 陈清春，河南汝州人，山西大学哲学学院教授
“人格”在日常生活中是一个常见的经验性概念，泛指一个人的道德品格、审美品味、心理性格等内在要素的总体特征。而在哲学、文学、心理学、社会学、教育学等学科领域中，“人格”也是一个普遍使用的学术性概念，即指称主体的概念，在伦理学中专指道德主体。“人格”这个汉语词汇虽然出现于清末民初，但其含义却古已有之，如黄庭坚称周茂叔“人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月。廉于取名，而锐于求志；薄于徼福，而厚于得民；菲于奉身，而燕及茕蔑；陋于希世，而尚友千古”(《周敦颐集》,第87页),其中的“人品”即指人的道德品格，但在中国传统哲学中，道德主体通常是由“心”概念来表示的。在西语中，“人格”(person)一词来源于拉丁文的“persona”,意即“面具”,即“一种遮蔽性和表演性的伪装，转义为用这面具所表演出来的角色”(邓晓芒，第378页),而作为道德主体的人格概念显然是由它引申而来的。由于人格概念在德国古典哲学和现象学伦理学中所占据的重要地位，本文以康德、舍勒、王阳明为例对“人格”和“心”概念进行分析与比较，由此说明中西主体概念的共同特征，并指出中西不同哲学家的思想差异。 一、康德的“人格”概念首先，在《实践理性批判》中，康德指出“人格”与“人格性”的关系。他说：“人格性，亦即对整个自然的机械作用的自由和独立，但同时被视为一个存在者的能力，这个存在者服从自己特有的，亦即由他自己的理性所立的纯粹实践法则，因而人格作为属于感官世界的，就其同时属于理知世界而言，服从于它自己的人格性。”（《康德著作全集》第5卷，第93页）顾名思义，人格性就是人格的本质性，它作为一个存在者的自由本性，是这个存在者服从自己理性所立实践法则的道德能力，因而就是这个存在者的道德本性，而人格就是这个有理性的存在者。因此，人格概念作为人格性所属的主体概念即自由范畴表中的第一个关系范畴：人格与人格性的关系。（参见《康德著作全集》第5卷，第71页）就是一个道德主体的概念，而这个道德主体既有可能服从道德法则，也有可能违背道德法则，因为它不仅有属于理知世界服从于自己人格性的一面，而且还有属于感官世界服从于自己自然机械作用的一面。在这里，康德将一个人的人格性（道德性、神圣性）规定为“在他的人格之中的人性”（同上），即人性就是人的道德本性，可见人格作为道德主体指的是人的心灵部分。 其次，在《纯然理性界限内的宗教》中，康德将“人的本性中向善的原初禀赋”区分为三类，指出人格与责任的关系。他说：“1、作为一种有生命的存在者，人具有动物性的禀赋；2、作为一种有生命同时又有理性的存在者，人具有人性的禀赋；3、作为一种有理性同时又能够负责任的存在者，人具有人格性的禀赋。”（《康德著作全集》第6卷，第24-25页）在这里，人的本性是广义的，包括人的动物性、人性和人格性；动物性和人性都属于人的自爱本性，两者的区别在于是否有理性，而人格性是理性存在者的责任性，即能够对自己的行动负责任的能力。可见，人性的本质在于有理性，而人格性的本质是理性的责任性，即对自己的行动负责任的实践理性能力；前者的理性是作为目的之手段的认识和思考的理性，后者的理性是作为目的之本身的理性。显然可知，能够负责任的道德主体就是人格。 再次，在《道德形而上学》中，康德明确指出人格与人格性的关系即是道德主体和道德责任的关系，并区分开道德上的人格性和心理学上的人格性。他说：“人格是其行为能够归责的主体。因此，道德上的人格性不是别的，就是一个理性存在者在道德法则之下的自由（但是，心理学上的人格性只是意识到其自身在其存在的不同状态中的同一性的那种能力）。由此得出，一个人格仅仅服从自己（要么单独地、要么至少与其他人格同时）给自己立的法则。”