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摘自：可活与不可活 作者：朱迪斯·巴特勒 弗里德里克·沃姆斯 翻译：蓝江 可活与不可活 阿尔托·夏邦蒂耶：我们首先遇到的问题是“何谓生活不下去”？你是否同意将其定义为我们无法在其中生活或通过其生活的事物？同时，我们还必须研究什么是活不下去的。是仅仅为了生存，还是生活需要超越生存才能真正可活？如果是这样，那么可活和不可活之间的界限在哪里？在你看来，这种区分的社会政治含义是什么？ 弗雷德里克·沃姆斯（下面简称沃）：我很高兴有这个机会来讨论一个贯穿朱迪思·巴特勒作品的问题，也许这个问题还没有被完全阐明。我相信这是一个我们从不同角度共同解决的问题，这个问题本身在某种意义上就是至关重要的。 朱迪斯·巴特勒（下面简称巴）：这是“生活”的一种奇怪的解构。简单地说，可活是一种可以生活下去的生活状态，而不可活则是一种无法活下去的生活状态。 沃: 有些人可能会说“生命力”，但我们也许有机会讨论一下生命性（本质上纯粹是生物性的）和可活性（这一概念不能简化到严格的生物层面，尽管它指向对我们至关重要的东西）之间的区别。 巴：是的。至少在英语中，关于胎儿是否有生命力的争论使我们很难使用这个词，但并非不可能。 沃：那么，我们要讨论的是一个能让我们区分可活与不可活的标准，以及能够定义这样一个标准的重要性，因为每个人都会对某一特定经验或生命的“无法活下去”提出主张，而我们必须能够对这些主张作出裁决。我们经常听到有人说“无法活下去”，但谁会这么说呢？ 这个问题之所以重要，还有另一个原因，那就是这些概念在朱迪斯·巴特勒的哲学和政治著作中的地位。在该书中，朱迪斯·巴特勒代表某些因某种规范或政治状况而“无法活下去”的生命提出了主张。从这里开始，我们必须扪心自问：我们能否——我们如何才能——定义一种区分可活与不可活的标准？我想先探讨三种不同的假设。我会完全否定第一种假设；我会保留第二种假设中的一个要点，这一点在我看来是朱迪斯·巴特勒方法的核心；但我会用第三种假设来完成它，在我看来，它对于界定可活和不可活是不可或缺的。
关于第一个假设，我将简述其方法。乍看起来，这似乎是区分可活和不可活的最简单的方法，因为它认为，我们应该依靠对经验、对特定经验的描述，来观察发生在我们身上或某些人身上的事情，然后说：“这里可活；那里不可活”：“这里是可以生存的，而那里是不可以生存的”。 简单地说，这就是我所说的现象学方法。我们的做法就好像有人能描述各种经历，然后说：“这里可活”（甚至“这就是可活的样子”），相比之下，“那里不可活”（甚至“那就是不可活的样子”）。这将是准确区分可活和不可活的第一种方法，显然是一种自发的方法。我认为，正如你可能已经猜到的，这是一个基于原则上不可能的错误，我想朱迪斯·巴特勒也会同意这一点。为什么说原则上不可能呢？原因很简单，这就为我们提供了关于不可能的第一条标准。这是一种反面的第一种方法，但它很可能会给我们带来本质上的区别，我的意思是相反的：如果某物是不可生存的，那么有人就无法生活它，更无法描述它。 在现实生活中，你根本无法要求一个人去描述无法活下去的事物。如果他们能够描述它，那么它就不是（现在时态很重要）不可活。这就为我们提供了一条基本线索，让我们找到了 “不可活”的标准。“不可活”的定义必须是某个人、某个主体不可能活在不可活环境之中。至少，“无法活下去”恰恰是指这种生活不可能或不再可能是某个人能够描述的生活；它不可能是一种主观的生活，即某个人过自己生活的生活。这是第一个标准，它仍然是一个否定的标准，但这个术语不一定会被定义为否定的吗？无法生活的东西不是某人可以生活和描述的东西，相反，它排除了某人从生活中走出来，过自己的生活。这是我们的第一条标准，其重要性体现在它的巨大影响上。 由此，我们可以立即推断出第二个假设，它再次包含了对“不可活”和“可活”的定义。我们可以说，“可活”的条件就是主体性的条件。可活的条件是生命成为某人的生命的条件。可居住性始于主观“自我”出现的可能性，即某人能够“过”因而是“某种”生活或“他们的”生活。例如，这些条件可以是心理的、社会的或政治的，因此我们进入了朱迪斯·巴特勒所说的“承认”领域（继黑格尔之后的其他人）。这一点至关重要，但这就足够了吗？让我们稍后再来讨论这个问题。 因此，我们的出发点是，若要生命活得下去，就必须是某个人的生命。主体间性——一个人承认另一个人是“自己”生命的主体——可能而且几乎肯定会成为这种可活性的条件。但其本质仍然在于：一个必须过“自己”生活的 “自我”的纯粹和简单的出现。这包括一些行为，如将自己的生活呈现给自己、思考自己的生活、叙述自己的生活，当然也包括让自己的生活得到认可。但所有这一切都取决于另外一些非常精确和激进的东西：可活的条件是最一般意义上的主体性的经验条件，尽管它还涉及更多层次。这些可活条件不仅仅是 “生物上的可活”，也是心理上、社会上的和政治上的可活。