会谈/ 新三论重新解释世界（有视频）

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意义论、物感论、交往论

——“新三论”重新解释世界

 

会谈人：吴兴明、邱晓林、卢迎伏、赵良杰

时    间：2017年10月12日下午

地    点：成都 · 蓝谷地

整理人：卢迎伏

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邱晓林：今天我们帮吴老师回忆一下，看看这些年你都做了什么事情。从你1987年在《文学评论》上发表《精神价值论——文艺研究的逻辑起点》开始算起，到今年刚好30年。你这30年的学术研究成果，与文艺学上下相关的涉及到两个大的主题：

一、文学学科的内部研究。

二、一个更内在的线索，就是美学、文艺学如何回应现实。

你这些年的研究虽然涉及到很多具体的小话题，但这个东西是一以贯之的。第一个大主题，文学的内部研究，又有2个小主题：

1. 文学意义论问题。

2. 持续时间最长（1996—2006年）的比较文学研究。

 

一、美学、文艺学如何回应现实？

 

邱晓林：我记得刚刚和你接触的时候，听说你参加冯宪光老师的博士生入学面试时问过一个让很多人都懵掉的问题：“现在还有美学吗？”好像你也问过我这个问题，我当时也被整懵了，因为当时完全不知道你要干什么。

我查了一下你这方面的文章，发现“美学与消费社会问题”，是基于技术时代和消费社会的背景——

《美学批判——一条需要质疑的思想之路》（2002）、《消费时代或全球化——重振美学的一线新机》（2003）、《漂浮的空间：20世纪90年代后的中国都市茶楼》（2004）、《直面波德里亚——对一种消费社会理论的批判性解读》（2005）、《反思波德里亚：我们如何理解消费社会》（2006）、《美学的扩张：作为社会理论的审美主义》（2006）、《美学如何成为一种社会批判——从哈贝马斯的省思看批判理论价值论设的失落》（2006）、《海德格尔将我们引向何方：海德格尔热与国内美学后现代转向的思想进路 》（2010）、《重建生产的美学——论解分化及文化产业研究的思想维度》（2011）、《论解分化作为艺术研究的思想视野——对重建艺术研究思想背景的一个简要考察》（2011）和《直面解分化或文化向基础领域的进入——简论马克思主义美学规范性转型的思想视野》（2017）。

我认为上述文章，都是在反思消费社会时代如何看待美学的任务问题，今天对这个主题还有哪些看法？

 

吴兴明：1987年写《精神价值论——文艺研究的逻辑起点》的时候，有一个更纵深的背景：我们一直以来都是在二元论背景下思考文学、艺术问题，即在精神与物质、存在与意识、经济基础与上层建筑这样一种关系中来思考艺术生产。

 

邱晓林：是，你1991年写过一篇《从价值论看上层建筑与经济基础的关系》。

吴兴明：因为这里有一个问题，如果按照经典马克思主义理论，上层建筑是要为经济基础服务的，甚至说政治是经济利益的集中体现，而文学为政治服务归根到底是要为经济利益服务。这样一种定位，实际上是把认识、把精神活动定位为一种手段，最终要换算成经济利益。文化利益通过政治利益，还原到经济利益。这种说法有一个很大的问题：它从根本上消解了精神产品的独立价值。

所以我认为不能仅从工具、手段这个角度来讨论问题，而要从价值论的角度来讨论问题——精神作为一种独立的价值，是不能完全被还原为为经济为政治服务的工具的。历史上很多艺术品，我们根本找不到它们为具体的经济服务的支点。艺术、知识有自己独立生长的历史，这种独立生长的历史有它自己的独立精神价值在里面。我们必须去正面地肯定、发掘这种超越性的精神价值。与之相应，恰恰是中国传统文化一直以来都把精神看成是手段，这导致了中国的科学一直都不发达，中国艺术一直都超越性很差，中国的道德哲学的终极指向一直都很有问题。

