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编 者 按 本文刊于《古典学研究》2024年第1期，注释从略。感谢作者授权“古典学研究”公号网络推送。  亚里士多德伦理学中是否存在“自由意志”（free will）这一概念始终存在争议。以阿尔布雷希特·狄勒和伯纳德·威廉斯为代表的学者认为，基于人类灵魂二分的观点，古希腊通过情感和理性共同作用来解释行为动机的模式，没有为意志理论留下任何空间。威廉斯甚至指出，至少在荷马那里，有关人类道德生活的基本思想已经足够充分，后来的“进步主义者”普遍认为，古希腊哲学中缺乏的“意愿”概念，本质上只是一种“心灵的基本力量内在地由某个伦理秩序所构建”的错觉。也就是说，并非意志是伦理的基础，恰恰相反，因为人类需要伦理秩序，才反过来在心灵中虚构这一概念。 另外一些学者之所以认为，亚里士多德具有或者至少预示了自由意志的概念，是由于在他的自愿行动理论中包含βούλησις［意愿］这一环节。特伦斯·欧文通过托马斯·阿奎纳对亚里士多德伦理学的注释指出，βούλησις在阿奎纳的术语中等同于voluntas，意指某种并不来源于直接感受到的需要（immediate felt need）或激情的长期期盼或希望。  ▲ 亚里士多德 （Aristotle，前384―322年） 自由意志的问题之所以重要，是因为在康德那里，“意志”（Wille）作为自然因果律之外的、实践的纯粹理性，是一种由“自我决定”（self-determining）导向“自律”（autonomy）的内在活动，因此是道德归责（imputatio）的前提和基础。而如果亚里士多德伦理学中不存在这种为道德奠基的非自然因素，那么，他的伦理学是否因其在自然世界之内就失去道德评价的合法性？因为在康德主义者看来，自然世界受因果必然性支配，如果人类行为没有超越于自然的原因，那就表明他们的行为都是被决定的，或至少是有条件的，因此说一个人“应当”做何事就成问题。 本文旨在探讨亚里士多德伦理学中道德评价之所以可能的原因。虽然学者们对亚里士多德伦理学是否暗含“自由意志”这一概念还存在争议，但他们也普遍认为，亚里士多德的行动理论不同于前苏格拉底哲学的看法，人的行为不再由命运或人格化的神祇事先作出安排，而是出于行动者自身的“意愿”（βούλησις）和“选择”（προαίρεσις），这就确立起行动者作为归责对象的主体性。因此问题被转化为：意愿和选择是否足以成为道德评价的基础和前提？ 本文将分四个部分展开论述：首先，本文试图廓清自愿行动的结构；然后，本文将讨论βούλησις在灵魂中的定位；第三部分将从实践三段论入手，讨论行动者是否能贯彻理性给出的行动结论，即能否自制的情形；在第四部分，本文将讨论人的ἕξις［品质］作为道德归责的真正对象及其与行动的关联。 一、自愿行动的结构 在《尼各马可伦理学》第三卷中，亚里士多德把判断行为受到称赞或谴责的依据归结为其是不是“出于自愿”（ἑκούσιος, voluntary）。所谓“出于自愿”，亚里士多德是通过它的反面即“违反自愿”（ἀκούσιος, counter-voluntary）的定义来界定的。在他那里，“违反自愿”的行为包括行动者“被迫”（ἀναγκάζω）或“出于无知”（ἄγνοια）做出的行为。“被迫”指行动者对其行为完全无能为力的情形，例如“被飓风裹挟”或“被他人胁迫”（1110a1-5）。 “出于无知”则包括两种情况：行动者事后对他的行为“后悔”或“不后悔”，即他是否产生“如果我……就好了”或“如果我不……就好了”的反思。在亚里士多德看来，只有一个人为他的行为感到“后悔”才能说是“违反自愿”的，因而免于道德责备；如果一个人对他的行为“无所谓”，则不能说这一行为结果和他的意愿“相反”，而只能说与他的意愿“无关”，亚里士多德称之为“无自愿”（οὐ ἑκούσιος, non-voluntary）行为。 