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风格本体论 [意] 吉奥乔·阿甘本 著，蓝江 编译 编译自Giorgio Agamben,The Use of Bodies, Chapter III.5, Stanford: Stanford University Press, 2015, p.224-233. 1. 让我们在维克多林斯神学文本之外来拓展一下他的思考。生命-形式并不像主体，主体先于生活而存在，并给出了生活的实体和实在。相反，生命形式是在生活中产生的，它是“作为形式的一所生产的东西”，因此，相对于生活，它并不具有任何优先性，甚至也不具有实体性和先验性。它仅仅是存在和生活的方式，无论如何，它都不能决定活着的事物，正如他绝对不能被它决定一样，这就是与它须臾不可分离。 中世纪哲学家非常熟悉一个词，风格（maneries），这个词可以回溯到动词“驻留”(manere)，现代古典学家将这个词等同于现代的“风俗”（manner），认为这个词起源于拉丁语的手（manus）。而《穆罕默德阶梯》（Book of Muhammad’s Ladder）反而给出了这个词的不同的词源。这部虚构作品的作者应该非常熟悉但丁，在某个地方，他见到了一支笔的幽灵，这支笔“喷出了墨水”（manabat encaustum）。他写道，“所有这些事物都是以这样的风格来安排，似乎它们是在某个瞬间创造出来的”。[1]将manare/maneries同时列为词源学来源，说明了maneries意味着“涌现的方式”：所有事物都以这样的方式从笔中喷出，它们似乎就是在那一瞬间被创造出来的。 在这个意义上，生命-形式就是“涌现的方式”，而不是具有这样或那样属性或性质的存在物，其存在就是它存在的样态，就是它的涌现，不断地被存在的“方式”所生产出来（在这个意义上，我们可以了解一下斯多葛学派将ethos界定为“生命的勃兴”[pegè biou]。） 2. 通过这种方式，我们必须在生命-形式下理解bios（有品质的生活）和zoè（纯粹生命）的关系。在《神圣人》第一卷的结尾，生命形式被简要地概括为仅仅作为它的zoè的bios。但是“活出（存在者）自己的zoè”是什么意思？生命的样态可能就是仅仅将生命作为自己对象的东西吗？在我们的政治传统中，生命总是已经被分离成了赤裸生命？当然，这也意味着生活有着某种绝对不可分离的东西，在任何地方都让bios和zoè彼此协调一致。但首先，如果zoè不可能是赤裸生命问题，那么通过zoè我们能理解什么？是否就是我们总是已经分离和独立出来的我们的身体性生命、生理性生命？在这里我们看到了一个界限，与此同时还有当尼采谈到作为生理学的“伟大政治学”的时候一眼瞥见的那道深渊。在这里，所遇到的风险就是现代性的生命政治学所陷入的问题：让这样的赤裸生命成为政治学的最重要的对象。 所以，首先必须让zoè/bios的两极装置中性化。正如每次我们都发现自己面对了一个两面的机器，在这里我们需要警惕，不要让一方与另一方直接针锋相对，也不要将它们两个都收缩到一种新的关联之中。也就是说，问题在于让bios和zoè得到安息（inoperative），这样，生命-形式变成了它们的第三项（tertium），只有从这个安息中，从bios和zoè彼此协调一致（也就是说，一起坠落）中，才能思考这个第三项。 3. 在古代医学中，有一个词——饮食（diaita）——代表着生命的机制，个人和组织的“饮食”被理解为食物（sitos）和体力锻炼或劳动（ponos）之间的和谐比例。这样，在《希波克拉底文集》中，“人的饮食”（diaite anthropine）就有点像生命的样态，按照季节和个人而不断地发生变化，采用最适合健康的饮食（pros hygeien orthos）。