（同上，第231页）即是说，人格是一个能够负责和能够归责的道德主体，而道德主体的人格性就是服从道德法则的道德人格，否则就不是道德人格；但是，不管这个道德主体是不是道德人格，他都要为自己的行为担负伦理的和法律的责任；同时，康德也指出道德上的人格性与心理学上的人格性的区别：前者是一个人格服从道德法则的能力，与其相区别的是其他人格；后者是一个人格保持自身存在同一性的能力，与其相区别是物理自然，可见心理学上的人格性就是存在论上的人格性。 最后，在《道德形而上学》中，康德从人的双重性角度指出责任的人性根源。他说：“人作为有理性的自然存在者（homo phaenomenon［作为现象的人］）可以被其理性作为原因来规定而作出感官世界中的行动，而在此尚未考虑到一种责任的概念。但同一个人按照其人格性，亦即作为赋有内在自由的存在者（homo noumenon［作为本体的人］）来想，则被视为一个有能力承担义务的存在者，确切地说是对自己（其人格中的人性）承担义务。”（同上，第427页）人的双重性就是人的现象性和本体性：作为现象人的行动原因是感官世界的机械作用，即自然的因果性，而人的自然本性不是产生责任意识的根源；作为本体人的行动原因是理知世界的人格性，即自由的因果性，只有人的自由本性才是产生责任意识的人性根源。也就是说，人的道德责任来源于人的本体存在。 总之，康德的“人格”概念指的是人作为一个能够负责和能够归责的道德主体，包括伦理责任和法权责任。其一，在人的身心总体中，人格指人的心灵部分，因而有别于身体部分；在心灵的三种能力中，人格指心灵的认识能力和欲求能力，因而有别于情感能力；在心灵的认识能力和欲求能力中，人格指心灵的欲求能力，因而有别于认识能力；在心灵的欲求能力中，人格指高级的理性欲求能力，即实践理性的道德能力，因而有别于低级的感性欲求能力，即自爱的幸福能力。所以，作为人格本质属性的人格性指的是道德主体服从道德法则的道德能力，而不是服从自爱原则的幸福能力。其二，在人的三种本性中，人性区别于其动物性之所在是有理性，但有理性并不包含着责任性，因为人格性才是责任性。所以，人性的本质规定是“有理性”，而人格的本质规定是“有责任”。其三，人格既属于自然的感官世界也属于自由的理知世界，既是作为现象的人也是作为本体的人，它作为道德主体若能服从自己的自由本性所立的道德法则就是善的人格，否则就不是善的人格。所以，人格作为道德主体是可善可恶的，善来源于作为本体的自己，恶来源于作为现象的自己，两者的区别在于是否拥有责任意识，而责任的具体内涵则是这个人格作为人类成员所应承担的伦理义务。 二、舍勒的“人格”概念舍勒的“人格”概念是以批判康德的“人格”概念为前提的，他分别从人格的一般含义、人格与自我的区别、人格在伦理学中所具有的意义三方面加以说明，前两方面是存在论上的说明，后一方面是伦理学上的说明。 首先，作为康德形式主义伦理学的批判者，舍勒反对康德的理性人格概念的片面性、形式性和超个体性，并指出人格的本质定义是一个人所有意识行为的存在总体，即“不同种类的本质行为的具体的、自身本质的存在统一”（舍勒，第467页），因而是一个具有总体性、具体性和个体性的人格概念。他说：“形式伦理学首先把人格标识为'理性人格’……就是一个理性的、即遵从那些观念法则的行为活动的各个逻辑主体。或者简短地说：人格在这里是某个理性活动的X，因而伦常的人格就是符合伦常法则的意愿活动的X；即是说，并不是首先表明，人格以及它的特殊统一的本质究竟何在，而后再指明理性活动属于它的本质；相反，人格存在不是别的东西，它仅仅在于：它是出发点，是源自一个合法则的理性意愿或一个作为实践活动的理性活动的出发点的X。”