同时，“出于无知”和“处于无知状态”（ἄγνοια, in ignorance）也存在区分。“出于无知”指行动者“刻意”使自己行动时短暂无知，这种“刻意”意味着行动者“本可以不使自己无知，而不阻止自身趋向无知”，例如酗酒和盛怒的情形。“出于无知”还可划分为“出于对普遍事物的无知”和“对特殊事物的无知”，前者在亚里士多德那里是一种“恶”（πονηρία, worthlessness），因为这种行动者不可能在任何事情上做得“善”；后者则指“对行为的环境和对象无知”（1111a1），如果这种“无知”再附加上“后悔”，那么就可以被归结为“违反自愿”的行为从而获得谅解。对于非“出于自愿”行为的界定，我们可以作出以下图示：
因此，在亚里士多德那里，只有“被迫”行为和“感到后悔的、出于对行为环境和对象无知”的行为，才能免于道德责备。 反过来可以看到，“出于自愿”行为的两个特征是：一，行动的“始因”（ἀρχή）在行动者内部，即这是行动者在完全不受外部力量干扰的条件下自行做出的行为；二，行动者不仅具有对普遍事物的了解，也了解行为的环境和对象。然而值得注意的是，行为并不仅因“在行动者之中”就完全由他所控制。亚里士多德指出，出于“血气”（θυμός, temper / spirit）和“欲望”（ἐπιθυμία, appetite）的行为也是“出于自愿”的，孩子和动物就是据此行为，那么这是否意味着孩子和动物的行为也需要承担相应的道德责任呢？回答这一问题需要进一步厘清“出于自愿”行动内在的产生机制。  在一个著名的段落中，亚里士多德曾指出，“德性是一种选择（προαίρεσις）的品质”（1106b35-1107a1），同时“比行为更能判断一个人的品质”（1111b5-10）。“选择”是“出于自愿”行为的一个部分，孩子与动物的行为不是出于选择，人在突发情况下“下意识”的行为也不是出于选择。选择与心灵中其他官能如欲望和血气的不同主要在于，选择属于灵魂有逻各斯的部分。 同时，选择与“意愿”的不同则在于：一，选择的对象不是不可能的东西，例如不死；二，不可能是行动者“力所不及”的事物，例如不可能“选择”在比赛中获胜；三，选择的对象更多是手段，意愿的对象则是目的。两者的相同点则在于，都能用“好”与“坏”来评价。只不过，选择的好坏是就其是否有助于实现目的而言的，意愿的好坏则是就其目的本身的好坏来说的。 亚里士多德认为，人之所以选择做某件事，而不选择其他，其原因在于行动者认为这件事“好”，也就是说行动者选择的是对他而言“好”的东西，这个选项并非客观或自然地为“好”。例如有的人认为“运动有益健康”，另一些人则认为“运动存在受伤风险，因此不运动才有益健康”。可见，对不同的行动者来说，“显得善”的东西往往是不同甚至对立的。因此“品质”的问题就被纳入行动理论的讨论范畴： “坏人”则是最缺乏有关善的知识的人，他们的每个选择都是错误的，因此也就是前面提到“对普遍事物无知”的人。 同时，选择又不同于“意见”（δόξα），因为意见是“理智德性”（διανοητικὴ ἀρετή）的产物，“沉思的理智同实践与制作没有关系”（1139a25-30），只关心其给出命题的真假，即命题与对象的符合程度；选择和意愿则关乎好坏，因此具有目的论意涵。真正与一个人的品质相关的是他选择做出的行为，而非他对何者为善的知识，因此在这里，“知识”并非“美德”的基础，而相反是“美德”的结果。可以看到，亚里士多德对选择的界定仍然借助于排除法，最后达到的结论是：一，选择是一种自愿行为；二，选择由灵魂合于逻各斯的部分发动；三，选择在行为之前包含有关手段的“考虑”（βούλευσις, deliberation）；四，选择可通过意愿是否实现得到评价。 