朱迪斯·巴特勒的著作对于理解“某人”的生活如何能够或不能从各种条件中产生至关重要。当然，通过其缺失、否认或破坏，可活的条件也定义了其反面的条件：不可活也是一种非常具体的可能性。 因此，我们必须从一开始就强有力地指出：不可活并非理论上的抽象概念；不可活是可能的。有些生命是无法活下去的，而我们现在要思考的问题是，无法活下去是否可与死亡相提并论。归根结底，这两种让生命变得不可能的方式——活不下去和死亡——有什么共同点？在我看来，这是一个关键问题，我会再谈这个问题，但现在，让我们先确定一下我们的方位。无法生存和可以生存都有条件，包括主观条件或主体间条件、社会条件、政治条件、道德条件，当然还有语言条件等等。我们不可能描述“不可活”就说明了这一点：“不可活”也是不可言说的，如果我们要谈论它，至少要绕道而行，要付出代价，语言本身就会产生矛盾；反之，“可活”无疑与表达、言说的能力有关，因而与语言有关。 如果我不加一些补充条件的话，这就会让我的第二阶段、第二个观点出现问题。这也是我有幸与朱迪斯·巴特勒讨论了一段时间的问题。这个问题可以非常简单地表述为：如果我们将“可活”和“不可活”理解为主体能够或无法活下去的东西，那么除了这个东西，生命还剩下些什么？是否存在着生命本身？这是一个值得追问的问题。 我们必须信其所言，也就是说，要明白这是否只是一个字面表达的问题。我们现在的标准是出现一个自我、一个主体、一个人。但这是我们所说的“可活”和“不可活”的标准。从词源学上讲，“活不下去”一词与“生命”有关，这一事实是否具有哲学意义？这就是问题所在。朱迪斯·巴特勒就提出了这个问题，他们问：“这两个词有什么区别？”在“活不下去”或“无法忍受”与“可以活下去”和“可以忍受”之间有什么区别？在这里，我们触及到了最关键的一点：“活不下去”本身是否有什么特别之处，它与生命和生命力之间的关系又是什么？我们真的可以在区分可活和不可活的标准中忽略生命吗？ 这一标准可能涉及心理、社会和政治，但这并不意味着它最终不是至关重要的。这也并不意味着不可活的概念不应该从物质或生物模式出发，即严格意义上的某人的生命及其对立面——死亡。不可活必须是我们所谓的身体生命或生命条件的某种中断。让我们事先声明，它必须涉及一种类似于死亡的自我毁灭，如果要做类比的话，那不是说它比死亡“轻一些”，而是说它比死亡更糟糕，这正是因为生命在继续，但使它成为生命或使人能够生活下去的东西却死了——这种死亡表现为生命的毁灭、消失和中断，以（我们大脑中）运动的中断为模型，这就是死亡的定义。它一定与死亡相似，甚至比死亡更糟，因为“生命”在没有“人”活下去的情况下仍在继续。我们之所以称其为“活不下去”，是因为它就像生命的中断，我们生命状态的中断。这一定不是程度上的区别，而是种类上的区别，不是数量上的区别，而是质量上的区别，是批判性的区别，说实话，这就是我所说的“批判生命论”的核心。 这就是为什么我自称是康吉莱姆或柏格森的追随者，他们都是从质的区别出发的。康吉莱姆反对将“正常与病态”之间的差异理解为简单的程度问题。它要么是绝对的、定性的和主观的，要么根本不存在。在我看来，“可活”和“不可活”之间的区别也是如此。后来，可以有程度之分。柏格森清楚地表明了这一点：一旦我们从 A 地到达 B 地，我们就可以重建一条路径——两者之间的度或阶段。但在测量度之前，我们必须先确定质的差异，否则就无法做到这一点。康吉莱姆认为，正常与病态之间的区别是一种主观的划分，无法还原为一种量的差异：即使之后可以将其转化为平均值或阈值，就像生物学分析中那样。 因此，我们需要一个关于“不可活”的定性标准；但最终，根据同样的道理，我们拥有了这个标准：生与死的对立，或者说生与死的对立，但延伸到“人”的生命之上，给了我们这个标准。这发生在一种主体间的、字面意义上的生命互动中，因为它允许或不允许、影响或破坏一个特定的生命体在与他人的关系中出现：“自我”。这可能是所有生命的情况：也许每个生命同时都是一个“人”，他们过着一种生活，但也可能过不下去，他们可能发现自己失去了过这种生活的条件，但仍然“活着”，他们可能在“他们”不能再过这种生活的非常具体的意义上“死亡”。这不是 “死亡”，但却是“他们”的死亡。是什么让我们看到了这一点？也许是因为他们不再看到我们。因此，他们身上的活东西已经死了。在这里，我们使用了与所有其他生命功能相同的生命标准，以一种双重“批判”的方式：一种纯粹定性的、二分的标准；一种要么存在要么不存在的东西；但它不能被简化为一个单一的层次或单一的功能。 我们已经到达了批判生命论的核心。 我们需要一个既有生命力又有批判性的标准来区分可活与不可活。这又回到了批判生命论，它从字面上理解生与死的对立（在德勒兹赋予这个词的意义上：超越了本体与具象的对立，超越了任何隐喻或形象），但它（如德里达所说）在其中看到了“不止一种”形式。 任何生命体，尤其是活生生的人，其生命中的死亡形式都不止一种，这就是我们谈论“不可活”的原因。