也就是说，这就是其对象似乎仅仅是zoè的bios的问题。 奇怪的是，这个医学术语还有另一个专业含义，这次——碰巧，也用到我们的diaita一词——所指的是政治-法律范围：平衡（diaita）是一种裁决，它不是按照法律文字，而是按照环境和平等来判定诉讼（于是，在中世纪和现代词汇中，它发展为“具有决策制定权的政治会议”的意思）。在这个意义上，这个词对立于正义（dike），正义所指的并不是生命的习俗或样态，而是绝对规则（亚里士多德的《修辞学》1374b 19：“我们要回顾的是平衡，而不是正义，因为平衡，即意志，寻求的是便宜行事，而正义，则是判断，诉诸法律[nomos]”）。 像往常一样，同一个词的两个意思之间的差距可以给我们以启迪。正如我们看到的那样，如果政治建立在生命的关联基础上（生活/生活得更好，生命/自给自足的生命），那么当然不用感到奇怪，即生命的样态，“饮食”保障了人类的健康，也具有一个政治含义，然而，这个含义所涉及的并不是法律（nomos），而是治理和生命机制（所以在拉丁语中，将这个词翻译为diata并不是巧合，它也保留了语义上的双重性：而机制（de regimine）的标题既可以用于医学，也可以用于政治学）。只有在“机制”层次上，生物学生命和政治生命才能变得难分彼此。  4. 神学家区分了我们所过的生活（vita quam vivimus）与我们所依赖的生活（vita qua vivimus），前者是构成我们的生物学事实和事件的总合，后者则是让生命可以活下去，赋予生命以意义和形式（或许这就是维克多林斯的生命性[vitalitas]）。在所有的实存中，都有两个似乎分裂的生命，不过我们可以说，所有的实存，都试图实现它们之间的和谐一致，尽管经常不成功，也难以持续地重复下去。的确，只有那种区分消失，生命才能幸福。 如果我们转向那些在集体层面上达到这种幸福的计划——从修道院戒律到共产主义公社——在这些地方，对两种生活之间的和谐一致的探索，可以在现代小说中找到其最复杂的形式。亨利·詹姆斯的人物——适用于他的所有人物——在这个意义上都是一种实验，在实验中，我们所过的生活不断地与我们所依赖的生活分离开来，与此同时，又坚持不懈地与之重新联合起来。 这样，一方面，他们的实存被分成了一系列的面孔，或许这些面孔是偶然的，甚至在任何情况下都无法言明，这就是最典型的世俗认识、流俗看法的对象；另一方面，它表象为“丛林中的野兽”，某种始终在潜伏着等待的东西，在他们生命的曲线和节点上，终有一天不可避免地发动突袭，展现他们“最真实的真相”。 5. 性生命——例如，在詹姆斯写作他的小说的同一年，克拉夫特·埃宾（Krafft-Ebing）在他的《性精神疾病》（Psychopathia sexualis）一书中收录的一些性故事——似乎实现了一道逃离两种生命之分的门槛。在书中，丛林中的野兽总是发动突袭——或者毋宁说，总是已经揭露它的幽灵般的本性。这些故事，表面上看都十分悲惨，所记录的故事仅仅是对那些病态的和声名狼藉的特征的见证，证明他们所过的生活没有丝毫偏差地等同于他们所依赖的生命。在匿名主人公所过的生活中，关键在于每一个瞬间都是他们所依赖的生命：在前者那里，从一开始后者就被毫无保留地被押注和被遗忘了，甚至以失去所有的尊严和尊重为代价。过于简化的医学分类学掩盖了受祝者（the blessed）生活的记录，而受祝者的病理上的封印每一次都被欲望所打破（力比多自恋性地退回到自我当中，弗洛伊德用自我来界定变态，这是唯一的心理学事实记录，对于主体而言，那个十分明确且无法控制的激情的问题就是他的生命，在这种态度下或者说在某种性变态行为下，生命已经彻底地飘摇不定）。 重要的是，要在我们的社会中找到与其形式密不可分的例子和材料，我们不得不在病历记录中——或者就像福柯的《声名狼藉的生活》中那样——在警察局的档案中进行翻找。