 

邱晓林：当时有一个反映论的文艺学研究背景吧。

 

吴兴明：反映论对中国的文艺学界影响太大了，很长时间，它变成了一根棍子。

 

邱晓林：好像你的《精神价值论——文艺研究的逻辑起点》发表后被批判了。

 

吴兴明：有学者在《文艺报》上发文章说我的“精神价值论”是唯心主义，他们认为文学价值最终是为经济服务的。

 

赵良杰：吴老师当时从精神价值的独立性角度，隐约地抓住了现代规范价值的核心：现代文化的基础是保持各个领域的独立性价值追求。

 

吴兴明：谢谢。你从现代性的角度可以这样说，但在整个前现代社会的文化和精神生活中，也是有超越性指向的，而且一直以来，是引领人精神的那种超越性指向的核心。正因为如此，所以我们看到艺术与宗教一直以来都难解难分，就是因为它们共同从属于并建构了人类精神超越性指向的体验性的归依。

当然，它跟现实有交错、交互影响，但这种交互循环不能简单地用一个手段或目的来解释。把艺术最终归属于为经济服务的所谓的二元论，实际上是一种机械唯物主义，是一种还原论。这种还原论是很糟糕的，它导致了不同价值领域的混淆和收归。正是这一收归使我们的各个门类艺术、各个精神领域的生产，一直以来受到政治、经济、权力的过度批判、指责和打压。

 

邱晓林：李泽厚的文艺观就是这种吧。

 

吴兴明：就是啊，他的“历史沉淀说”。“历史沉淀说”只是从发生论的角度，来论证文艺的基础、生成。但是文艺的核心关切，不只是后人对历史起源还原中描述的那些东西，劳动啊，“杭育杭育”啊，剩余精力的发泄啊，内模仿啊等等，因为这些东西没法从根本上解释我们到底为什么需要文艺。

 

邱晓林：他把人类的行为高度单质化了。

 

吴兴明：对。

 

卢迎伏：那艺术和宗教的关系，与后来蔡元培提出“以美育代替宗教”有什么关系呢？

 

吴兴明：这个案是要翻的。这个事情很重要。因为现代性的根本标志就是宗教统合力量的解体——“理性杀死了上帝”，精神终极的超越性支撑和统制被解除。由此带来的，是整个精神领域的现代性分裂，人的主体性大踏步、大规模扩张。此所谓从“神义论”到“人义论”，人为自己立法。可是人都是平等的、个体的人，人怎么为自己立法呢？人必须创造出一种超越性指向——没有这一极，我们的自由就无法开启和约束；但同时又不能再造一个类上帝——如果是这样，我们将重返“神义论”的统制。

而且，现代人的超越性承载必须以现代人信服的方式才能实现和展开。这就决定了，形形色色的“审美主义”成为现代思想家们几百年来生生不息的救世蓝图。一方面，思想家们只能以科学的方式来论证，现代人才会信服，另一方，又必须有可欲分享的价值体验才会成为一种活生生的栖居。这两者都决定了现代精神乌托邦唯一可能的方向是审美。这就是审美主义大行其道的缘由。所以，审美主义的兴起，实际上意味着一种危机——在人类精神、人类知识超越性指向的根据断裂处、重建处，显示的是现代人不可为而为之的生生不息的努力。

在现代性晚期，美学批判又走向另外一个指向，就是消费社会批判。因为进入消费社会后有一种更大的变化：现代性的各种学科分化，进入消费社会后被重新综合为一种生活方式。在重新被综合为一种生活方式后，生活当中的活动，既是美学的，也是知识的，既是功利的，也是享受的，既是精神的，也是物质的。在现在这个时代，它所产生的一切分化所导致的各门类精神领域的鸿沟，都被解分化了。这是个非常复杂的问题，研究这个问题实际上就是研究现代性危机及其出路。但国内对于现代性的讨论，绝大部分人都没有把这个根，这种内在精神指向的目标、潜在的深远意义搞清楚，所以就大谈特谈美学救世。