不可活也有多种形式，其结果是生命主体的死亡。就像我们可能死于传统意义上的饥饿或寒冷一样，我们的生命也可能因为缺乏认可、抑郁或忧郁，因为不止一个原因或不止一种方式而变得不可活（因此也是致命的）。正如人的生命在于照顾活着的人以防死亡一样，人的生命也在于照顾可活的人以防不可活的人，在于从各种意义上、从活生生的人的所有重要方面为可活创造条件。 这有三个后果。首先，“不可活”显然必须继续以“死亡”为模板。无论是在客观意义上还是在主观意义上，死亡都是不可活的。伊壁鸠鲁用逻辑表达了这一点：当我们死了，我们就不再活着。生与死是对立的，它们相互矛盾，在哲学中产生了许多看似不言自明的陈述或真理（我们在法语中称之为“拉帕利斯的真理”（verités de La Palice）），奇怪的是，我们似乎总是反复提到这些陈述或真理。正如有人这样评价拉帕利斯：“他星期五死了，这是他生命的最后一天/如果他死在星期六，他会活得更长。”萨特在谈到自己时说：“死亡永远不会让我活过来”，而利科则写道：“我要活到死”。这种逻辑上的矛盾似乎每次都可以也应该被赋予不同的生命价值。 但是，“活不下去”不仅仅是一般意义上的死亡。它是一种特殊形式的死亡。正如我无法“活”在死亡之中，同样，反过来说，当我无法再“活”在某种体验之中时，它就像是死亡，因为生命还在继续，但“我”却无法“活”在其中：无法“活下去”的体验摧毁了生命的主体，也就是西蒙娜·薇依在她关于不幸的书中所说的“灵魂”。同样，当朱迪斯·巴特勒问我是否认真对待奥兰多·帕特森（Orlando Patterson）关于奴隶制即社会死亡的著作中描述奴隶制的社会死亡这一说法？我说我当然认真对待了。“社会性死亡”的确是最准确的表述方式。涂尔干将自杀定义为一种“社会事实”，也就是某种形式的社会死亡（他认为是一种反常现象）所导致的结果。在奴隶制的情况下，主人会试图摧毁奴隶的主体性。事实上，这种毁灭自我的做法确实存在。在极端侵权的情况下，主体性实际上是可以被摧毁的。我从字面上把这种毁灭理解为一种死亡。 这就引出了德里达，在阿多诺和利奥塔之后，他道出了“生不如死”的状况。有些与死亡相似的经历不仅无法生存，而且比死亡更糟糕。活不下去的体验比死亡更糟糕，因为即使生命得以延续，这个人也无法将其作为自己的活过，而只能作为生命中的死过。因此，就出现了悲惨的临终选择和政治问题：一个人的尴尬在于，他必须在死亡和比死亡更糟糕的事情之间做出选择。 经历过这些的人无法描述它们，而这正是其他人有义务描述它们的原因。如果我们谈论它们，并不是因为我们过着无法生存的生活，而是因为我们有义务描述那些过着活不下去的人的生活，顾名思义，他们无法谈论这些生活。 最后，如果有比死亡更可怕的东西，那么就有比生命更重要、比可活更美好的东西。可活并非终极准则。我们希望我们的生活不仅可活，而且幸福快乐。我们想要完整的生活：有意义的生活，生活的所有维度（生物性的维度、主体间性的维度、创造性的维度和象征性的维度…….）都是统一的。这些维度中的每一个维度都有可能被摧毁，这就是“不可活”概念所要描述的可能性。因此，除了“可活”之外，还有更多的东西：不仅仅是长生或不死的能力，而是成为一个人生命的创造性和社会性主体的能力。 因此，毁灭和“生不如死”的对立面是“不仅仅是活下去”，而这必然是温尼科特意义上的创造性，因为在他看来，“我们生活的地方”是我们生活中普遍创造的地方——是我们的主体性能够改变世界的基本的、中间的区域，哪怕是微不足道的改变。但最后一点值得强调：批判在生活中的位置，在我们的生命存在中的位置。批判生命论的哲学包含了生活中的否定性的二分，因此，既然生活中有所节度，它也包含了批判任何威胁“可活”的否定性的任务。 不可活可以是个人的不可活、关系的不可活，也可以是共同的不可活；例如，当世界的状况是一种威胁到我们所有人的共同不可活时。什么是活不下去的世界？这是一个由于环境或政治原因而导致我们所有人都无法生存的世界；不可生性无疑是这样的。 因此，如果我们同意我对现象学方法的批评，同意现实生活中的政治和主观条件，那么我们需要与朱迪斯·巴特勒讨论的问题就是整合生命力和批判性。最后，让我回到生命上来，因为在朱迪斯·巴特勒的作品中，在他们几本书的书名中，如《脆弱不安的生命》中，生命无处不在。但是，我们应该从字面上理解它吗？可活和不可活的对立是一个主要概念吗？这就是我的问题。 巴：好的，非常感谢弗雷德里克·沃姆斯，感谢劳拉和阿尔托的介绍，感谢大家今天的光临。弗雷德里克·沃姆斯说我有很多答案，但我不确定我是否有很多答案。不过，我很乐意继续回答他的问题，希望这对我们和进一步的对话有所帮助。首先，弗雷德里克·沃姆斯说得很对，如何最好地区分可活与不可活是一个长期存在的问题，用什么标准来区分，以及如何证明使用这一标准是合理的。总的来说，我对这个问题还没有一个完整的答案，尽管我确实认为在我试图提供的分析中蕴含着一些答案。 