既然亚里士多德认为选择是包含在先的考虑的自愿行为（1112a15），那么“考虑”就应该被视为“选择”的依据，因此它的对象和选择是一致的，既不包含永恒也不包含必然性和出于运气的事物。换句话说，“考虑”的对象仍然是在行动者能力以内且指向目标的达成的事情。虽然亚里士多德一再表示“我们考虑的不是目的，而是朝向目的的实现的东西”（1112b10-15），但他又提到另一种情况：当行动的“始点”即那个设定目标的意愿就在灵魂合乎逻各斯的部分之中的时候，此时不再需要考虑该如何做的问题，因为此时的意愿既是行动的目标，又是选择的结果，因此我们选择的也就是那个经过考虑的欲求（1113a5-1113a15）。 换句话说，当意愿由理性给出时，行动的目标就是经过考虑的。亚里士多德所举的例子是：在古代政体中，王者向人民宣布他们的选择，此时人民意愿的东西正是王者要宣布的东西，正如理性给出的选择正是行动者的意愿。王者之所以同意人民的意愿，是因为人民正是以符合王者期待的方式意愿，因此行动者的选择之所以与意愿一致，也在于他是以符合理性选择的方式意愿。 除去出于血气、欲望以及突发的行为以外，其余自愿行为基本都以此种模式进行：“选择是实践的始因，选择自欲求和指向某种目的的逻各斯开始。”（1139a30-35）考虑和选择作为指向目的之实现的手段都出于灵魂有逻各斯的部分，而意愿作为行动的真正推动者，在灵魂中的位置却一直存在争议。然而，行为的道德评价却又必须首先考察行为的动机及其目的。 二、“意愿”在灵魂中的位置 逻各斯虽然是灵魂中更接近神的部分，但并非行为的直接推动者，亚里士多德在《论动物运动》（De motu animalium）中指出，所有动物行动都被限制在“欲求某物”的范围内，动物的推动者是思想和欲求（desire），思想包括感觉和想象，欲求包括意愿、血气和欲望。（700b15-25） 同时，他在《论灵魂》（De anima）中也指出，如果没有任何欲求，我们就绝不可能看到心灵会产生运动……运动是由灵魂中被称为欲求的东西所引起。（433a20-433b1）  ▲ 亚里士多德《论灵魂 自然诸短篇 论呼吸》 如果我们遵循亚里士多德在《尼各马可伦理学》中的灵魂划分法则，那么，欲求就应该属于灵魂无逻各斯但能听从（ἀκουστικῶν）逻各斯的部分（1103a1-5）。因此，人类行动的第一推动者就属于灵魂无逻各斯的部分，欲求不仅是行动的目的因，还是动力因。 前面提到，亚里士多德承认存在一种“经过考虑的欲求”，他同时也说“选择或是欲求的努斯（ὀρεκτικὸς νοῦς），或是理智的欲求（διανοητικὴ ὄρεξις）”（1139b5），因此即使血气和欲望显然都不包含逻各斯，但作为考虑和选择始点的意愿是否可以是一种“理性欲求”（reasoned desire）就存在争议。 欧文把所有意愿都看成有关一个人总体善的考虑的结果，他认为若非如此，亚里士多德就没必要区分意愿与其他欲求的不同。 阿尔弗雷德·米勒虽对如此强的结论有所保留，但他仍然认为意愿根植于灵魂有理性的部分，他区分了成熟男性的意愿和孩子非考虑（non-bouletic）的意愿，认为前者的意愿既然包含对某物好坏的判断，而这种善观念只有理性才可能提供，成熟的意愿就必然是理性的结果。 约翰·库珀认为，即使在非理性的“欲求”中，也仍然包含有关善恶的判断，在理性思考以前，情感本身对事物的直接反应就已经体现行动者有关善恶的知识。 杰茜卡·莫斯则反对这种观点，她认为之前提到的与理性相一致的欲求就是选择，考虑的始点不可能同时也是考虑的结果，因此意愿本身仍然属于灵魂非理性的部分，只不过由于它和行为的目的相关，因此是“合理性的”（rational），意愿的好坏判断来源于行动者过往对愉悦的经历。 两派观点的分歧主要在于，理智主义者把意愿看作理性的产物，他们强调意愿在行动中的目的论地位，休谟主义者则认为考虑的对象只是实现目的的手段，他们更强调意愿作为行动的动力因。 