在这个意义上，生命-形式并不存在于它的圆满之中，它只能在这样的地方得到证明，即在当下的环境下，这些例子必然会让人感到厌恶。无论如何，这就是对本雅明的原理的应用，按照本雅明的说法，终极状态的基本要素就隐藏在当下，而不是在那些进步的表象当中，仅仅在于那些无关紧要甚至可鄙的东西当中。  6. 然而，不可分割的生命有着十分悠久的传统。在早期基督教的作品中，生命和逻各斯的相近性出现在《约翰福音》的序篇中，被当作不可分割生命的模式。我们在俄利根的评注中读到：“生命本身在道说之后（epigignetai toi logoi）形成，在它形成之后与逻各斯不可分割（achoristos）”[2]。 按照弥赛亚的“永恒生命”（zoè aionos）的范式，通过某种方式，bios和zoè的关系发生了变化，在亚历山大的克莱芒（Clement of Alexandria）那里，zoè成为了bios的最高目的：“对上帝的虔信是唯一的真诫，它关系到bios的整体，在所有时刻，它都朝向它的最终目的zoè延伸”[3]。对于bios和zoè的关系的颠倒，这里有一个说法，在古希腊思想中，这个说法没有意义，反而是它预期了现代的生命政治学：即作为bios目的的zoè。 在维克多林斯那里，对圣父和圣子关系的思考产生了一种闻所未闻的本体论，在这个本体论之下，“所有的存在物都无法与其种类分开（omne esse inseparabilem speciem habet），或者毋宁说，物种就是实体本身，这并不是因为物种先于存在物，而是因为物种界定了存在物”[4]。就像生活和生命一样，在这里，存在和形式可以毫无偏差地彼此和谐一致。 7. 从这个角度来看，我们可以读一读圣方济各会的理论家彻底重新思考亚里士多德对灵魂（或生命）的区分的方式，在某种程度上，这种思考既质疑了这个区分的实在性，也质疑了经院哲学从中得出的关于植物性生命、感性生命和理智生命之间的等级关系。司各脱写道，理智生命在自身中包含了植物性生命和感性生命，这并不是说后者臣服于前者，而后者已经被抛弃，或者在形式上被摧毁，恰恰相反，后者只有在更完美的意义上才能存在。于是，米德尔顿的理查（Richard of Middleton）肯定道：“植物、感性和理智并不是三种形式，而是一种形式，通过这种形式，在人类中存在着植物性生命、感性生命和理智生命”。在亚里士多德的区分之外，圣方济各会思考了“身体性形式”（forma corporeitatis）的观念，在理智之前就可以发现它已经在胚胎中得到完善，之后它能与理智共存。这意味着，并不存在赤裸生命、没有形式的生命之类的东西，这些东西只是对于更高级和更完美的生命来说的否定性的根基：身体形式生命总是已经形成，它总是已经与一种形式不可分割。  8. 如何来描述生命-形式？在《希腊罗马名人传》（Parallel Lives）的开头，普罗塔克使用了形式（edios）一词，这位传记作家必须要知道，如何从混乱的事件中找出对应的线索。然而，他试图理解的不是生命-形式，而是一种典型特征，然而，这是带有典型特征的生命形式，在行动中，它让作者在一个范式中将一个生命与另一个生命重新联系起来。一般来说，古代传记——流传下来的哲人和诗人的传记——并没有兴趣去描述真实的事件，也不会在一个单一形式下去创作传记，而是选择一个范式性的事实——夸张而具有意义——从作品而不是生活来进行演绎推理。如果这个独特计划将作品置于生命至上是有问题的，然而，或许恰恰是从作品来界定生命的企图，成为了某种类似于逻辑场域（logical place）的东西，在这个场域中，古代传记预感了生命-形式。 9. 费尔南·德利尼（Fernand Deligny）从来没有讲述过与他生活在一起的自闭症儿童的事情，他反而试图小心翼翼地在他所谓的“漂移线”（lignes d’erre）的形式下在绘图纸上描绘出他们的运动和遭遇。