量）方面，“贤能”应该被解释为经济贡献。（关于本节涉及问题的讨论，参见Dekker 2010、Hsieh 2000、Mankiw 2010、David Miller 1989 & 1999、Mulligan 2018b、Riley 1989、Sheffrin 2013、Von Platz 2022和Weinstein 2011） 试想有一个花园，它的收成（“产出”）来自公民们对它的贡献——播种、浇水、除草、施肥等等（“投入”）。贤能政治论者认为，每个公民都应该得到与其贡献成正比的一份收成。如果莱恩在生长季节的贡献是罗里的两倍，莱恩就应该得到两倍的回报。（这也是亚里士多德的比例平等概念） 在我们研究这个隐喻的复杂性及其最初是否合适之前，尤其要注意这个分配原则在政治上是异质的。对许多人来说，贡献越大的人理应获得更多报酬，一种听起来很保守显然是不平等的想法。保守派也一直为其辩护（如Mankiw 2013）。 然而，这恰恰也同时是马克思（在《哥达纲领批判》中）为其倒数第二个社会主义历史阶段所主张的规则。这就是为什么一定程度上可以说“马克思比罗尔斯、尼尔森、德沃金以及大多数当代自由主义政治哲学家更像一个贤能主义者”（Pojman 1999: 93）。 对于这种分配观点来说，一个显而易见的问题是如何解释“贡献”。在一些学者看来，适当的指标是支付意愿（WTP）——一个人会为某种商品或服务支付的最高价格。因此，如果一个人P生产了X，通过合计消费者对X的WTP，我们可以得到P的贡献的衡量指标。 另一种略有不同的解释，依托于消费者剩余概念。如果一位消费者为X支付的费用正好是他对X的WTP，那么在某种意义上，他并没有得到任何好处。因为顾名思义，彼时他在购买X时并不在乎省不省钱。但如果他的WTP与X的价格相差很大，那么在购买X时他的福利（以美元衡量）就会增加[另一种思考这些问题的方式（正如福利经济学家常做的那样）是考虑人们的功利（即幸福）如何受经济活动的影响。换言之，一个人的贡献取决于他的经济活动如何影响他人的幸福——而不是他们折合成美元的福利。]。这种增长就是消费者剩余。 一般人对钻戒的WTP很高，而对一壶水的WTP很低，但是表面上一壶水的生产者比钻戒的生产者贡献更大。 标准（新古典）经济理论也提供一种对贡献的解释，即边际产量。这是在其他条件不变的情况下，一个人的经济参与所创造的经济产出的变化。在简单的模型中，这实际上就是经济的报酬方式。在这类模型中，报酬等于贡献。 尽管如此，补偿须与贡献成正比依旧很重要，因为一般来说，总产出不等于边际产品之和。（这只适用于规模收益不变的特殊情况。）但在任何情况下，按比例补偿都是可能的。 所有这些对“贡献”的解释都依赖这样一种标准观念：经济价值是主观的，当且仅当消费者对某些商品和服务有需求时，它们才有价值。对此，人们可能莫衷一是。也许枪支和社交媒体的生产者根本没有做出任何贡献，甚至于有危害。上述任何一种解释都没有考虑这种可能性，这就需要持此种倾向的贤能政治论者加以阐述。 另一个问题是，如何厘清个人贡献与集体经济成果。特别是，人们的贡献不只是出自他们个人的劳动，还有资本参与其中。 假设一个工人在工厂里每天生产100个零件。仅靠工人自己是什么也造不出的，而没有工人，工厂就会闲置。这100个零件中有多少反映了工人的贡献？又有多少反映了拥有工厂的资本家的贡献？ 这种纠缠问题说明了机会平等在贤能政治中的重要作用。如果一个资本家从父亲那里继承工厂，就很难在贤能政治层面解释他的回报何以应得。他的贡献并不反映他的贤能。相反，如果工厂是资本家通过自己的经济贡献赚的钱买下的，这似乎是贤能政治的表现。 一些文献中存在一个问题：现实经济在多大程度上接近这种贤能政治的理想，是一个经验的而非哲学的问题。其中所没有的一个重要路径是经济租金（见Lamont 1997和Mulligan 2018a）。 传统上，经济租金所支付的是“大自然免费的馈赠”，如尚未耕作的土地。试想，O掌管一处野生果园，向人们收取采摘果实的费用。O的这部分收入就是经济租金。无论O是否有收入，果园都会结出果实做贡献。