这个问题特别重要，因为它代表未来。

 

邱晓林：你的《重建生产的美学——论解分化及文化产业研究的思想维度》应该是对这个问题的一个全面的总结，包括《海德格尔将我们引向何方：海德格尔热与国内美学后现代转向的思想进路》。

 

吴兴明：海德格尔想通过一种生存论的还原，来寻求一种超越性的根据。寻找到什么呢？就是存在之思和存在者之思的差异，这种说法实际上是非常有问题的。因为每一个人都可以去领会不同的存在，也就是说超越性指向是为每一个人不断地设定的，而为每一个人不断地设定也就意味着相对性，也就没有一个共同的指向，没有人与人之间的共契。

 

邱晓林：那《文艺研究如何走向主体间性？——主体间性讨论中的越界、含混及其他》（2009）也跟这个问题有关系吧？

吴兴明：就是。这个问题有更深度的关涉。

 

邱晓林：先用一种主体性思路来设定了一个理想的乌托邦状态，并以此为出发点来对现代社会进行批判，这就消解了权利意义上的主体间性规范。这篇文章，我估计很多人是没有读懂的。

 

吴兴明：确实没什么影响。

 

邱晓林：但这个问题其实很重要。你对审美主义的批判好像没多少人回应。

 

赵良杰：杨春时等人有回应。

 

吴兴明：杨春时等人的观点是说，审美状态是最好的自由状态。

 

邱晓林：国内学者在这个问题上，思路跟你很接近的是陶东风。他在《社会转型与当代知识分子》（1999）里面也有对审美主义的批判，跟你思路差不多。

 

吴兴明：陶老师牛啊，比我敏锐哦。但陶老师没有从交往论来看问题。从主体哲学角度来看，你就永远只看到主体与客体的设定。

 

邱晓林：陶老师他从根本精神上对乌托邦进行了反思。

 

吴兴明：对。

 

邱晓林：就是说在这个问题上，真正比较早的跟你有知音感的是陶东风。虽然陶老师缺少交互主体性的理论支撑，但他有体悟性的洞见。也可能跟气质有关系，陶老师有文化精英主义的立场，就是不喜欢通俗文化。但我认为是可以并存的——承认一个权利平等的社会的人，也可以完全不喜欢大众文化。我觉得我就是如此。

 

卢迎伏：以赛亚·伯林的多元论。

 

邱晓林：对，一个接受权利平等的现代社会的人，可以不接受大众文化啊。他可以批评大众文化啊。这有什么问题呢？

 

吴兴明：这有一个学理上的剥离。陶东风有天才的敏感性，很能够抓住启蒙现代性的核心是权利至上、天赋人权、人人平等。一切都是要在这种背景下来讨论，来讲体制的合法性，讲历史的合理推进。他确实天才式地把握住了这一点，把握得很准，而且能洞穿一系列的社会文化现象。

稍有遗憾的是陶老师没有进一步从哲学地基上去反思我们该如何确认现代社会原则的根据——真正的逻辑根据不仅仅是由于历史，不仅仅是由于人们相互商讨，而是由于交互主体性之间对称平等的交往结构，正是这种平等交往结构才保证了人人平等。我们讲人人平等，不是讲一个个独立的主体，而是讲“此主体”与“彼主体”之间，讲诸主体之间的交互性结构关系。

 

邱晓林：是先验的。

 

吴兴明：也可以说是先验的。用哈贝马斯的话说是“后形而上学时代的合理性结构”，是一种应然合理的结构关系。陶老师没有深入地去推进这一点。而杨春时的问题是，他认为审美状态是最好的状态，是交互主体性原则的完满实现。

 

邱晓林：而且杨春时把主体间性搞成了人与世界，把自然当成一个主体。

 