意愿可以既是理性的（reasoned），又是合理性的（rational）。对于孩子和动物来说，他们的行为虽无考虑和选择，但由欲求发动，其中也包含“想要某物”的意愿，此时意愿既是动力因也是目的因，而不包含理性的成分，因此只是合乎理性的。而对于突发行为来说，亚里士多德把它看作出于自愿但不是出于选择的行为。也就是说，这类行为的发动都未经过理性思考，直接由意愿导致。亚里士多德在描述“勇敢”（ἀνδρεία）这种德性的时候称： 因此，更能反映一个人品质的是其不经过考虑和选择的行为，即由其意愿直接发动的行为，这些行为之所以能够反映一个人的品质，是因为它的始点（意愿）反映了这个人对善恶的知识。也就是说，在突发情形下，一个人的行为直接体现了他对何为善的理解——在理智主义者看来，这种理解正是发源于理性，因此意愿的始点仍然是理性。 虽然我们承认意愿能被理性塑造，但这不代表意愿就是“理性的”，恰恰相反，即使在成年男性中也包含相当多非理性或与理性无关的意愿。例如亚里士多德提到，当我们说“散步对一个人有利”时，我们并不需要浪费时间来考虑“我是个人”就可以直接开始散步。因此，只要一个行动不需要经过计算，我们就会在意愿它的时候立刻去行动（《论动物运动》701a25-30）。 同样，亚里士多德也提到，“我们想望（意愿）的许多事情是突然做出的，但无人做出突然的选择”（《优台谟伦理学》1224a3）。因此，实际上人类的绝大部分行为都与理性无关，不仅在无需考虑和选择的意义上与理性无关，同时也不被理性塑造。诚然，人之所以具有某种意愿，可能来自知识，但同样也可能来自经验。因此，意愿之形成就有非理性的原因，莫斯认为，这个原因是愉悦，我们之所以认为某件事“好”，是因为过去对其感到愉悦的经验，因而一切德性都奠基于这种感觉（perceptions）：德性与政治学必然与快乐和痛苦相关（1105a10-12）。 如果我们认为意愿都来自理性，那么，只有成熟男性才具备成熟的意愿，孩子则只具有不成熟的意愿，也就意味着他对应该做何事只有非常不成熟的判断。然而，即使孩子也知道饿时要吃饭，冷时要穿衣，这些行为不可能来源于血气或欲望，而只能是意愿行为。但显然，即使孩子也在许多基本的生理需求上判断得正确，因此至少这种意愿不可能来源于理性。然而，即使成人也在许多事情上也无所谓判断得正确与否，他只是做自己想到的事情，这些自发的或无意识的（spontaneous）行为无所谓理性，而只是一种“意向”（intention）。 所以，我们有理由承认，自愿行动中存在两种意愿：一种是意向性的（intentional）、原生的、以愉悦为原则的意愿；另一种是经过考虑的、派生的、以对善的知识为基础的意愿。这两种意愿都可以分别引发一个自愿行为，当它们欲求某事的时候，这件事就成为行动的目标，意愿因而为行动提供目的因。同时，意愿作为行动最初的推动者也为对某事的追求提供动力因。因此，对行动的道德评价就要从两个方面展开：一，行动的目标是否正当？二，在行动正当的前提下，行动者能否贯彻他的选择？
三、实践三段论的引入与不能自制 即使“实践三段论”的说法并不准确，但亚里士多德无疑拥有某种对行动过程形式化的思考，他既称之为“实践的演绎”（πρακτὼν συλλογισμός，1144a31），又称之为“考虑的想象”（βουλευτικὴ φαντασία，《论灵魂》434a6）。他指的是“一旦我们考虑两个前提，我们就能立马推导出结论”（《论动物运动》701a8-12）。安东尼·普赖斯将其重构如下： 始点：φ（行为） 普遍前提：为了φ，一个人应该χ 具体前提：为了χ，一个人应该ψ 结论：ψ（行为）  ▲ 亚里士多德 《论动物部分 论动物运动 论动物进化》书影 行为的始点φ是做某事的意愿，终点ψ是实现φ的行动。