因此，也许我的一项任务就是思考如何提取分析中的隐含标准，并在概念上加以明确。当我们问及可活与不可活之间的区别时，一个问题，一个更容易回答的问题，可能是：“你怎么知道的？你怎么知道可活和不可活的区别？” 但我想把这个问题重新表述为以下一组问题：如何区分？在做出区分时，使用了何种判断？由谁来区分，与谁有关？在历史上、政治上，做出这种判断的场景或情况是什么？因为在我看来，我们肯定可以举出各种各样的地缘政治区域，在那里，法律认定难民的处境是绝对活不下去，而其他人会说：“哦，不，他们正在接受处理，你知道，一切都进展得有点慢：这太糟糕了，我们正在努力建造一个庇护所，应该很快就可以使用了，等等。” 因此，你知道，有时会有一场关于谁出于什么目的、在什么制度环境下指定可活的较量。所以，这就是我的一个问题，我们是否需要对判断进行定位，由谁来做出判断，通过什么语言，以及达到什么效果？我刚才提出，法律认定可以是做出判断和提出质疑的一种方式。当然，这与你所寻找的那种可活与不可活之间的哲学区分并不完全相同。但是，我们也许需要研究一下现有的、做出或未能做出这种区分的不同判断实践，并尝试从它们如何运作以及它们有效地做了什么或没有做什么的角度对它们进行分析。这就意味着，我不是从概念区分入手，而是要问概念区分是否蕴含在判断实践中，我们是否能在判断实践中发现概念区分的运作。我还想知道：即使我们提出了一个单一标准——假设我没有回避你的问题，而是试图直截了当地回答你的问题，假设我提出了一个单一标准……我将尝试为你这样做，因为我认为这会让你高兴（笑）。 沃：主意不错！ 巴：因为我是个好嘉宾。（笑） 但是，说真的，即使我们提出了这样一个标准，它是我们在此时此地提出的吗；换句话说，它是知识分子在概念上做出的贡献吗？用什么语言来表述？使用哪种语言有什么区别？换句话说，它是会保持其独特性，还是会有不同的变体？我所说的语言不仅仅是指英语和法语这样的自然语言，还包括语言实践，其中涉及了解谁在说话、对谁说话、关于谁、在什么情况下、出于什么目的，以及语言进入世界之后会发生什么，而这有时——很多时候——是无法完全预料到的。 所以，这就是我对你的问题所存在的一组问题。我理解你为什么想快速抛开现象学方法 而不去问这个问题： “是否有一个主体可以描述活不下去的事物？” “我们是否要依赖这个主体的描述，才能知道什么是活不下去的事物？”我的理解是，你想把这个问题放在一边，以便提出一个不同的问题，即主体性的条件是什么，使得区分可活和不可活成为可能？因此，我从这篇论述和我读到的你的其他文章中了解到，你的期望是，如果我们进入这些主观性的条件，我相信对你来说是经验性的条件，我们会在那里找到标准。它必须是一个生命的主观条件的特征。 但在这里，我至少有两点看法。我确实认为，对“不可活”的描述，这里我指的是证词，我们从夏洛特·德尔博（Charlotte Delbo）那里得到的关于奥斯威辛集中营的那种证词，就是对“不可活”的证词。我不确定我们是否可以得出这样的结论：对她来说，奥斯威辛并非“不可活”，恰恰是因为她能够提供证词。换句话说，我不认为经历无法生存的事情并将其写下来是自相矛盾的，写作包括语言的失效、沉默、白纸、非叙事结构，这些我们在试图传达创伤材料的证词中经常可以看到。 叙事中的“我”即使是在叙述所见所闻时，也可以将破碎或毁灭的主观性标示出来。例如，作者和叙述者之间的区别并不需要作者的修复。因此，我并不怀疑夏洛特-德尔波经历了无法生存的境遇，仅仅因为她能够在某些方面使用语言——而且她花了一些时间才恢复了她所拥有的语言——这并不意味着她所经历的不是无法生存的境遇。听着，她还活着，她还在写作。这并不能反驳假设。事实上，我们从她那里获得的那些文字，那些关于无法生存的描述，很可能就是你感兴趣的主观结构的一个窗口。 她报告说，她只能从某种角度进行回忆，与重温保持一定的距离。难道她没有崩溃吗？难道没有让人崩溃的条件吗？如果人在崩溃的情况下仍然活着，这并不意味着他们过着可活的生活。不，完全不是。因此，如果说破碎的人可以叙述创伤的过去，而叙述本身并不能修复破碎，如果破碎的人从破碎本身出发进行叙述，那么我们就指定了一种在无法生活的条件下继续生活的方式，在这种生活方式中，无法生活的人也同时与你一起继续生活。这种生存与自我生存不同。人在继续生存，而无法生存的东西却依然与你同在或伴随着你，并不期待它的终结。只有当生命结束时，它才会结束。无论你的生命还剩下什么，都是与“不可活”一起生活的，“不可活”是它的伴侣，或者是它的构成残骸，也许是一个无法忍受的伴侣，与之分离是不可能的。因此，我认为这并不一定是矛盾的——生活在“不可活”之中，与 “不可活”共存。 也许德尔博的案例可以让我们关注我们所说的“不可活”与语言之间的关系问题。例如，在某些条件下，我们称某件事为无法生存的经历。在那一刻，我们认为自己这样称呼它是正确的，不管它是我们经历过的，还是其他人或一群人经历过的。对此存在争议。