（同上，第452页）即：康德的人格概念是单一性的理性人格，其概念含义指的是一个实践的理性活动的逻辑主体、一个作为实践出发点的X，即它是一个形式性的人格概念。同时，这个理性活动的实践主体X是：“所有具体的人格、例如所有的人都同等地具有的，并且是作为一个在所有人格那里都同一的东西。因此，按此说法，仅仅在其人格存在中的人是根本没有分别的。”（同上，第453页）即：康德的人格概念是一个超个体性的抽象的形式概念。 相反，舍勒针对性地指出：一、人格是所有意识行为自身存在的统一体，而理性仅仅是这个总体中的一个意识种类；二、这个存在统一是“那个直接地一同被体验到的生活-亲历（Er-leben）的统一—不是一个仅仅被想像为在直接被体验物之后和之外的事物”（同上），即：人格是具体地被直接体验到的意识生活统一，而不是一个在具体的意识生活体验“之后和之外”的抽象概念，亦即不是一个作为“逻辑主体”和“出发点”的形式性的“X”；三、“每一个有限的人格都是一个个体，并且是作为人格本身是这样的个体——而不是通过它的特殊的（外部的和内部的）体验内容才是个体，即不是通过它所思考、所意愿、所感受的东西等等才是个体，也不是通过它所须占有的身体（它的空间充实等等）才是个体”（同上），即：每一个人格都是一个独一无二的个体，它作为各种意识行为的存在统一本身而为一个个体，因而人格与意识行为的对象内容和身体无关，并不是通过它们才是一个个体。 其次，舍勒反对康德把作为先验统觉的自我概念当作一切经验对象之所以可能的先天条件，而是认为任何一个自我本身也都还是人格内感知的一个对象，从而对人格和自我这两个概念作出严格区分。他说：“在康德看来，每一个对象性的经验统一的原条件，以及随之还有对象一般的观念（既包括内'心理’对象，也包括外'物理’对象；我们还可以补充说：也包括观念的对象）就在于，每一个感知、表象等等行为都必定能够伴随着一个'我思’（Ich denke）；这里所说的'我’(Ich)不是一个后补给对象统一的相关项，相反，它的统一性和同一性是对象的统一性和同一性的条件。……因此，按照这种说法，自我比对象更原初地具有同一性，而且对象可以说是从自我那里才承袭了它。”（舍勒，第456页）康德的自我理论将一个自我区分为“经验自我”“先验自我”和“本体自我”三重，其中先验自我（先验统觉、我思的我）是一切经验对象的原初条件，因而也是经验自我的原初条件。即是说，先验自我是认识主体，经验自我是认识客体，后者的统一性和同一性来源于前者的统一性和同一性。 舍勒认为，像康德先验自我这样的原条件是不存在的，因为“每一个自我都是在仅仅是一个惟一的感知类型的形式中被给予的”（同上，第457页），即在一个内感知行为中被给予的对象（心理对象），因而任何一个自我都是属于对象领域中的一个对象，不可能是其他对象的原条件。而舍勒的自我理论将一个个体自我区分为“本质自我”和“经验自我”：前者即是这个个体自我的本质内涵，即“自我性”，它作为所有个体自我的本质“仅仅并且唯独在某个个体自我中才展示为存在着的”（同上，第461页）；后者即是这个个体自我的经验内涵，同样一个个体自我的这种“自我性”本质“也在它的所有经验体验中—只要这些体验是完整而相即地被给予的—一同被给予”（同上，第463页）。由此可见，舍勒将所有类型的自我概念都归属于对象概念的领域：一方面，他否定了康德的“先验自我”概念，并代之以“本质自我”，前者是作为认识主体的形式化的逻辑自我（X），后者是作为认识客体的质料化的本质自我（自我性），因而“本质自我”和“经验自我”只是在同一个“自我对象”内部的本质内涵和经验内涵的区别，而不是主体和客体的区别；另一方面，他也否定了康德的“本体自我”概念，这是因为“康德也将这个X等同于本体人（homo noumenon），即作为'物自体’的人，并将它对立于现象人(homo phenomenon)”（同上，第455页），可见否定了作为“X”的“先验自我”也就否定了作为“物自体”的“本体自我”（本体人），他认为，康德的“本体自我”不仅不可能被认识，而且也不可能“给予人以一种不同于那块石头所具有的尊严”（同上），因而只是一个关于自我的假象。 