这显然不同于典型的补偿，后者是使生产要素投入使用的必要条件。如果想让一个人生产零件，你必须付钱给他。因此，经济租金是支付给个人的、与其经济贡献无关的款项。与典型的收入形式不同，经济租金可以被征税，并且不会损失经济效益。 在当代经济中，经济租金多种多样。它们包括：（i）高管们通过控制自己的薪资方案而得的收入（参见Bebchuk & Fried 2004）；（ii）因运气而得的收入（Bertrand & Mullainathan 2001）；（iii）与非生产性活动相关的收入（可思考：利用了市场技术性低效的对冲基金，Bivens & Mishel 2013）；以及（iv）有吸引力的人因为有吸引力而得的收入——美貌溢价（Hamermesh & Biddle 1994）。 通常，经济学家和哲学家反对经济租金的理由是它效率低下。对贤能政治论者来说，比这更糟糕的是经济租金是不公正的。 最著名的经济租金反对者是亨利·乔治（Henry George），他用公认的贤能政治的措辞表明自己的反对立场： 当所有租金都为了社会需求而出自税收时，自然界主宰的平等就会实现。任何公民都不会比其他公民占优势，除非是他的勤劳、技能和智慧使然；每个人都将获得他应得的收入。到那时，劳动得到充分的回报，资本才会得到自然的回报。（1879：第八卷第三章最后一段） 有人会问：贤能政治到底有多不平等？虽然工作、收入和财富的精确分配将取决于贤能政治理论的具体内容，但按照当代标准，贤能政治会是平等主义的。请注意，在贤能政治的社会中，贤能的差异可能只源于两个方面：自然特质上的差异和个人选择的差异（发展哪种技能、从事哪种职业、做多少工作等）。（贤能政治论者甚至可以认为，机会平等要求消除自然特质上的差异[§2.3]，从而使个人选择成为不平等的唯一来源。） 此外，在贤能政治中几乎不存在财富继承。摒弃世袭爵位和相应特权适用的是相同理由：这侵犯了机会平等原则。财富继承还切断了贡献与收入之间的重要关联。如果一个人不配得某些财富（如果是继承的），他就不配拥有这些财富所产生的投资收入。 此外，贡献与收入之间的最大差异在分配的顶端。例如，经济租金是由富家巨室攫取的。贤能政治的政策要想解决经济租金问题，就必须从分配的顶端开始向下重新分配财富。 5. 反对意见 所有哲学理论都会遭到反对。贤能政治的不寻常之处在于，它的批评者来自四面八方：平等主义者和放任自由主义者、自由主义者和保守主义者、左派和反动派。 5.1 罗尔斯 在《正义论》中，罗尔斯向读者保证，他的理论不会导向一个贤能政治社会。这并不是说罗尔斯与贤能政治论者之间没有共同点。他们都同意机会平等是公正社会的基本要素[然而，罗尔斯并没有详细解释他的“公平的机会平等”（FEO）原则。正如林德布洛姆（Lindblom）所说，“罗尔斯本人对[FEO]说得很少，他的一些话也很难解释”（2018：235）。尽管如此，FEO在本词条中通常被解释为“机会平等”：呼吁取消社会性优势。]。 但是，罗尔斯并没有将机会平等与贤能政治的分配规则相结合，而是与他的 “差异原则”结合起来。根据罗尔斯的观点，只有在有利于社会中最不利者的情况下，一个正义的社会才会对贤能有回应。可以想象，如果允许德才兼备的公民比碌碌无为的公民赚得更多，我们就可以做大社会蛋糕，从而对最不利者有更多的再分配。若是如此，并且或许也只有在这种情况下，罗尔斯的理论才会对贤能有所留意。但贤能在罗尔斯式分配理论中的作用始终会是温和的、工具性的和偶然的。 罗尔斯对贤能政治还有另外四种反对意见。第一种宽泛地针对了基于应得的正义理论。罗尔斯称，没有人应该得到任何东西，因为所有应得的基础都源于“幸运的家庭或社会环境”。例如，一个人之所以聪明，要么是因为他天生智商高，要么是因为他在培养这种特质的环境中长大。不管怎样，这种“运气”都会破坏基于应得的分配。（马克思在《哥达纲领批判》中提出了类似论点。） 其次，罗尔斯认为贤能政治是行不通的。足够详细地调查人们的贤能，以实现基于贤能的分配，在实际操作层面是不可能的。 第三，也许贤能政治只能通过“整全信念”来证明其合理性，而无法从合作体系中的自由平等的人们那里得出（Rawls 1993）。