在我们刚刚所举的散步的例子中，行动者无需作这样的推理，因为推理的结果（我应该散步）对他而言不言自明。然而，在另一些对实现目的的手段更不确定的行为中，一个人必须首先作这样的形式化思考才会开始行动。亚里士多德提到，其中的两个前提分别为“善”和“可能性”（《论动物运动》701a25）：“善”对应一系列行动中必须实现的普遍原则，包含行动者对何为善的判断；“可能性”对应行动者实现目的的手段。前者指普遍观念，后者指行动者有能力实现这一观念。我们可以用亚里士多德的例子加以说明（1147a30-35）： 始点：我想吃令人愉悦的食物 “善”前提：甜的食物是令人愉悦的 “可能性”前提：这个食物是甜的 结论：我想吃这个食物 在这个例子中，“善”的前提是行动者的普遍判断，“可能性”前提则是实现意愿的手段，前者由理性提供，后者由感觉提供。这两个前提在任何一个实践三段论中都同时存在，只不过“可能性”前提有时过于自明因而不被纳入考虑。例如在散步的例子中，“散步对人有利”和“我是人”都是理性判断，只能得出“散步对我有利”和“我应该散步”的结论，这距离“我散步”的行为之间还差一个前提，那就是“我能做我认为应该做的事”，这就是“可能性”前提。只不过在这个例子中，这一前提因为已经隐含在“我是人”的判断之下而无需考虑。 需要说明的是，考虑的内容虽然包括实践三段论的推理，但实践三段论并不是考虑的形式。考虑是行动的一个环节，三段论则是对整个行动的描述。也就是说，三段论并不构成行动的要素，不管有无三段论，行动都以我们讨论的方式展开。因此，我们之前讨论的过程是行动的“微观”结构，实践三段论则涉及对行动的“宏观”描述。 之前我们只讨论了具有选择的“出于自愿”行动，还有一部分自愿行动是无选择地出于欲望、血气和意愿——动物和孩子就借此行动。然而，还有一种情况是：即使我们已经作出选择，但仍然以非选择的方式行动，这就是“不能自制”（ἀκρασία）的情形。 对不能自制的理解需要将其与“放纵”（ἀκολασία, self-indulgence）、“节制”（σωφροσύνη, temperance）两种情况作对比。在结果上，不能自制者和放纵者都沉溺于当下的快乐，但放纵者是出于选择，不能自制者则不是（1146b20-25）。因此，放纵者不存在后悔，不能自制者却常常后悔（1150b30）。不能自制者在违反正确的逻各斯而追求过度的肉体快乐时，并不认为自己应当那样做（1151a10-15）。也就是说，放纵者对“看起来好”（apparent good）的选择是出于错误的普遍前提。例如对“不能自制者”来说： 普遍前提：酗酒有害健康 具体前提：我想酗酒 结论：我所想的有害健康（我不能酗酒） 行为：我酗酒 而对“放纵者”来说： 普遍前提：酗酒有益健康 具体前提：我想酗酒 结论：我所想的有益健康（我应该酗酒） 行为：我酗酒 人都能准确感知具体前提并且都具有将具体前提应用于普遍前提的能力的条件下，他们得出截然相反结论的原因只在于他们行动的普遍前提截然相反。对放纵者而言，“酗酒有益健康”无疑就是“显得善”却不真“善”的东西；对于不能自制者来说，他们犯错的原因不在于他们不具备有关善的真知识，而在于无法贯彻三段论的结论。在这种情况下，行为并不通过考虑被选择，而直接由具体前提激发，也就是说，直接由“我想酗酒”的意愿激发。因此，不能自制者虽具有“善”的知识，但仍具有“显得善”却不真“善”的意愿，而他恰恰容易被意愿直接激发行动。  ▲ 《安德罗斯河边的酒神狂欢节》 与放纵者相对的是节制的人，这些人显然具有“真知识”。他们与自制者的区别在于，自制者具有坏的欲求，但能通过考虑抑制住这种欲求，最终选择和其欲求相反的行为；但是节制者连这种坏欲求都没有，因此他的行为无论是否经过考虑，也即无论是否经过选择，都必然是好的。 当然，我们不能仅因节制者永远行为得好就断定他也同样具有完善的考虑能力，因为可能存在一种“天生的好人”，他们的一切善举都发于本心，发于欲求，无需逻各斯的参与就能行为得好。对节制者来说，有关善的真知识赋予他们正确的普遍前提，同时他们行为的具体前提又不可能为坏，因此无论其行为是直接出于欲求，还是出于选择，都无疑是好的。 针对这四种类型的行动者，我们可以得出如下关系：