舍勒人格理论的最重要特征是对人格和自我概念所作的严格区分。他说：“一个行为永远不会也是对象；因为行为存在的本质就在于，只能在进行（Vollzug）本身中被体验到并且只能在反思中被给予。因而一个行为永远不可能通过一个次生的行为、例如一个回顾的行为而重又成为对象。因为即使那个使行为超出其（素朴）进行以外还可以被知的(wiβbar)反思中，行为也永远不会是对象；反思的知识'伴随着’行为，但并不把它对象化。因而一个行为永远不可能在某种形式的感知（甚或是观察）中——无论是外感知，还是内感知——被给予。”（同上，第457页）既然人格就是所有意识行为种类的自身本质的存在统一，那么一个行为永远不可能成为感知的对象就意味着一个人格永远不可能成为感知的对象，不仅本己人格不可能在内感知中被给予，而且异己人格也不可能在外感知中被给予。这个区分直接导致的后果是：一个个体自我可以区分为“经验的”和“本质的”两重，但一个个体人格却不可能是“经验的”。也就是说，人格只有“本质的”一个层面，而自我却有“本质的”和“经验的”两个层面。 再次，在伦理学意义上，舍勒指出“责任性始终与人格的存在处在本质联系中”（同上，第592页），即伦理学上的人格概念的本质内涵是责任性，其人格性就意味着责任性，但一个“人格”（一般含义：精神总体）作为一个“伦常人格”“伦常人格”即在伦理关系中的人格，倪梁康将“sittlich”译为“伦常的”，但通常也译为“道德的”，所以“伦常人格”即伦理学意义上的道德主体概念。（伦理学含义：道德主体）的前提条件是心智的健全和成熟以及被当时的文化习俗和法律制度所认可，因而儿童、弱智者、精神病人都不具有“伦常人格”，奴隶和某些历史时期的妇女的“伦常人格”也不被当时的文化习俗和法律制度所认可。也就是说，虽然责任性是一个“人格”的本质内涵，但能够负责和能够归责的道德责任能力才是一个“伦常人格”的本质内涵，所以，只有具备道德责任能力的人格才是一个“伦常人格”，即一个道德主体。 舍勒的“伦常人格”是在伦理关系中作为道德主体的人格，其责任性的本质内涵是作为一名社群成员所应承担的社群责任，所以其能够负责和能够归责的道德责任能力与其作为一个社群成员的心理资质和社会资格有关。一方面，舍勒在理论上对人格和自我的严格区分实际上就是对人的人格存在和心理存在的存在论区分，他说“1、任何一种心理学的客体化都等同于去人格化(Entpersonalisierung)。2、人格无论如何都是作为意向行为的进行者而被给予的，这些意向行为通过意义的统一而被联结在一起。心理存在因而与人格存在无关”（舍勒，第582-583页），而这个区分是他阐明心理资质的理论基础。心理资质指的是就心理存在而言的心智水平，即只有心智健全和心智成熟的成年人才是一个“伦常人格”，才能够负责和能够归责。例如：儿童的心智水平因为不具有“对一个本己的和异己的行为、愿欲、感受、思维等等的差异性明察”（同上，第583页），即不具有对自己和他人的意识活动“直接的能够区分”的“能然意识”（同上，第584页），如把别人的意愿当作自己的意愿或者把自己的意愿当作别人的意愿，还不具有承担责任的心智能力，所以儿童不具有“伦常人格”；而精神病人的心智状态因为“最终会使人格变得完全不可见，并因此而使对它的判断根本变得不再可能。