将绘图纸一张一张地叠放，在线条的纠缠之外，这些绘图纸出现了一种圆环或椭圆环，这些线条本身不仅仅包含了漂移线，也有一些纠缠点（chevêtres，法文词enchevrêment，意思就是“纠缠”），其路径交叉非常频繁。他写道：“很明显，这些路线——漂移线——被记录下来，每一次环形区域都表现为另一些东西的轨迹，做追溯工作的人，以及那些被追溯的人之前都根本没有想到或预先设想过这些东西。很明显，这是某种并非源于语言的东西的后果，甚至不能参照弗洛伊德的无意识来解释”[5]。 或许这种奇怪的纠缠，明显不可能对它进行解密，它表达的不仅仅是对沉默儿童的生命形式的考察，也是对所有的生命形式的思考。在这个意义上，具有启发意义的实践是，标识出我们曾经生活过的城市地图上我们运动的轨迹，证明了这些路线是如此的顽固，如此的恒常固定。在这些轨迹中，我们失去了我们的能发现自己的生命-形式的生活。无论如何，德利尼似乎将政治意义赋予了他的漂移线，这是一种前语言的和集体性的政治：“观察这些环形区域，我们可以看到在记录这些单纯可见的、等待我们发现的轨迹中有一个坚持不懈的计划，似乎有个我们可以用大写字母W来书写的轨迹，镌刻在我们身上，因为我们的物种已经实存着，原初的我们（大写的我们）在所有的意志和所有的力量之外，也不为了任何目的，预示了一个不变动的东西，这就像是它的对立面，即意识形态一样”[6]。  10. 我手上有一家法国报纸上发布个人广告的页面，发布这些广告的人想寻找人生伴侣。奇怪的是，这个版面叫“人生模式”，它会配上照片，给出个人的简短信息，描述个人的短小简洁的特征，这些特征就好像形式一样，更准确地说，这就是广告作者的生命样态（有时候也会给出作者的理想）。有一张照片，一位女士端坐在咖啡桌旁，一脸严肃——说真的，的确显得有些忧郁——用左手支撑着脸部，我们可以读到：“巴黎人，高挑，纤瘦，金发碧眼，五十多岁，可爱，出身不错，爱好的运动：打猎、钓鱼、打高尔夫、骑马、滑雪，想找一个严肃认真的男士，机敏，六十多岁，外形类似，愿意一起生活在巴黎或乡下过快乐日子”。而一位年轻的黑发女士的照片是在一个悬浮在空中的球上，附着如下的说明文字：“年轻的杂技演员，漂亮，女性气质，有灵性，想找一个20-30岁的女性，外形相似，能一起达到G点高潮！！！”有很多次，照片试图表现出发布广告的人的职业，就像有一张照片展现了一位女士正在将抹布投入木桶中去清洗地板：“50岁，金发碧眼，身高1.6米，搬运工，离异（有三个儿子，分别是23岁，25岁，29岁，都独立生活）。在身体上和道德上都非常年轻、迷人，渴望与45-55岁的可爱的伴侣享受人生乐趣”。还有一些时候，一些界定生命形式的关键元素出现在动物上，动物会与主人一起出现在照片的前景中：“温柔的拉布拉多帮它的女主人（36岁）寻找一位热爱大自然和动物的男主人，能在乡下幸福快乐地游泳”。最后，还有人给了一个面部特写，脸上留下了睫毛膏色彩的痕迹，我们可以读到：“年轻女士，25岁，皮肤超级敏感，想找一位温柔而灵性的年轻男士，与他一起共浴爱河。” 这个单子还可以列很长，但让人感到振奋和激动人心的时候，就是企图——有些非常成功，与此同时，有些也不可避免地失败了——与某种生命形式联系起来。的确，这些特殊的面庞，这些特殊的生命，如何与这些用斜体字强调的爱好、特征的名目联系起来呢？仿佛某种关键的东西——也就是说，明显是公共性和政治性的东西——在一定程度上变成了私人的迷恋，在迷恋中，变得永远无法识别出这种关键的东西。 11.通过某人的爱好来界定自己，彻底揭示出了在特性、品味和爱好之间的关系问题。所有人最富特性的方面，他们的品味，如他们喜欢喝格兰尼塔咖啡，享受夏日的海滩，某种特别的唇形，某种特别的气味，还有喜欢晚期提香的绘画——这些似乎都在以最难以捉摸也最微不足道的方式捍卫着秘密。