可见，对于不同品质的人，即使他们都具有完善的理性能力，他们的选择也会不同，即使选择相同，行动也可能不同。这就表明，行动并非只有一种模式，即使品质完善的人，他仍然可能直接由欲求激发，而不经过理性来行动。 不能自制有两种情形：一种是冲动（προπέτεια, impulsiveness），一种是孱弱（ἀσθένεια, weakness）（1150b20）。孱弱的人能够考虑和选择，却往往无法坚持其选择；而冲动的人，其行为主要由欲求中的欲望和血气发动，他们容易受感情宰制，因而即使具有理性能力也往往不去运用。这两种人都是不能贯彻其三段论结论的人，也是具有理性却不能坚持理性的人，亚里士多德把这两种人称为严格意义上的不能自制者。 还有一种人，往往愿意遵从理性却没有听对，他们被称为“血气”上的不能自制者（1149a25-30）。这些人往往陷入两难境地，他们一方面希望遵循理性的选择，但另一方面又出于本性的急躁而做出与理性相反的事。这些人在能够贯彻三段论结论却往往不等结论出现就开始行动的意义上，要比不能自制者更值得原谅。至于具有“兽性”（θηριώδης）和“病态”（νοσηματώδεις）品质的人，虽然他们总是行恶事，但由于他们的品质由蛮夷的天性及低劣的习俗所形成，因此他们无需为其品质负责。 可以看到，导致一个人做出不善行动的原因主要有三种：一，行动者不具备有关善恶的真知识，他追求的都是“显得善”却不真善的东西；二，行动者具有坏的欲望；三，行动者缺乏坚持其理性选择的能力，容易受欲求鼓动直接产生行动。这三种原因尤以第一种最为关键，即使一个人具有坏的欲求，他仍然可以通过坚持理性选择加以克服。但即使他无法坚持选择，那也不意味着他就愿意做坏事，而只是无法克制住自己，因此亚里士多德说：“不能自制不是严格意义上的恶。因为，不能自制不是选择，而恶则是选择。”（1151a5-7）然而，如果一个人缺乏有关善的知识，追求的“显得善”的东西实际上往往是恶，那么他必然无望做出正确的事，这种人才应该受到谴责，因为他是自愿地行恶。 四、行动与品质 廓清亚里士多德的行动理论之后，我们现在需要回到最开始的问题：这种行动模式如何能够承担起道德评价？对康德主义者来说，亚里士多德由于缺乏超验（transzendental）的自由概念，只能在现象世界中找寻道德的根基，然而由于现象世界受严格因果律限制，因此道德必然被奠基于一系列非人的因素中。这一批评对亚里士多德不可谓不公道，在他那里，是否拥有对善的确切知识构成行为是能否合乎道德的关键因素。孩子无需为其行为负责，因为孩子尚不具有成熟的理性，也不具有对善恶的成熟判断，因此在其成长为成年人的过程中，孩子受到的有关善恶的教育就对其日后的行为至关重要。  我们之前提到，行动者出于三种原因可能行恶事：行动者的知识、行动者坚持理性的能力、行动者的欲求。这三种因素综合起来都与行动者的“品质”相关。在亚里士多德那里，人的品质有目的论的标准。正是由于人身上具有理性这一神性的因素，因而人必须追求比植物和动物更高的目标才能实现人之为人的完满，也才能实现造物主造人的目的。因此，沉思的生活作为一种最接近神的生活，对人类来说有绝对的价值。在这一框架下，人的品质根据其实现理性的程度不同而有绝对的善恶之分。 既然道德与品质相关，那么道德评价的有效性就有赖于品质形成的非决定性。诚然，一些人似乎天生就具有“善品质”，他们生来就能够“形成正确的判断和选择真正善的事物”（1114b5-10），而对绝大部分人来说，“做一个好人还是坏人就是在我们能力范围之内的事情”（1113b10-15）。 