吴兴明：就是，这就是问题。因为主体间性是说主体与主体之间。

 

邱晓林：他之所以这么搞是因为，他脑子中完全没有现代正义观的价值背景。

 

赵良杰：杨春时也写过关于现代性的著作，有现实的痛感，比如权钱交易啊。

 

邱晓林：那种痛感如何通向的他所说的人与自然的和谐呢？

 

赵良杰：现实是一种功利的、利己主义的、缺乏超越感的沉沦状态，只有审美才是超越的、救世的，出路是走向审美结构，伸张每个人的权利。

 

邱晓林：你的意思是进入审美状态，大家就不互相倾轧了？

 

吴兴明：杨春时和刘再复实际上是中国主体性思潮时期的代表。李泽厚发表《主体哲学论纲》和《批判哲学的批判》后，刘再复写了论文学的主体性，杨春时紧随其后以主体性来呼唤自由。这当然是非常有力而及时的论断。杨春时的问题是，他仍然从主体哲学出发——从人与客观世界、人与对象的角度来看待权利和自由，而没有主体与主体之间的视角。

 

赵良杰：对，他混淆了两种自由：一是审美状态的自适、自得的自由，二是权利平等之下的法权状态自由。

 

吴兴明：对，杨春时认为只有在审美状态之中才有交互主体性，而实际上，审美状态本身是主客体状态，审美状态背后的发生机制才是交互主体性状态。只有作为一个独立自主的人，我们的审美才是自由的，我们的创造力才能得到最大程度的发挥。讲交互主体性的核心是要讲人与人交互的平等结构，它是现代平等权利的体制建构性基础，杨春时没有意识到这一点。我写文章批评过他这点后，他又组织人写了几篇文章来回应我。我没再回应，因为我觉得我们其实是有共同指向的，没必要再争。

 

卢迎伏：吴老师如何看待尤西林老师提出的“审美共契说”呢？

 

吴兴明：“审美共契说”的说法源自黑格尔，仍然是在主体哲学的背景下，不同的主体间的共通感，共契感，但审美共契与交往并不是一回事……

 

邱晓林：在美学与消费社会问题上，你至少有两年时间很关注波德里亚，波德里亚的主要问题是？

 

吴兴明：波德里亚是个旗手，他对消费社会、大众传媒和后人类时代都有很多论述。

 

邱晓林：波德里亚对消费社会的解释的确有很多洞见，可能你不太认可他的价值取向。

 

吴兴明：我认为波德里亚对消费社会的解释是错的。他正确地抓住了很多现象，但消费社会并不仅仅是一个经验事实。从20世纪60年代中期开始，世界进入了消费社会，消费社会作为一个历史阶段意味着社会生产力的极大提高，整个社会生产靠消费来拉动、支配，而消费的核心是权利平等的公民之间的自由交换。

在消费这个端口上，以权利自由平等的公民之间的自由交换，结成了推动整个社会的生产、文化、实践、教育的一个端口，最终导致了一个物—人—物交换的繁荣的现代社会。波德里亚批判消费社会是站在现代社会立场上，也就是前消费社会的超越性指向立场——指向高端价值、绝对价值、超越价值和信仰；他认为消费社会泯灭了这些价值，消费社会是被大众文化牵着走的。

 

邱晓林：也就是说他的符号政治经济框架是有问题的？

 

吴兴明：我认为是。波德里亚认为消费社会的人已经丧失了超越性的能力。人站在玻璃橱窗面前，沉浸在各种眼花缭乱的物品之中，被商品建构的身份等级所操控，完全丧失了个人的超越性指向。

 

卢迎伏：这让我想起吴老师说过的一个妙语：商标是现代人的精神图腾。

 

邱晓林：如果从符号学角度解释，商标是一种区分，跟阶级划分有关系。但商标为何会成为一种精神图腾，则需要吴老师后来的物感理论来解释——商标能成为精神图腾，确实有其物感打动力量。