有些人认为，如果一个人经历了活不下去的体验，那么这种体验就不完全属于意识或语言的范畴。根据这一版本的创伤理论，“不可活”是指体验的断裂。如果它以某种方式被叙述出来，那么这种断裂或体验的断裂，体验连续性的断裂，也必须以某种方式被语言所接受，而不被叙述所掩盖或缝合。因此，“活不下去与语言之间的关系是什么？”这个问题的具体含义是，当创伤至少部分（或全部）被定义为体验的连续性的断裂时，试图了解叙事在表述创伤问题上的地位。是否需要（是否已经有了？）非叙事形式，或在某种程度上能够唤起创伤本身或与创伤本身产生共鸣的描述形式？或者，是否必须与这种现象保持一定的距离，一种分开的距离，才能具有其语言或叙事的版本？ 尽管如此，我想说的是，首先，不可活并不等同于死亡，尽管它与死亡保持着一种重要的关系，在某种的意义上，这十分是重要；现象学的描述，无一例外地是用语言或通过某种媒介的描述——它可以是通过声音、图像或质地，或任何形式的再现——其本身可以包含对可活与不可活的共存和同时性的理解，而不会将不可活转化为可活。因此，如果你想从概念上论证“可活”与“不可活”是对立的，那么我们就必须考虑到它们在现象学领域中的同时性。我之所以强调这一点，是因为人们越来越多地使用“复原力”（resilience）一词来描述发生在移民身上的事情，例如，被遗弃在海上的人，或被无限期拘留的人，或在军事冲突中遭到轰炸的人。他们并不总是能复原的，不管他们偶尔会有创造性抵抗的合作时刻（这些时刻肯定是存在的）。 当然，复原力是一个术语，某些人道主义和人权组织用它来谈论复原力的可能性——我们用英语说，“反弹”（bouncing back），找到克服困难的资源，甚至恢复以前的生活，即使一个人已经经历了这种非常可怕的情况。复原力这个词属于新自由主义词汇，它远离人类的毁灭和匮乏；它倾向于预先假定，人永远不会被彻底击垮，生活中不存在断裂或破裂，一个人或一种生活的断裂永远不会影响其再次站起来、肯定和恢复生命的能力，而这种能力大概是与生俱来的。无论复原力的论述所依赖的生命力是什么，它都是一种形而上学的保证，一种快速的乐观主义，或许也是一种否认和谎言。 我们可以看到，这个词是如何进入非政府组织的公共政策指令中的，以及它是如何宣传一种人的概念，即人是有弹性的、可弯曲的、可以无休止地复原，尽管或恰恰是在这种情况下，某些类型的破坏和损失实际上是不可逆的，并伴随人的一生，摧毁他们的生命感。即使他们能够继续生活下去，但在无法生存的情况下继续生活下去并不等同于恢复能力。不，完全不是。实际上，我担心“复原力”一词的作用是否认现实和压抑创伤，它太快地看到并归因于赔偿的潜力，而赔偿显然已不再可能。 好吧，这也许是一个我们论辩的旁白。 不过，这确实让我回到了主题上；也就是说，我们正在谈论的假设是，一个主体经历了活不下去的体验，并且在经历过程中或经历之后能够命名这种体验。主体被剥夺了命名这种体验的语言，或在命名这种体验的语言中挣扎，这可能是这种体验无法生存的一个标志。但反之亦然：有时，活不下去的体验可以有语言来描述，但这并不意味着这种体验变得可活。语言不是尺度，不是标准。然而，当活不下去的体验被分享时，情况就会发生变化，尽管说每个人都以同样的方式经历了这种体验可能并不正确。 人们一起被推上船，一起被遗弃在海上，一起被轰炸，幸存者都失去了家人、邻居、朋友和爱人。如果一种活不下去的体验被分享（以不同的方式分享），它是否会因为被分享而变得更适合活下去？今天早些时候，我们谈到了难民行动主义，聚集在边境上的移民没有适当的住所，没有医疗保健或营养，他们认为自己共同经历了活不下去的体验，即使他们也建立了沟通网络和相互依存的模式，以提供他们显然无法从公共或国家或国际机构和组织那里获得的支持。 当这些条件可以被共同评估或理解时，这对那些正在经历或已经经历活不下去的体验的人来说，会产生或开始产生什么不同呢？我想说的一点是，用弗雷德里克·沃姆斯的话说，在这样的情况下，主体的条件、主体性的条件也是主体间性的条件——后一个词很重要。当我们从现象学角度提及主体间性时，这并不等同于一个抹去了所有差异的集体主体；相反，它指的是一个有差异的网络或有差异的群体，他们共同经历、评估和理解共同的处境。“你的手机哪来的？”或“听说这里有吃的”。或者“我们正在组织起来，一起去围栏那边，以便提出政治诉求。”因此，当大家都经历了活不下去的体验时，如果我们可以这样说的话，在我看来，一些关于人类相互依存的东西，对食物、住所、流动性、法律服务的依赖，以及一些关于作为人类社会性功能的可活的东西就会凸显出来。 我认为，正是生活的这些方面使生活更加可活；也就是说，如果生活是按照旨在保障和促进可活的规范组织起来的话。弗雷德里克·沃姆斯所说的主观条件，对我来说是一种我称之为主体间的条件，一种理解，即如果没有人类相互依存的支持性基础设施，自我就不会出现或持续存在。当我们面临活不下去的共同条件时，我会问，经济和社会基础设施、国际机构和义务（包括海事法）、社区或国家的失误在哪里？