亚里士多德难以解决的问题是，如果一个人出于天生的禀赋不具有坏的欲望，他的一切行为都是发自欲求而又自然是善的，那么我们能否说他的行为是出于道德呢？从结果看，他的行为当然符合道德法则，但也许他并不具有有关善恶的真知识，甚至也不具有坚持理性的能力。换句话说，他没有不善的可能，那么他的善还应该被称赞吗？因此，亚里士多德才把德性限制在“选择的或包含着选择的”之内（1106a5）。然而，这种选择又并非只是对手段的选择，还是对行为的选择，因此不仅包含对实现目标之途径的考虑，还包含对目标好坏的考虑。 用之前提到的“勇敢”的例子来说，真正的勇敢并不是在通盘考虑危险及行为后果之后作出选择，而是面对突发危险来不及考虑就如此行为（1117a15-25）。因此，选择作为德性的依据，也是在其作为“理智的欲求”（1139b5）的意义上。 表面上看，亚里士多德在这里陷入了一个循环：一方面，出于天生欲求的行为不能称为道德的；另一方面，出于理性推断和考虑的行为也不足以称为道德的，而只能说是功利的。因此，这就涉及道德评价的第二条前提，即行动者在行为时有其他选项。对天生的好人来说，他们的行为在“必定如此”的意义上是非选择的；而对通盘考虑的行动者来说，他们的选项都出自功利的考量，即行动的危险性如何、我是否值得做勇敢的行为等。在亚里士多德那里，真正的勇敢者出于为着高贵目的的品质而必然会做出勇敢的行为。这种“必然”不意味着行动者在严格意义上缺乏不这么做的自由，而是一种“出于品质的必然”。  ▲ 壁画《亚里士多德学派》 因此，当我们重新审视“德性是一种选择的品质”时就会发现，我们之所以可以说某人具有某种品质，某人之所以可以被褒贬，乃是因为出于品质他“必然”会作出某些选择。换句话说，品质决定了人的选择是“稳定”的。在这个意义上，即使我们不说在亚里士多德那里人的行为都是被决定的，但至少也可被推测：好人必定做好事，坏人必定做不了好事，即使碰巧和偶然做了好事，那也不是出于选择和意愿。 这种可被道德评价的品质既然并非来源于天生，那么就只能来自于习惯的养成。在这里，亚里士多德又陷入第二重循环：人的品质决定了他的行为，而人的品质又反过来需要被他的行为塑造。“一个人的品质就决定于他怎样运用他的能力。”（1114a5-10）所以，亚里士多德在谈到德性的获得时称： 我们所有的道德德性都不是由自然在我们身上造成的，因为，由自然造就的东西不可能由习惯改变。（1103a15-20） 自然只赋予人接受德性的能力，具体形成怎样的品质则有赖于人形成怎样的行为习惯。亚里士多德的洞见在于，这一循环并不是他的理论困难，而恰恰就是人类道德的实际境况： 对于要学习才能会做的事情，我们是通过做那些学会后所应当做的事来学习的。（1103a30-1103b1） 人必须首先有意识地做出符合道德品质的行为，养成如此行为的习惯，才能形成稳定的道德品质，而只要形成了这种品质，人的行为又一定是符合道德的。因此，从无责任的孩子到有责任的成人的过渡，就是天生的道德潜能不断转化为实际品质的过程，无论天性优劣，人的行为习惯对品质的养成具有最重要的影响。 同时，一旦行动者有了稳定的品质，即使他仍可以轻易改变自己的行为，但改变自己已经养成的习惯却难得多。“在他们已经变得不公正或放纵之后，他们就不能不是不公正的或放纵的。”（1114a20）无论我们是否同意这一观点，亚里士多德籍此要真正表达的是：即使行为有绝对的善恶之分，但把行为归责于个人则需要这一行为是行动者出于自身品质而选择的，如果行动者不具有稳定的品质，或者他的品质与行为之间不具有严格的对应关系，那么我们只能说这个人需要对某件具体的事负责。他之所以在某件事上犯错，并非因为他不具有善的知识，而只因为他在这件事上没有判断正确。