 

吴兴明：在消费社会状态下，原来消费社会所分解的一些超越性指向的东西，又重新得到了综合。

 

卢迎伏：解分化了。

 

吴兴明：对，因此不能说消费社会中的人就完了。

 

赵良杰：波德里亚看重消费社会中的经济谋算和符号控制，我们则看到商标本身就有一种直观的物感力量，这是它能成为奢侈品商标的原因所在。

 

吴兴明：商标是人在消费社会对美好生活的一种向往力量。

 

邱晓林：一种感性动员。我发现你从2002年到2010年，一直都在写文章反思批判这个问题，而从2011年则开始写一些建构性的文章（《重建生产的美学——论解分化及文化产业研究的思想维度》、《窄化与偏离：当前文化产业一个必须破除的思路》、《重建生产的美学——论解分化及文化产业研究的思想维度》、《反省“中国风”——论中国式现代性品质的设计基础》），这是一种连续性的思考：从反思美学和消费社会，转到论述文化产业和现代设计（包括对许燎源的设计的看似偶然的关注），是有内在的学理逻辑必然性的，而很多人则没有看到这点，认为你是在搞打一枪换一个地方的游击战。 

 

吴兴明：谢谢邱老师鼓励。有人批评我说，你自己参与消费社会赚钱堕落也就算了，居然还写文章为消费社会辩护。因为他们认为现代设计都是资本集团敲诈社会、官商勾结，而没有看到现代社会的整个社会趋势。我最近写中国的空间感，也是在想从建设性的层面来展开论述。

 

赵良杰：确实学界对消费社会的基本定位是有差别的：是将消费社会看成是由法权结构所支撑，人在其中进行着自由创造，商品购买活动在改进着社会；还是将消费社会看成是一种资本和符号的系统力量所控制。

 

吴兴明：这两方面肯定都有。我们不能说消费社会只有推动人类向自由发展的积极性一面，而忽视了其负面——符号操控和系统对生活世界的殖民化。但毕竟消费社会的正面性要远大于其负面性。

 

邱晓林：你所提出的“解分化”确实也只能在很多微观层面（物和商品的生产）上适用，因为整个消费社会的结构中，“劳动生产”与“休闲享受”的分化基本上看不到解决的希望。这也是马尔库塞念兹在兹的问题：劳动在根本意义上要审美化。

 

吴兴明：这是非常可笑的想法，是典型的乌托邦想法。在消费社会中，专业的日益细分和解分化其实是并行不悖的。

 

邱晓林：对，很多人可能没看到这点。

 

吴兴明：一直以来，劳动与享受之间的分割，跟劳动内部的劳作与享受两种元素之间的关系是两个不同的层次。所谓的“分化”不是指劳动与享受分裂开了，而是说劳动的诸种因素分裂开了；“解分化”并不是说手段和目的是一个东西，而是现代社会中分门别类的东西被更高地统合了——文化进入了基础领域、学科的交叉……。

整个现代西学的学科构成、学院构成和知识的构成，都是现代性“分化”的产物，“分化”只会越来越精准。“解分化”是说，在生产的大系统和消费的大系统中，“分化”会被综合起来。比如，韦尔施在《重构美学》中说，美学、艺术、设计、消费和生产都通合起来了。虽然很多西方学者描述了“解分化”现象，但没有正面确认“解分化”的意义。

 

邱晓林：中国的文艺学界学者中能够意识到这些研究都是背靠着现代性危机，并应该以此出发应对这个问题的人非常少，大部分人都把这个问题看成是单纯学科的内部问题。比如说，看到文化研究侵蚀文学研究的边界问题。

 

吴兴明：所谓“边界融合”。

 

邱晓林：他们都只是看到了表现出来的症候。

 

吴兴明：这也涉及到大学系科的设计、教学目标等整个文化教育组织系统的改变，是一个牵一发而动全身的大问题。

 