若是如此（且如果罗尔斯式的公共理性是合理的），那么这就是一个问题。但玛格丽特·霍尔姆格伦（Margaret Holmgren 1986）和詹姆斯·斯特巴（James Sterba 1974）认为，罗尔斯式的契约论者其实会选择一种基于应得的正义体系，比如贤能政治。 第四，罗尔斯说贤能政治不够民主。这一点值得玩味，因为在《正义论》的后面，他表达出一种对贤能政治的开放态度： 那么，在某些方面国家之舟和海上之舟是有相似之处的；在这种相似的范围内，政治自由的确是受其他的、可以说是确定着乘客的内在善的自由支配的。如果我们承认上述假设，那么一人多票制就可能是完全正义的。【18】（1971: 233） 5.2 关系平等主义 根据定义，平等主义者认为平等的理想是正大光明的。另一方面，贤能政治论者认为平等与正义无关，甚至不利于正义。（除非我们谈论的是亚里士多德式的比例平等。） 针对贤能政治的基于平等的反对意见中，一类重要派别出自关系平等主义者如伊丽莎白·安德森（Elizabeth Anderson 1999）和哈里·布里格豪斯（Harry Brighouse 1996），他们认为人们能平等地相互联系在道德上很重要。这在贤能政治中似乎岌岌可危，贤能的差异造成了政治权力、社会福利，或两者都有的差异。一个碌碌无为的人怎会对等地看待一个德才兼备的人？特别是当后者比前者更富有或拥有更多选票时。在贤能政治中，难道不会有压迫、统治和等级制问题吗？贤能政治难道不称颂等级制吗？ 关系平等主义被用来捍卫民主政治安排。例如，Brighouse提出了“政治影响力的平等可用性[EAPI]”，其中包括“一人一票”原则： EAPI争论：确保他们对我们的集体环境具有平等的影响力，是表达对同胞的尊重的必要条件。（1996: 123） 因此，对Brighouse来说，贤能政治的制度安排（例如违反“一人一票”）会阻碍公民的相互尊重，因此在道德上不可接受。其他关系平等主义者也对贤能政治提出类似的反对意见，具体情况取决于特定的关系平等主义理论。 5.3 民主理论 果不其然，民主派反对贤能政治，反对意见主要有三类。 对于认知民主主义者（如Goodin & Spiekermann [2018]和Landemore [2012]）来说，民主之所以有价值和具备合法性，是因为它能做出正确（如公正）的决定。他们要么抵制贤能政治论者有关民主选民的无知和非理性的主张（§3），要么拒绝他们从个人功能失调到集体功能失调的推论；后者则更常见。由于几乎所有贤能政治的论点都具有认识论特征，这也是对贤能政治最直接的反对。 关于“[民主]群众的智慧”，最常举的论据是孔多塞陪审团定理（Condorcet's Jury Theorem [Condorcet 1785]）。该定理的最简单形式是：一群选民在两个备选方案（如民主党和共和党）之间做选择。每个选民都有选择“正确”（如更公正）候选人的概率。这个概率大于50%并且是共享的。假定选票是独立统计的，选民采用“一人一票”，孔多塞定理则告诉我们：（i）群体越大，做出正确选择的可能性越大；（ii）当选民人数达到无穷大时，群体选择正确的概率将达到100%。 此时，贤能政治论者会利用三个宽泛的反驳。首先，否认该模型的相关性，理由是这种假设在现实世界中是站不住的。（考虑到选民互动方式的多种性，独立统计是尤其麻烦的。）其次，针对孔多塞式的理由，可以承认民主的集体表现是好的，但仍然可以坚持认为贤能政治做得更好，因为贤能政治也会受益于聚合带来的好处。第三，贤能政治论者可能会说，孔多塞定理本身就在赞扬不平等的政治影响力：当一些公民比另一些公民更有能力时，“一人一票”（通常）是次优的。如果让更有能力的选民发挥更大影响力，对于该群体将大有裨益（Nitzan & Paroush 1985）。 认知民主主义者还借鉴了其他理论。例如，或许“多元胜过能力”（Hong & Page 2004）：民主有效利用了当代选民的多样性，因此在认知层面优于贤能政治。