这些失败在哪里，是如何产生的，以至于人们被抛弃、遗弃或遭受暴力？ 我们将如何寻求恢复或修复，或首次建立主体间的制度条件，其中包括共处的可能性条件，从而使被剥夺这种可能性的人口的生活变得越来越可活？ 主体之所以必须是主体间的，是因为我的生活如果没有你们的生活，没有许多人的生活，是无法生存的，因为我们的共同生活普遍依赖于彼此和社会结构。我这个主体不仅在婴幼儿时期，而且在整个生命过程中都依赖于关爱，这里的“关怀”与其说是一种母性倾向，不如说是一种社会和制度对可活生活的规定。当我们所依赖的结构失败时，我们也会失败和堕落。尽管我们的灾难被单独记录为我们生活中的事件，包括我们的精神生活，但这些损失和失败实际上在某种程度上是共同的，在某种程度上是社会、经济和政治的。因此，如果我们想要探究可活和不可活的条件，我们就必须求助于制度支持，求助于滋养生命的基础设施。 更重要的是，没有这些相互依存的条件，就不可能有可活的生活，这也意味着平等的原则，但不是独立的人相互之间的平等，准确地说不是个人之间的平等。相反，我心目中的平等是一种描述人们在社会和经济生活中相互依存关系的平等。因此，平等是相互依存的特征和结果。 如果我是对的，那么可活的生活的主体间条件就意味着对他人生活的一种义务，也是我应尽的义务。这种义务源于社会关系，这种社会关系界定了个人，并使个人的诉求去中心化。我的生命与你的生命息息相关，没有任何契约规定必须如此。我的生命也与那些我不认识、我不懂他们的语言、他们的生活与我的生活相距甚远的人的生命联系在一起。我的生活离不开其他生命。说有，恰恰是误解了什么是自我。 一旦我们理解了这种既不受共同体限制，也不受国家限制的决定性和约束性的相互联系，我们就可以更容易地从政治和经济角度理解平等，这种平等将为反对财富分配不均、反对世界某些地区不稳定性加剧提供标准。此外，我们还可以从我所主张的非暴力的伦理义务入手，这不仅是为了保护他人的生命，也是为了确认和支持支持相互依存的生活的制度条件，使其成为无国界共同体的一部分，这种共同体不是社群主义的，不是民族主义的，也不会沦为宗教归属或狭隘的、排斥性的世俗自我理解形式。有了这一框架，我们或许可以开始制定区分可活和不可活的标准，但这将把我们带向另一个方向。我希望能够和你们一起理解可活的条件，但我不太确定如何回答生命本身的问题。我不了解生命本身。我知道什么？我不知道。 沃：你来告诉我们 巴：不，那是你们自己的事情（笑） 沃：谢谢你们的开场白。我想简单回应一下。当然，除了可活与不可活之间的对立之外，这种对立还有一些用途或做法，以及处理和表达这种对立的方式。例如，幸存者的叙事，一个经历过活不下去的体验的人，必须同时面对可活——因为他们正在写作，但也面对不可活——因为他们试图对过去经历的活不下去的体验做出解释。但我认为，叙事不是描述。讲述故事与描述故事不同，尤其是在讲述活不下去的体验或创伤时，而是以不同的方式来把握它。而这是通过叙事和不可叙事的限制来实现的，不可叙事实际上就是不可活的一个方面。活不下去的叙事有其自身的特点：它也是从内部被打破的。 你不能用讲述趣闻轶事的方式来讲述一个关于创伤的故事：那样会歪曲事情的真相。因此，夏洛特·德尔博、普莱莫·列维（Primo Levi）和瓦拉姆·查拉莫夫（Varlam Chalamov）的叙事中有一些具体特点必须加以研究。这种对立的实践也存在于我们所讨论的难民的社会实践中，存在于陷入这种矛盾的人类的重要反应中，即使在极端的情况下，他们也在无法生存的经历中建立了一些生存能力。就我而言，我也曾批评过“复原力”这一概念，如果我们过分地使用这个词，而忽略了它的背景，那么它就会成为一个抽象的“复活”概念。 无论如何，这些实践并没有消除这种对立。相反，它们证实了这一点，因为难民和幸存者的叙事——德里达笔下的“继续活着”（或sur-vivre）的状态——既是活着，同时也是死去，并没有抹杀这种对立。这两个概念的不可分割性并没有抹杀它们之间的对立和张力。 因此，我的问题如下：如果能不消除其中的矛盾，那么矛盾是否仍然是本体论和哲学的重要标准？将这种对立建立在“生命”和“活不下去”之上是否仍然重要？ 诚然，可活与不可活的对立不是“基础”，而是一种呼吁：它要求我们通过艺术、文学和电影来批判、行动和表达。但事实是，这一矛盾需要作为“基础”来确立，我们需要哲学来作为“基础”来发展。因为没有超越它的“基础”——例如，在某种假设的“生命”本质中。这种对立是所有其他对立的指南，对它的批判性使用是我们理解对我们至关重要的实践的方向，就像难民的具体生活一样，因为他们陷入了这种矛盾之中。我们的文化希望我们忘记，确实存在着活不下去的生命。它希望让受害者（死者）或活着的人从这种对立中解脱出来。但它就在那里，与我们所有人息息相关，我们需要它来确定我们的方位，至少我是这么看的。 