……我们不再认为这些相关的行动具有'可期算性’（Zurechenbarkeit），并且不再认为进行这些行动的主体具有对此情况中这些行动的'责任性’(Verantwortlichkeit)”（同上，第591页），即因为不具有对其行动承担责任的认知能力，所以精神病人就不被视为“伦常人格”。另一方面，一个社群成员的社会资格只与社会的认可程度有关，即与一个人的“能够做”的“能然意识”（意志能力）是否被剥夺有关，因为“如果有谁在法律上（无论是合理地、还是不合理地）被剥夺了这种意愿力，那么他也就不再'被视为’人格”（同上，第585页）。例如：被法律剥夺了这种意志力的奴隶，就不会被视为一个“伦常人格”，只会被视为主人的财产；而“在基督教文化中，女子的社群的、法律的人格性一般也只是得到私法上的、而不是国家法和公法的承认，并且如所周知在婚姻法中也只是非常缓慢地才赢得了完全的承认”（同上，第587页），即妇女的“伦常人格”是在历史的文明进程中逐步得到承认的。 因此，虽然舍勒在存在论意义上批判并否定康德人格概念的形式性和本体性，但在伦理学意义上继承了康德人格概念作为道德主体的责任性本质，并进而将康德统归于实践理性的道德能力严格区分为心智能力和意志能力，即只有具备两者的成年人才是一个道德主体，从而揭示出道德主体的心理条件和社会条件。 三、王阳明的“心”概念儒家的“心”概念在王阳明心学中得到了系统性的阐释，集中表现于《传习录》上卷的“四句理”和《传习录》下卷的“四句教”：前者主要是对“心”概念的存在论阐释，后者主要是对“心”概念的实践论阐释。 首先，“四句理”的存在论阐释。王阳明的“四句理”，即“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”（《王阳明全集》，第6页）,这一表述出现在正德七年末至八年初他与徐爱乘舟南归途中的答问录里，是其心学存在论思想的集中表述。首句“身之主宰便是心”表明“心”作为身体活动的主宰者是一个实践主体概念，即“心”在本质上作为一个实践存在者的精神部分，以区别于身体和外物；可见这句是一个从实践论角度说明身心关系的命题。次句“心之所发便是意”表明“意”是“心”这个实践主体所发出的意识活动，在狭义上指动机，在广义上指感知、感受、理性、意欲、意愿、意志等所有意识活动；可见这句是一个从存在论角度说明实践主体与其意识活动关系的命题。三句“意之本体便是知”表明“知”是所有意识活动自身的本体存在，在狭义上指“良知”（就感受意识活动的具体呈现而言），在广义上指“知觉”（就所有意识活动的自身知觉而言）；可见这句在广义上是从存在论角度说明所有意识活动与其自身本体存在关系的命题。四句“意之所在便是物”表明“物”是意识活动所指向或所建构的意识对象或意识现象，在狭义上指实践行为（即牟宗三所谓“行为物”），在广义上指存在物、价值物、图像物、观念物、内在物、外在物、知识物、行为物等所有对象化的现象存在；可见这句在广义上是从存在论角度说明意识活动的意向性本质，即所有意识活动都是指向和建构某个意识对象的意向性活动。 很明显，“四句理”的内容在狭义上是在《大学》“正心、诚意、致知、格物”工夫论视域下的实践论命题，但在广义上则是以心物关系为核心的存在论命题，前三句言“心”，后一句言“物”。其中，“心”指所有意识活动的总体，“意”指各个具体的意识活动，“知”指意识活动的自身知觉，而“意之本体”就是“心之本体”，因此“心之本体”在存在论上就是指“心”的自身知觉。在王阳明看来，“心”的自身知觉既指自身存在感知也指自身价值感受，既有超绝性超绝性即“超言绝象”性，指本体存在的形上性。的一面也有呈现性的一面。超绝性的一面指意识活动自身的行为自明性，表明“心之本体”是超越一切意识现象的本体自明性；呈现性的一面指自身意识活动的对象自明性，表明“心之本体”在意识现象中当下呈现出的现象自明性。