又或者，虽然民主选民像贤能政治论者所说的那样经常犯错，但允许正确的少数人占上风，便抵消了这些错误，这就是“聚合的奇迹”（Surowiecki 2004）。 程序民主论者则采取不同策略。对他们来说，遵守某些道德上必要的程序，就能证成民主的合法性、屏退贤能政治。对于（纯粹的）程序主义者来说，贤能政治是否“考察真理”，或者是否比民主更能正确地决策，都无关紧要（如果这些观念确实有意义的话）。 举例为之。如果某种投票程序（如“一人一票”）是正义所要求的，民主政治体现这一程序，贤能政治拒绝这一程序，这就无需继续分析；因为如此一来，民主是合理的，贤能政治就是不合理的。许多关系平等主义的论点（§5.2）是程序主义的，而且还发展出了其他类型的程序主义理论（Habermas 1992 [1996], Waldron 1999）。 最后，Estlund（2008）提出了一个有力的反对意见，即一种认知的和程序主义的方法的混合体——认识程序主义（epistemic proceduralism）。Estlund反对纯粹的程序主义路径，因为如果我们只关心程序公平，民主就不会比简单的掷硬币更好。在这两种情况下，所有公民都有平等的机会来影响选举（因为在后一种情况下，没有公民有任何机会）。因此，政治合法性必须包含认识论成分。 另一方面，即使某种贤能政治的制度可能优于民主制度，也是难以充分证明的。Estlund认为，我们的政治制度必须为所有理性公民“普遍接受”（这是一个公共理性论证）；在所有可被普遍接受的制度中，民主制度表现最佳。 5.4 自由放任主义 贤能政治与自由放任主义的冲突，在右翼自由主义理论中最明显，如罗伯特·诺齐克（Robert Nozick 1974）的理论。由于与贤能政治有一些共同点，左翼自由主义理论中也存在这种冲突，比如对机会平等的亲近（Otsuka [2003]）。（完整的讨论详见Mulligan 2018d） 首先，贤能政治的分配规则——基于贤能的雇用、补偿等——违反了自由放任主义的契约权。对自由放任主义者来说，企业主可以自由地雇用他们想要的人，而没有义务去雇用最优秀的人。企业主可能希望根据种族、性别或立足于利润最大化来雇用员工。他可能希望雇用朋友或家庭成员。只要雇主和雇员自由签订合同（没有欺诈和其他典型的警告），就能实现自由放任主义的正义。 贤能政治的政府可以强制对齐贡献与报酬。这就要求政府干预市场交换，但这是自由放任主义者所不能接受的。这些干预措施可以包括最高档位的边际所得税率和限制高管薪酬，以遏制经济租金（§4.3）。 大多数自由放任主义者也拒斥机会平等，必然也反对贤能政要求的苛刻形式。在贤能政治中，广泛的再分配（除其他外）使穷人的孩子能够获得教育和医疗保健。强制征税是再分配的重要组成部分。机会平等可能还要求政府没收和重新分配财产。从自由放任主义的角度，所有这些都是有问题的。（尽管在Bird-Pollan 2013和Braun 2010中有自由放任主义与遗产税兼容的论点。） 哈耶克（1960）明确批判基于贤能的分配。他提出两个观点，首先，他正确地观察到贤能政治的经济未必具有最优效率。 我们并不奢望人们能够获致最高限度的贤能（merit），而是希望他们能够以最小的痛苦和最少的牺牲，从而亦就是在最低限度的贤能的基础上趋势线最大限度的效用。（1960: 96）【19】 在哈耶克看来，一种（在他看来是正确的）分配方式是着眼于经济剩余最大化；另一种则是基于贤能而分配。这种反对意见并不依赖于诺齐克式的契约自由，而是自由放任主义的古典自由主义传统，它通常诉诸于自由市场的后果主义效益。 其次，哈耶克反对设立一个“贤能沙皇”，由他监督市场活动并进行干预，以强制执行基于贤能的分配。这将是暴政。然而（正如Schmidtz & Boettke [2012 [2021]]）指出的），这并不是对基于贤能的分配的规范性反对，而是在反对中央规划。实际上，哈耶克的论点可以反过来看：也许我们应该更倾向于市场经济，而不是中央规划，因为前者在认可贤能方面比后者要好得多。 最后一种反对意见有时归属于哈耶克，即贤能政治是无情的。这种反对意见认为，现实世界中的“失败者”有理由将自己的处境归咎于出身寒门或种族歧视等外部因素。