巴：简单来说，我相信我们在一点上是一致的——如果我说错了，请纠正我——那就是，我们希望提出强有力的规范性主张，即某些条件下是不可活的，或者在某些条件下生命变得活不下去，而在另一些条件下生命变得可活，我们希望能够提出这样的主张，但我们不希望这一切都变得模糊不清，我理解这一点。 但我并不认为可活和不可活是一组对立，会涵盖所有领域，所以如果我们采用德里达的 “继续活着”的观点，“继续活着”可能是可活的，也可能是不可活的。例如，对保罗·策兰来说，“继续活着”曾一度是可行的，但后来就不可行了。因此，“继续活着”意味着这将成为可活还是不可活的问题始终存在。 但我确实认为，你所说的矛盾实际上是生活在生命的过程中，这并不影响我们做出一套坚定判断的可能性，对吗？ 因为一个生命可以生活在矛盾之中，它可以以一种矛盾的方式生活，而不需要解决构成这种生活的概念矛盾。通常，当你生活在矛盾之中时，你是作为一种紧张、一种矛盾，或者通过某种分裂来生活的。 沃：这是个二分，对吗？ 巴：二分是一种友好而充满希望的说法。的确如此。但我认为，我们需要区分概念层面的矛盾与现象学层面的矛盾，后者是可以在现象学层面体验到的，甚至是可以在现象学层面忍受的，因为你是在问矛盾是如何生活的，还是在问矛盾是否有效。第二个问题是一个概念性问题，第一个问题则让我们回到现象学的时刻和持续时间；更具体地说，是生活在矛盾中或生活在被矛盾困扰或围困的生活中是什么的问题。 劳拉·巴里亚：我想问两位一个问题，这个问题与你们现在谈论的话题有关，也就是“不可活”要求的答案。你们都相信人的生命是完全平等的，但我想知道你们是否设想过实现这种平等的不同方式。 我从弗雷德里克·沃姆斯的解读中得到的印象是，关怀可能是对“活不下去”的一种回应，而在朱迪斯·巴特勒的作品中，关怀采取的是支持网络的形式。因此，我们不禁要问，作为对不可生存的两种不同回应方式，关怀与支持之间的这种差异是否正是你们讨论的背景。 巴：当然，关怀是法国哲学思考中的一个大问题。我是怀着惶恐的心情来探讨这个问题的。关于关怀的某些看法，我当然是赞同的。我认为一个问题是，在美国的女权主义历史中，关怀被理解为一种母性属性，它被提升为一种女性和女权主义的价值，从而产生了某种关于母亲是什么或女性应该是什么的观念——母亲应该是关怀者；女性应该是母亲——我认为这在性别政治方面是非常保守的。如果我可以用这个词的话，对我们中的一些人来说，这并不完全可活（笑）。 在某些方面，法国的讨论让我重新考虑了这一立场（最近在英国出版的林恩·西格尔（Lynne Segal）和凯瑟琳·罗滕伯格（Catherine Rottenberg）所著的《关怀宣言》也是如此）。我花了一段时间才明白，在弗雷德里克·沃姆斯或桑德拉·劳吉尔（Sandra Laugier）等人的作品中，关爱具有另一种意义，而在约安·特龙托（Joan Tronto）的近期作品中，我发现她关于相互依存和基础设施支持的写作与我的写作非常接近，因此我认为这一点很重要。、 只要关怀不是一种性别倾向，也不是女性的特权，只要照顾不是简单的以母子为模式的二元关系，只要关怀是关系性的，就像我知道的弗雷德里克·沃姆斯那样，也是制度性的，那么我就能够理解它，并与之合作。我担心的是，在新自由主义盛行的时代，社会产品、社会资源、社会福利正在被削减和外包，养老金日益削减或消失，在世界许多地方（包括美国），医疗保健变得越来越难以获得和负担得起。我担心的是，我们有时会被要求以基督教精神培养慈善和关怀的道德情操，以弥补新自由主义对制度造成的破坏。相反，社会服务和供给应被视为公共产品和政府应履行的公共义务。但我担心的是，某种基督教价值观被抬高了，这种价值观倾向于巩固非常传统的家庭观念和妇女的关怀工作，以弥补这些经济破坏和匮乏。显然，我不希望关怀以这种方式发挥作用。我不认为它必须以这种方式运作。我认为它实际上更接近于我试图阐述的相互依存原则。这就是我所看到的可能和潜在的趋同之处。 沃：谢谢。为了简洁起见，我将从朱迪斯·巴特勒的一本重要著作《权力的精神生活》及其悖论说起。在朱迪斯·巴特勒的著作中，有这样一种观点，即主体性的出现取决于一种力量，可以说这种力量“创造”了我们，也可以说这种力量摧毁了我们。对我来说，这一点至关重要，因为它承认了我们最初对权力的依赖。这就是关怀的含义。关怀并不一定是仁慈：这些主要关系造就了我们，使我们变得更好，但也可能变得更糟。 之所以可能更好（或更坏），正是因为我们所依赖的关怀关系是两极分化的、矛盾的，也是社会性的，被卷入政治框架中，我们可能会遇到可活与不可活的二分。因此，在我看来，关怀并不总是仁慈的。它存在着暴力的风险，或者更确切地说，我称之为侵犯。在法国，哲学界对关怀的接受也是集体的和二分的：两个极端是列维纳斯和与他人的关系，以及福柯和医学权力。 在这两者之间，二分化的思想家仍然是康吉莱姆，他提出了正常与病理、关怀与权力的概念。这些二分与社会关系、与歧视交织在一起：例如，关怀通常被认为是女性的特质，而权力则是男性的，就像护士与医生之间的二分一样。