关键在于，必须从审美维度抽离出品味，重现发现它们的本体论特征，就是为了在它们之中发现类似于新伦理领域的东西。这并不是进行判断的主体的属性或性质的问题，而是每一个人的样态的问题，人一旦失去自我就变成了主体，将自己构成为生命-形式。品味的奥秘就是生命-形式必须解决的问题，它总是已经得到解决并被展现出来——正是这态度展现了特征，与此同时也消解了特性。 堤昆（Tiqqun）出版的第二本书《内战导论》（Introduction to Civil War）有两个主题，这两个主题总结了在同生命-形式的关系中，“品味”所具有的本体论意义： 第3条：所有物体都受到生命-形式的触动，仿佛它受到了偏好（clinamen）、倾向、吸引、品味的触动一样。物体会朝它所倾向的方向偏斜。 第5条：“我的”生命-形式与我是什么无关，而是与我如何成为我所是有关。 如果所有物体都受到类似于偏好或品味之类的生命-形式的触动，那么伦理主体就是基于偏好关系进行自我构建，这个主体见证了它的品味，对它的样态负责，这就是受到它的倾向所触动的样态。样态本体论就是如何的本体论，与这种伦理学是一致的。  12. 1920年8月10日，卡夫卡写给米莲娜的信中，他谈到了他在旅馆与一位女孩的邂逅。在邂逅时，女孩“十分纯真”，“但有些令人作呕的东西”，“说起话来有点下流”——不过，卡夫卡意识到正是那一瞬间让他久久不能忘怀，仿佛正是这些小手腕和戏言碎语让他无法抵抗地走进旅馆。即便在那时，卡夫卡继续说道，年复一年地这个记忆和欲望“无法承受地震撼着”他的身体，因为那些东西“太过特别，太过细碎，太过恶心”[7]。 这件小小的令人恶心的事情之所以让他难以释怀，其中的关键，显然不在于事情本身（卡夫卡说，那件事“不值一提”），这不仅仅是女孩的下作，而且她的特殊的存在样态也十分下作，在某种程度上，他可以容忍看见她的下作。因为如此，也仅仅因为如此，让这种下作变得完全清白，也就是说，这种下作就是伦理。 触动我们的不是正义或美，而是每一个人都有自己的存在的正义或美的样态，这个样态会受到她的美和正义的影响。正因为如此，所有的下作都是清白的，甚至那些“有些令人作呕的东西”才能触动我们。 13. 生命-形式似乎内在地有一个双重趋势。一方面，生命与其形式不可分离，它本身是一个无法分解的统一体；另一方面，它与所有的物，所有的情境不可分离。显然，这就是古典的静观（theoria）的观念，它本身是统一的，但在不断地逃逸中，可以让自己同所有事物分离出来。这种双重张力就是内在于生命-形式的风险，它倾向于以禁欲的方式将自己分成一个无名的领域，即静观。相反，必须将生命-形式看成它自己存在样态的生活，与它的情境不可分割，因为这并不是与它的关系，而是与它的接触联系。 性生命中也出现了类似的情感：越变成生命-形式，它似乎与它的情境越密不可分，越与它难分彼此。与共同体的原则不同，共同体的自我分离构成了一个它自己的特殊共同体（萨德的西棂城堡和福柯的加利福利亚澡堂）。生命-形式越变成单子，它越与其他单子相隔离。但单子总是要与其他单子交流，因为如同在一面活生生的镜子里一样，它在自己那里再现出自己。  14. 政治的奥秘就在我们的生命-形式之中，不过正因为如此，我们没有办法去穿透它。它是如此亲近，如此紧密，倘若我们想要把握它，它留给我们的只是难以理解的，冗长无趣的日常生活。这就像我们生活于其中的城市和房子的形式一样，它们完全对应于我们在其中虚度年华的生命，或许正因为如此，它会在一瞬间让我们看不透彻，而在另一些时候，在刹那间，按照杰西（Jesi）的说法，在革命的那个瞬间，在集体层面上，它受到了支配，似乎向我们揭示出它的奥秘。 15. 在西方思想中，生命-形式的问题是作为伦理问题（ethos，或者个人或团体生命的样态），或者作为审美问题（作者在他的作品中留下印记的风格）出现的。