虽然两者都是意识活动的自身知觉，但有“心之本体”和“心之现象”的不同：前者是“意识行为”的自身知觉，后者是伴随前者的“自身意识”的自身知觉；前者是超时间的本体自明性，后者是时间性的现象自明性；前者是构造者的自明性，后者是被构造者的自明性。即是说，前者是作为“心之所发”的“意”，后者是作为“意之所在”的“物”（内在物），前者的自明性是后者的本体根据（本体自明性），后者的自明性是前者的现象表现（本质自明性），两者之间是“即体而言用在体，即用而言体在用”（《王阳明全集》，第31页）的体用相即的关系。然而，“心之现象”作为“心之本体”所构造的“内在物”，不仅具有自明性的部分（本质内容），而且还具有不自明的部分（经验内容），两个部分共同构成了“心之现象”的全部内容。此外，王阳明由“意之所在便是物”所直接推出的存在论命题是“心外无物”“心外无理”“心外无身”的“心”一元论命题，其中“心外无身”是存在论意义的身心关系命题。 其次，“四句教”的实践论阐释。“四句教”即“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”（同上，第117页），四句教的提出大约在嘉靖五年至六年之间，它集中体现了王阳明晚年成熟时期的心学实践论思想。表面上，“四句教”的前两句是存在论命题，后两句是实践论命题，但因为前两句都是从善恶的角度来说明心之体用的，即首句言“心之本体”的超善恶性，次句言“心之现象”的善恶性，所以它们实际上也都属于实践论命题。“四句教”的实践内涵从文献上说也是《大学》“正心、诚意、致知、格物”的工夫条目，而且更切合其工夫论原义。不过，虽然王阳明在《大学问》中分别对这四个工夫条目都作出阐释，但他最后总结说“盖其功夫条理，虽有先后次序之可言；而其体之惟一，实无先后次序之可分。其条理功夫，虽无先后次序之可分；而其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者”（同上，第972页）。也就是说，这四个条目都是对同一个工夫的不同说明，这个工夫就是其心学宗旨“致良知”。“致良知”的工夫内涵包括两个过程，即“体认良知”的道德认识过程和“扩充良知”的道德行动过程，但它们并不是“知行相分”的两个过程，而是“知行合一”的一个过程。 可是，“致良知”的工夫内涵似乎只与“四句教”的后三句密切相关，而与首句无关；因为任何道德实践都是为善去恶的过程，必然以善恶价值的存在为前提条件。然而“四句教”作为王阳明思想的晚年定论，不仅包含了“致良知”理论的所有内容而且还增加了它所没有的新内容，即首句“无善无恶心之体”的内容，其中不仅有本体论的内容，而且还涉及到工夫论和境界论的内容，因而成为“致良知”理论的重要补充。在儒家理论上，最重要的问题莫过于善恶的价值本质及其来源问题。事实上，《孟子·告子上》中早已指出善恶的价值本质在于意志的选择，即“所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣”，人性之所以是善的，乃是因为它是意志作出善恶选择的先天根据，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”，即是说，善来源于先天，恶来源于后天。王阳明进而指出，自本体上说性是无善无恶的，自源头上说性是至善的，而孟子自源头上说性善就是表明善来源于先天人性，所谓源头就是表明先天人性是意志作出道德选择的先天根据。也就是说，“无善无恶心之体”的当下良知呈现就是道德选择的绝对根据。（参见陈清春，第201-214页） 一般说来，儒家的实践主体指的就是伦理实践中的道德主体，但王阳明却将“梳头吃饭”“诵诗弹琴”都当作“致良知”的一个内容，可见其“致良知”的过程涵盖了自己的所有实践活动，包括伦理的和非伦理的实践活动。