但事实上，所有的权力关系，无论是社会关系还是种族关系，都可以在关怀中找到，并由其内在的矛盾所造成。这就是为什么在我看来，关怀和权力能够应对它们所包含的破坏主体性的威胁，在这方面我认为我与朱迪斯·巴特勒的观点不谋而合。 这使我们能够重建主体性，但却没有任何复原力的保证，而且这种复原可能是不可能的，这正是不可活、无法恢复、无法弥补的现实所带来的威胁。但是，如果在重要的关系中没有关怀和权力，无论我们称之为关怀还是其他，就不会有正义的希望，也不会有通过制度恢复的希望，也不会有批评的效果，而批评也是关怀中的一种斗争。这是因为，即使是最亲密的关怀，也存在着侵权行为和侵权风险，甚至在父母关系中也是如此。当然，既有父亲的侵犯，也有母亲的侵犯！ 一些独裁者声称自己是“坏父母”。坏父亲以专制和暴力为荣；继母在我们的集体无意识中也占据着神秘莫测的位置。我们在童话故事中也能看到这一点，这绝非巧合。我当然不会把关怀理想化。相反，我认为应该以批判的眼光来看待它，这也是我捍卫批判生命论和批判人本主义的原因。矛盾性和二分化无处不在，因此批判无处不在。权力无处不在，但它是二分的，甚至在人本主义中也是如此，甚至在民主制度中也是如此，而民主制度是世界上最分裂、最明显具有批判性的制度。 说到那些没有批评关怀做法的人，你是对的，你的批评是正确的。但是，如果我们批评它们，我们就会重新发现那些至关重要的东西：医学、正义，甚至爱和友谊。 巴：我能问一个问题吗？你的关怀概念在多大程度上依赖于温尼科特框架下的育儿心理学观点？ 沃：在最高程度上（笑） 巴：好吧，那么，育儿场景就成了思考更广泛的社会和政治关系的模型吗？ 沃: 啊，我完全依赖温尼科特，但依赖的是温尼科特的整体作品，包括他关于否定、文化、政治和民主的思想。他还写过关于青春期、叛逆、暴力和侵略的文章。我们不能把温尼科特归结为初级护理和母性面孔的镜子：他的作品必须作为一个整体来看待。当温尼科特谈到青春期和攻击性时，谈到只有民主才能为它们留出空间，这是因为他认识到冲突的原始作用。他对二十世纪六十年代的世代反叛进行了反思，无人能及。 他不能被归结为他对初恋的思考：他是梅拉妮·克莱因（Melanie Klein）关于仇恨和侵略的读者。他不是小熊维尼--顺便说一句，这是他自己的文字游戏，因为他发明了“过度性对象”或“安全毯”的概念！ 巴: 我担心的是，对于温尼科特来说，父爱永远不会像母爱那样“充分”。我还认为，温尼科特的著作对家庭结构、亲属关系、领养、混合家庭，以及童年关怀的纯洁场景都有所预设。对于那些有多个父母的孩子，或者那些经历了多个不同阶段、由不同的人以不同方式照顾的孩子，或者如果我们考虑一下这本名为《我们的亲属》（All Our Kin）的英文书，它追踪了非裔美国人的亲属关系结构，这种结构很少是双亲关系和跨代关系。或者当我们思考当代同性恋和变性人的亲属关系网络时，也会发现其中往往包含亲密和团结的元素。我们看到，亲缘关系模式的转变实际上对温尼科特人的叙述产生了影响。他们中的一些人正在试图修正这一立场。同样重要的是，他反对母亲把孩子送到托儿所。他对英国所谓的社会主义日托制度持批评态度。 沃：我能理解。这是他的思想在历史上过时的风险，但我们是否也可以指出相反的风险，以及管理它的人呢？拉康，当然，以父亲的名义和法律。诚然，爱并不完全是母亲的事。温尼科特可能无意中提示了这一错误。但是，规则的父性并不亚于爱的母性：每一种关系都必须从其关键的二分——关怀与权力——来看待。 巴：我同意。但我向自己和你提出这样一个问题： 为什么要从关怀婴儿的心理场景入手，将其作为社会性、经济学和政治学这些更广泛问题的模型？当然，婴儿是生成的——你指的是形成婴儿的重要关系。但是，那些帮助婴儿成长的父母也是在社会和政治上、在语言和社会中成长起来的。那么，我们该从何说起呢？关于主体的形成有多种思考方式，出生是一种，但导致出生的场景是另一种，之前的历史也是一种。比如，你是在医院出生的还是在哪家医院出生的，你是在两个人的婚姻中出生的还是在婚姻之外出生的，你的父母是两个人还是四个人还是五个人……我的意思是，还有其他方式来开始主体生命开始的故事。在你出生之前，谁想象过你？谁从未想象过你？ 沃：你说得很对，纯粹的童年神话不应该成为我们的基础。的确，“一切”都会在童年上演，但这并不意味着童年是纯粹的！相反，这意味着童年有父母之爱及其二分，还有社会结构，其中纠缠着母亲、父亲、历史、环境、创伤的传递以及其他一切。我们出生在一个危机四伏的区域，一个临界区！如果从“生命终结”的角度来看，情况也是如此，就像疾病或难民一样……我当然不会把脆弱理想化：这实际上是我批评的一种观念。但是，脆弱的场景是贯穿整个生命历程的关键场景，也显示了可活的极限。它们是最关键的场景，我们需要从它们重新开始。 巴: 好的，很好。谢谢你！ |
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