这些都是心理上有效的借口。但在一个机会平等、以贤能论英雄的社会里，这些借口无迹可寻。 5.5 其他异见 贤能政治允诺了效率效益和其他良好成效，但只是偶然的。贤能政治并不是一种功利主义理论，人们有针对性地提出了功利主义式的反对意见（Durlauf 2008）。 贤能政治给一些人留下了对最贫穷公民的需求关注不够的印象；贤能政治不是一种优先主义理论（Wilson 2003）。（不过，如果像许多贤能政治论者所说的那样，穷人寅吃卯粮，富人金玉满堂，那么从优先主义的角度，贤能政治就会比现状更好。贤能政治的机会平等也会产生深远影响。）理查德·阿内逊（Richard Arneson 1999）反对罗尔斯的“公平的机会平等”（§5.1），认为这是不可接受的“对贤能政治的妥协”，因为它限制了优先主义的差别原则。 一些学者提出了本质上是经验主义的论点，不承认有贤能政治的政府可以依赖的精英阶层的公民（Gunn 2019；Hannon 2022；Mendéz 2022；Reiss 2019）。如果“贤能”并不比普通人更有学识，或者他们深受独特的、有破坏性的偏见的影响，那么无论其理论优点如何，贤能政治都无法付诸实施。 6. 公开的辩论 最近有大量面向公众的关于贤能政治的研究。这些研究把贤能政治论述为一种正义理论（§4），而且大多持批判态度（Carneval et al. 2020；Littler 2018；Mandler 2020；Markovits 2019；Sandel 2020）。 公众辩论往往错综复杂，原因有二。其一，评论者往往说不清楚“贤能政治”的含义。贤能政治的理想或多或少会令人信服，这取决于如何定义它（例如，有没有坚定的机会平等）。为了避免各说各话，评论者必须有一个共同的定义。 其次，存在典型的规范性与实证性的混淆。这篇词条关注的是规范性问题： 我们是否应该生活在贤能政治之中？（或者几乎相等的：贤能政治是否公正？） 但还有一个实证的问题：这个世界是否是贤能政治的？人们享有平等机会吗？在其他条件相同的情况下，寒门子弟和富贵子弟的前途是否相同？工作和收入的分配是基于贤能吗？或者，种族、性别、家庭关系、外貌、运气等非贤能政治特征是否也在发挥作用？ 我们不妨从规范/实证两个维度来划分评论者对贤能政治的看法。一些人认为（如Mankiw [2013]），贤能政治既是可欲的，也在现实世界中基本实现了。另一些人认为（Mulligan [2018b]），贤能政治是可欲的，但我们并没有生活在其中。还有一些人说到（Markovits [2019]），我们生活在一个贤能政治的世界里，但这是一件坏事。最后还有一些人（Gheaus [2015]）觉得贤能政治既没有实现，也不是一个值得追求的理想。 使问题更加复杂的是，对贤能的看法会影响公众对政策的规范性评价。思考一下平权行动。虽然存在分歧，但平权法案的许多支持者和反对者在道德层面似乎是一致的：他们都希望最德才兼备的人能被录用。他们的分歧在于：平权法案是促进还是削弱了这一共同目标。支持者认为，平权法案会消除种族偏见和其他形式的不利因素，确保最贤能的申请者得到聘用。反对者则认为，这项政策违反了贤能政治的用人原则，因为它使一些申请人因种族而获得优势，而另一些人则被迫处于劣势（Reyna et al. 2005）。 正如Suhay、Tenenbaum和Bartola描述的那样： 即使控制了党派和各种人口特征，人们对美国经济是否贤能政治的看法也与他们对税收、社会福利政策、平权法案和总统候选人的看法密切相关……。如果公民们能够对美国经济未能实现贤能主义成果的方式形成共识，也许他们就会要求两党在消除不平等的政策上找到共同点。（2022: 9 ff.） 公众如何看待社会和经济现实（是否是贤能政治式的），在他们对这些现实的道德评价中有关键作用。 这场公共辩论的一个奇特之处在于，贤能政治的反对者和支持者的论据，都诉诸于同样的事实。例如，迈克尔·桑德尔（Michael Sandel 2020）抨击了当今的“文凭主义”（也称“出身”）文化。