邱晓林：这样看，你2014年写的《人与物居间性展开的几个维度——简论设计研究的哲学基础》，是正面建构的孤零零的奠基性的文献。因为文艺学和美学学科的学者没有意识到“设计”应对“消费社会”的重要性，而做具体设计的人又没有这个思想背景。包括你的《重建生产的美学——论解分化及文化产业研究的思想维度》（2011）都是纲领性的文献，但学界也没有什么回应。

《重建生产的美学》其实是和你的思想能够打通的。他们没想到你的所有文章都是有内在理路的。因此，我们认为吴老师在中国当代思想史上是应该有其一席之地的，因为在文艺学学科极少有人从与消费社会之间的关系进行如此紧凑而连续的思考和写作。

吴兴明：啊，不敢当啊，邱老师……

 

二、比较文学与文学意义论

 

邱晓林：我看到你1996年就写过一篇文章《谁能够返回母语——对重建中国文学理论话语的策略性思考》，这篇文章跟曹顺庆老师思考“失语症”有关系吧？

 

吴兴明：曹老师的思想有自己的独立来源，在这一点上我对曹老师的想法是深表赞同的。我关于中国文论话语的想法，是源自上世纪90年代我去海南参加现象学大会，会上张志扬他们提出中国的苦难经验（创伤记忆）向文字转化过程中为何总会失重？可以说几乎整个20世纪中华民族都贯穿着非常惨烈的苦难经验，但是比如说文革，我们看到的仅是些对文革的简单回忆，没有相应的语词来表达我们这个民族所遭受的沉重的苦难经验，这就是失语了。

但像前苏联，文学、音乐、戏剧和绘画（如肖洛霍夫、肖斯塔科维奇）等领域都有与其所遭受的苦难相匹配的世界级杰作。从海南回川大后，我在文艺学教研室做了一个相关的汇报。关于文论话语的失语，有一个原因是我们使用的都是西方文论话语，现代汉语文论话语几乎就没有使用从古代流传下来的具有汉语质感力量的表达，仅有王国维的“意境”等极少的例外，而中国传统文论的诗话、词话那么丰富。

 

邱晓林：我看你1999年与曹顺庆老师合发的文章《替换中的失落——从文化转型看古文论转换的学理背景》，还在思考这个问题。

 

吴兴明：对，因为西方文论有其纵深的社会历史经验背景，所以我们将其挪用过来的时候，我们的中国经验背景与这些西方的语词之间其实是脱节的，我们生存经验的表达是失语的。

 

邱晓林：那中国古代社会有没有苦难经验之汉语表达的失语问题呢？

 

吴兴明：还是有的。因为中国人没有个体的人生体验，中国古人对人生体验的描述、把捉主要是一种位置性的描述、把捉——天地人、君臣民、父子夫妇兄弟、修齐治平等等。在语言上看，由于表达内心体验质态的概念都是位置性的概念，所以没有现代人作为普遍个体经验的那种丰富性、敏锐性和复杂性。个人权利的概念一直到今天仍然主要是一种文本语词——在这个意义上可以说，中国古人是空心人。诗歌主要以建功立业为主题，例外可能就是民间性气质的宋词、宋以后的书画、园林。

 

邱晓林：也就是说，失语的原因还不只是因为遭受到了西方现代话语的冲击。

 

吴兴明：一方面，我们挪用西方文论话语来描述、把捉中国本土经验，是脱节而无历史感的，另一方面，从中国传统继承下来的文论又是个体经验的空缺状态，这就导致了现代汉语苦难表达的失重。所以我才要提出“谁能返回到母语”——呼唤重建最能够揭示真相的汉语力量。因为文艺理论、比较文学和哲学等归根到底都是要揭示生存真相、击中生存体验的。

 

邱晓林：所以这是你思考比较文学的根据——话语背后都带着其纵深的生存经验。

 