唯有当我们将他恢复到本体论层面，风格和生命样态的问题才能找到它最恰如其分的表达。唯有从“风格本体论”之类的东西或一种学说（该学说的立场回应了如下问题：“多样性的样态改变或表达了一个实体是什么意思？”）出发，这一切才会发生。 在哲学史上，阿威罗约（Averroes）已经提出了这个问题，正如个别的个体和一种智能之间的结合（copulatio）。按照阿威罗约的说法，让这种结合成为可能的就是想象：想象的幻象（phantasm）让个别物能够与可能的或物质性的智能结合起来。然而，唯有当智能剥除了幻象的物质性要素，在思想的行为中，生产出一个完全赤裸的意象，即诸如绝对意象之类的东西时，这一切才会发生。这意味着幻象就是个别的感性身体在智能上的标记，同样，反过来也是正确的，即一个智能在特殊存在物上运作并标记。在冥思的意象中，特殊的感性身体与智能和谐一致，也就是说，它们相辅相成。对于“谁冥思着这些意象？”和“什么与什么相统一？”问题，并没有明显的答案（像卡瓦尔坎蒂（Cavalcanti）和但丁这样的阿威罗约式的诗人，让爱成为了这种经验，在爱之中，冥想的意象同时是爱的主体和对象，在意象中，只能认识并爱着自己）。 我们所谓的生命-形式对应于风格本体论，它命名了一种样态，在这种样态中，特殊事物在存在中见证了自己，表现了自己。  注 释 [1] Reginal Hyatte, ed. and trans., The Prophet of Islam in Old French: The Romance of Muhammad (1258) and The Book of Muhammad’s Ladder (1264)(Leiden, Netherlands: Brill, 1997. p.124. [2] Origen of Alexandria, Commentary on the Gospel according to John, Books 1–10, trans. Ronald E. Heine (Washington, DC: Catholic University of American Press, 1989).p.129. [3] Clement of Alexandria, Exhortation to the Heathen, trans. William Wilson, in Ante-Nicene Fatehrs, Vol.2 eds. Alexander Boberts, James Donaldson, Cleveland Coxe, Buffalo, NY, Christian Literature Publishing, 1885, p. XI. [4] Marius Victorinus, Traités théologiques sur la Trinité, ed. Pierre Hadot, vol. 1, Sources Chrétiennes series Paris: Les Éditions du Cerf, 1960. p.234. [5] Fernand Deligny, Les enfants et le silence Paris: Galilée, 1980.p.40. [6] Fernand Deligny, Les enfants et le silence Paris: Galilée, 1980.p.40. [7] Franz Kafka, Letters to Milena, trans. Philip Boehm New York: Schocken, 1990.p.147. 相关文章 |
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