其中，名校文凭是进入精英行业的事实要求。通常，一个才德中庸但有名校光环的人（比如来自哈佛大学）比一个才德出众但出身一般的人（来自马萨诸塞大学）更受青睐。桑德尔认为，文凭主义是贤能政治的一个特征。 Mulligan（2018b）也抨击了文凭主义，认为贤能政治是文凭主义的良药，而非症结。哈佛大学的教育并没有明显优于马萨诸塞大学的教育，但哈佛教育的回报却大大优越于马萨诸塞大学。因此，哈佛教育的回报在很大程度上是一种租金（§4.3），所以文凭主义不是贤能主义。 平心而言，“贤能政治”的争论尚未定论。这反映出它具有丰富的哲学内涵。虽然贤能政治的思想已经传播和实施了几千年，我们仍然很难说清楚什么是贤能政治、它是否可取。我们对这些问题还没有完整的答案。但至少，如今我们已开始理解这些问题。 注释： [1]既有对“merit”的翻译并不统一，如“功绩”、“价值”、“优绩”、“优点”等。本文因需做到概念一致，除个别语境下将merit译为“德”、“德行”、“品德”外，均译为“贤能”。 [2]译文参考（英）米勒：《社会正义原则》，应奇译，南京：江苏人民出版社，2008，第221页。该译本中“Meritocracy”译作“精英管理”，因本文需要做到概念统一，故译为“贤能政治”。后文如遇类似情况将做相同处理，不另作注明。 [3]根据语境，此处meritocrats指称的是研究和支持贤能政治理论的论者。另外，原文此处并无“古代”，但为能与本文大部分所涉及的近现代贤能主义者有所区分，特加以限定。 [4]译文参考苗力田主编：《亚里士多德全集（第八卷）》，《尼各马科伦理学》，北京：中国人民大学出版社，2016年，第100页。原译中“merit”译为“价值”。 [5]译文取自苗力田主编：《亚里士多德全集（第九卷）》，《政治学》，北京：中国人民大学出版社，2016年，第98页。 [6]原文无此语，本文根据上下文增补。——译者注 [7]根据语境，此处meritocrats宜译为“贤人”，指称符合贤能政治标准的贤能人物代表，故不宜沿用前文的“贤能主义者”。后文若再出现“贤人”一词，说明其上下文语境与此处相同。 [8]译文参考（英）大卫·休谟：《人性论》，关文运译，北京：商务印书馆，2016年，第513页。在原译基础上有改动。 [9]译文参考（美）德沃金：《原则问题》，张国清译，南京：江苏人民出版社，2012年，第375页。原译中“merit”译为“品行”。 [10]原文为“They are not”，本文的意译取义于《论语·宪问》：“子曰：'不在其位，不谋其政。’曾子曰：'君子思不出其位。’” [11]译文出自（加）贝淡宁：《贤能政治》，吴万伟、宋冰译，北京：中信出版社，2016年，《前言》，第XXXVII页。 [12]译文出自白彤东：《探寻理想政体：儒家的差等秩序》，张宁博等译，北京：北京大学出版社，2024年，第35页。 [13]同上书，第272页。 [14]同上书，第39页。 [15]该文已在译者翻译本词条前出版，参考Ziliotti, Elena. 2023. 'An Epistemic Case for Confucian Democracy.' Critical Review of International Social and Political Philosophy 26(7): 1005–27. [16]译文参考（英）米勒：《社会正义原则》，应奇译，第204页。在原文基础上有改动。 [17]译文参考（英）米勒：《社会正义原则》，应奇译，第192页。在原文基础上有改动。 [18]译文出自（美）约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第223页。 [19]译文参考（英）哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第116页。在原文基础上略有改动。 编辑｜孙媛媛 审核｜王雅静 |
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