吴兴明：对。

 

邱晓林：那你觉得刘小枫的《拯救与逍遥》如何呢？

 

吴兴明：在这个环节上我以为刘小枫是对的，西方人体验维度的确是“拯救”，中国古人的体验维度（道家）是“逍遥”。这涉及到另外一系列问题，“比较”究竟是求同还是求异？任何学科都要用比较的方法，那么比较文学作为一种求新知的方式，其独特性何在？

 

邱晓林：《全球化时代比较文学的历史承担——论比较文学的学理立场和策略立场》（2005）要思考什么问题呢？

 

吴兴明：在全球化时代，比较文学要建立起承担中西文化沟通的能力。

 

卢迎伏：中国古代人在位置感中打量人生，也是吴老师的专著《谋智、圣智、知智——谋略与中国观念文化形态》（1994）所阐释的主题吧？

 

吴兴明：对。中国古人为何要从位置感中打量人生？因为几乎整个古代社会，中国人人际思考的主要指向是“谋”：谋略。

 

卢迎伏：那是何机缘促使您写《谋智、圣智、知智——谋略与中国观念文化形态》呢？

 

吴兴明：当时有出版人找到我，让组织人写一套中国传统谋略智慧通书。

 

邱晓林：你还为本科生开设过一门《中国传统智慧研究》？

 

吴兴明：就是。作为这套书的统稿人，我发现确实中国古人尤其是先秦的智慧形态主要就是谋略——中国人崇拜的智多星是姜尚、张良、诸葛亮、刘伯温、曾国藩、张居正等人，这些人的智慧才是中国人崇拜的正宗智慧。但是，从思维展开的现象学背景来看，谋略智慧实际上是人际之间单方面的谋算权衡，此所谓“谋者，蒙也”。

先秦各家各派智慧的实际主题是王道论，历代以来，文人的最高理想都是“谋弼辅佐”，学而优则仕，一代又一代的文人所追求的成功都是为王者出谋效力。这从根本上决定了中国传统主流文化的基本性质。

 

邱晓林：所以，中西比较要深入到对中西文化的根本的体验方式和运思方式中去，使你关注法国汉学家弗朗索瓦·于连的著作？

 

吴兴明：对。“比较”最终要深入到中西知识谱系、中西知识的不同性质、中西民族的知识意识和智慧意识上去，所以日内瓦大学汉学部的创建人毕来德教授看到我的《谋智、圣智、知智——谋略与中国观念文化形态》后会专门给我写信说，“就我所了解，自五四以来，还没有人如此清晰、透彻地论述过中国文化”。

 

邱晓林：你近些年关注的另外一个问题是意义问题。2008年写过《文学意义论比较研究》和《“意象”与“意境”：中国古代诗论的意义论的取向》。

 

吴兴明：意义问题很重要。文学活动是一种意义体验式的生存活动，文学以意义体验为目的，艺术是为了意义体验而创生的文化。

 

邱晓林：这样看，文学意义论与你强调要进行深层比较还是相关的。

 

吴兴明：对。如果不讲意义活动，我们就不能搞清楚文学艺术在学科大门类中的归属。

 

邱晓林：你对文学的界定（专为意义的体验而创造的话语文本），看似容易想出，但确实我在学界还真未见到过这样清晰明了的界定。这个界定能解释很多具体问题，比如为何有的说明文、报告文学和日记会被看作文学文本？就是因为其文字让人产生意义体验之感。

 

吴兴明：对啊。余虹在《诗与思的对话》中说“文学是一个语言事实”，也是在触及这个问题。意义论本质上是一种生活方式的意义研究之学，其根基是存在论。

 

邱晓林：你的文章《为“天道”之光所照亮的一隅——庄子的意义论与20世纪西方文学意义论的视角相关性》也论述到这个问题。

 