既然判断错误的原因并不是他的善观念出错，那么就只能是他对行为具体的对象和环境无知，这就回到我们最开始提到的“违反自愿”的情形，这样我们就无法谴责行动者，因而陷入矛盾。 可以看到，在亚里士多德那里，“违反自愿”的情形如拳击时失手致人死亡，人必须为此行为负责，但这种负责并非道德意义上的负责，因为人不可能对行为的环境和对象全知。道德只与基于品质的选择相关，人为其选择负责实际上是为其通过行为习惯所形成的善观念负责。 品质的形成有赖于人始终不断地坚持以符合道德标准的方式行为，由于人做出怎样的行为取决于他自身的选择，因而人具有怎样的品质也在他的能力之内，这是品质形成的非决定性。对评价者来说，人具有怎样的品质是通过他的行为反映出来的。亚里士多德始终强调： 我们成为具有某种品质的人，是由于对善的或恶的东西的选择，而不是关于何者善何者恶的意见。（1112a1-5） ▲ 亚里士多德雕像 意见是沉思的理智的对象，即使一个人具有丰富的道德知识，但如果不运用，也不能称之为真的有知识。在这个意义上，苏格拉底的命题仍然是正确的，只是这里的“知识”被亚里士多德严格限定为道德知识，准确地说，这是将人的道德品质命题化的结果。只有人做出某种道德行为，我们说他具有相应品质才是有意义的，因此知识并非行为的前提，而恰恰是行为的结果。 这里又出现第三重循环：只有具有正确善观念的人才能给出正确的普遍前提；而只有人做出正确的行为我们才能说他具有正确的善观念。事实上，品质的形成和判断分别属于自我和他人的领域，这两个过程可以化约为同一条原则：品质是行为习惯的综合。因此，真正需要为每个行为负责的，既是行为背后的善观念，也是形成这一观念的行为习惯，更根本地说，是每个过往的行为需要为将来的行为负责。 最后，我们必须回到本文一开始讨论的问题：指导我过去如何行为的道德法则并非我能决定的，那么我又在何种程度上需要为自己形成的行为习惯负责呢？例如，斯巴达孩子从小接受可以偷盗的习俗，如果突然把他放到雅典世界中，他又何以需要为自己的偷盗负道德责任呢？我们之前提到，在亚里士多德那里，人由于是理性的动物而拥有一套目的论意义上绝对的善恶标准。人只要具有完善的理性，就必定应当如此行为。 因此，人就在应当行理性却未行理性的意义上应受责备。也就是说，道德的基础奠基于人的品质与完善品质的差等之上，而人完全有能力逐渐形成完善品质。纵使人的天性或有高低，接受的教育或有优劣，所生活于其中的习俗有文明与野蛮之分，但只要人具有完善的行动能力和理性能力，即“接受德性的能力”（1103a25），他就有义务趋于至善。所以，道德评价的合法性也就在于人的目的的可达到性，正是这种“可达到性”使“未达到”成为问题。 必须说明，亚里士多德明确界定了道德评价的对象。除我们刚刚提到的“天生的好人”之外，他还把动物和蛮人等天性无法达到完满的族群排除出道德评价的范围，它们也许能够达到它们的目的，但绝对达不到人的目的，因而也就免于人类的道德责任。而孩子由于理性尚不成熟，因此这种“可达到性”在他身上只是作为潜能出现，他暂时无力使自己趋于完善，因而同样可免于道德责任。 在亚里士多德这里，纯粹理性的行为法则并不是人先天被赋予的，而是作为理性存在者的目的，需要他不断通过符合德性的实现活动逐渐打磨自己的品质，逐渐形成符合德性的行为习惯，最终不断接近至善。亚里士多德的工作是指明这一至善品质的样貌，然后通过仔细描述行为结构，指出这一至善对人而言的“可达到性”。因此，道德责任就根据人对其目的的违背而得到确定。在这个意义上，亚里士多德不需要也不预示康德那里纯粹先验的自由意志。因为对他来说，人具有怎样的道德，做出怎样的行为，都由过往的行为所决定，人不能脱离他的经验和偏好抽象地作出选择。由于超越于一切人的经验和偏好的目的的存在，人又必须为他“不够好”的经验和偏好负责。 作者简介 |
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