吴兴明：中国古代的文化虽然主要是一种谋略的智慧样态，是有大问题的智慧取向，但是在文学的意义体验和理论总结上中国古人又是很有创见和价值的。比如对“文”的论述。我们一直以来对庄子的理解都是一种本体论的理解——齐万物、等是非。但如果我们仔细看《庄子》，就会发现庄子强调在万事万物中人的世界把握，是有分、有定的。言的定与未定（意义的规定），意之所随的“道”之深入，也是在讲“言”的意义体验状态。中国文人历代以来讲诗意、诗品和滋味，这是最核心的东西，比如司空图的《二十四诗品》。

比如“兴”，我专门写过一篇《“兴”作为一种言语行为——对“兴”的意向结构及效力演变的语用学分析》（2010）。“兴”者，起也，是指情绪的兴起、诱发、生成与大家同举共契的状态，所以是一种意义建构起来的情绪流，正因为如此，它具有普遍的情绪点燃、提升和弥漫的功效。

（会谈视频片段，摄影师管翔）

邱晓林：《“…者…也”与S是P——中西文论诗学的断言式及谱系相关性》（2002）也是这个角度？

 

吴兴明：就是。S是P，是一种断言式的意义推理，是以外延的规定而非意义体验来规定的。

 

邱晓林：吴老师这些研究，感觉都是孤军奋战啊。

 

卢迎伏：每个点都可以建立一个体系。

 

吴兴明：每个点都应该写一系列论文或专著。

 

邱晓林：这样看，文学意义论其实是你一直都在思考的问题。

 

吴兴明：中国古代在文学意义上确实是抓住了本质的了。

 

卢迎伏：对意义问题的长久关注，也促使您写出了专著《中国传统文论的知识谱系》（2001）吧？

 

邱晓林：这本书里对中国传统文论知识谱系的研究，与你刚才所讲的中国文学的意义方式和研究文学意义方式之间的关联是什么？

 

吴兴明：研究文学就是要以意义体验为中介来搞，在体验性的粘连中，中国文论的各种概念会涌现出来。这种涌现呈现为文论的知识流程就构成了中国文论的知识谱系……

 

邱晓林：你如何看我们所熟悉的一些西方文论话语，对意义方式的探讨？

 

吴兴明：西方传统文论中明确地从意义论角度来分析文学，我没看到。比如优美和壮美，仍是在主体美学观照视野下来展开的，而中国古代讲滋味，讲诗意的各种状态等等已经浩如烟海了。但西方现代文论就汇聚到这里了，比如雅各布森对诗言意义结构所进行的准确分析，新批评、阐释学、现象学文论、言语行为理论、文学语义学等等多方位展开，浩浩荡荡，思潮不断。

中国古代虽然有对诗言的体验性描述，但毕竟与经过西方现代语言学训练而对诗言所进行的意义分析不可同日而语。遗憾的是，整个现代中国几乎可以说是文学意义论的空场和断流！

 

邱晓林：从建构意义上看，你的《重建意义论的文学理论》（2016）也只是一个提纲式的想法。

 

吴兴明：我在专著《比较研究：诗意论与诗言意义论》2013中也有相关分析。

 

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 卢迎伏：我记得有次研讨会，吴老师说自己的学术研究最终要建立“新三论”（意义论、物感论、交往论）来重新解释世界。

 

吴兴明：抱歉，这么说太大言不惭了。

我想改革开放已经四十年了，经过这么多年的积累，我们对世界的解释应该有所更新了。

这些更新的要点至少包括：

1）意义论。解释意义问题，分析意义文本的解释根据和方法规则，由此延伸到对世界意义结构的深度分析。

2）物感论（物美学）。解释设计、物的感性价值，重构人与物的关系理解，而不仅仅是人与生态。

3）交往论。解释社会的规则系统，正义的根据与社会合法性支撑。

用大言不惭的话来说，就是用“新三论”来重新解释世界……

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   本文首发于《中外文化与文论》第46辑，发表时有改动