（同上，第405页）也就是说，儒家的“心”概念在广义上指所有实践活动的主体，在狭义上才指伦理活动的主体。因此，在道德主体意义上，其责任性根源于自己“不安”“不忍”“怵惕恻隐”“真诚恻怛”的仁爱本性，表现出儒家为他人和社会负责的爱他利群精神；但在实践主体意义上，其责任性根源于自己的全部本性，表现出儒家为自己的人生负责的自爱为己精神。 四、“心”与“人格”之比较很明显，无论是在存在论意义上还是在实践论意义上，王阳明的“心”概念与康德、舍勒的“人格”概念在内涵上都是大体相当的，即都是在存在论上表示心灵、灵魂、精神、自我等主体概念的名称，在实践论上表示实践主体、道德主体等概念的名称，所以它们实际上有很高的相似性，其间的差异并不是中西哲学的文化差异，而是不同哲学家的思想差异。 首先，就“心”的构成因素而言，“心”概念与康德的“心灵”（灵魂）概念和舍勒的“人格”（精神）概念是大体相当的。在德语中，“心灵”和“灵魂”是同一个单词（seele）；在舍勒看来，“人格”（person)和“精神”（geist)是相同的概念，“自我”（ich）和“心灵”是相同的概念。在康德心灵概念的三种能力（认识、欲求、情感）中实际上已经包含了心灵的所有构成因素，即在认识能力中包含了感知、想象、知性、理性，在欲求能力中包含了意欲、意愿、意志，在情感能力中包含了苦乐感、审美愉悦、同情感、道德感等所有的感受类型，但他把所有情感能力都视为非意向性的因素。可见，康德的“心灵”概念也就是在存在论上最广义的“人格”概念，即与自然物相区别的主体概念。在这里，“人格”是在广义上就“心灵”（实践主体）的存在总体而言的；但康德并不把其中的情感看作是具有自己独立客体的因素，它们只能在与其他两个因素相结合的应用关系中才能被认识，即情感并不是意向性行为。（参见《康德著作全集》第6卷，第219页）同样，舍勒在存在论上把人格的本质内涵规定为所有意向性行为的存在总体，如内感知和外感知、内感受和外感受、内愿欲和外愿欲、爱和恨、回忆和期待、判断和思维等等；他虽然指出并批判康德把所有的情感因素都当作感受状态而非意向性行为，并把生命感受、心灵感受和精神感受（人格性感受）都视为意向性行为，但最终还是否定了感性感受的意向性。（参见舍勒，第320页）其原因在于：康德预设了理性和感性的二元论前提，只有理性才是具有秩序、规律、法则的意向性行为，所以作为感性的情感是没有意向性的感受状态；舍勒反对康德的理性和感性的二元论预设，但他却预设了人格（精神）和生命（生物）的二元论前提，只有人格性感受才是纯粹的意向性行为，其他感受离它越远，其意向性越弱，状态性越强，所以离人格中心最远的感性感受就不是意向性的，而是纯粹的感受状态。 比较之下，王阳明“意之所在便是物”“心外无物”“心外无理”“心外无身”等命题所表明的“心”一元论是建立在直观自明性之上的认识成果，不需要预设任何理论前提，所以不仅能够克服程朱理学“理气”二元论所带来的理论缺陷，而且也能够克服康德和舍勒的二元论所带来的理论缺陷。在这里，首先表现在：“心”的所有构成因素都是指向“某物”和构成“某物”的意向性行为，并且都是有“理”的意向性行为。也就是说，不仅所有的情感、感性感受都是意向性的行为，而且都是具有本质规律的行为。 其次，就“心”的体用关系而言，“心”概念与康德的“心灵”概念、舍勒的“人格”概念也是大体相当的。康德把“人”区分为“作为本体的人”和“作为现象的人”实际上就是在存在论（心理学）上把“心灵”区分为“本体的”和“现象的”两部分。准确地说，康德所谓“心理学上的人格性”指的是“先验自我”（先验统觉），即保持其自身存在的统一性和同一性的能力，它一方面作为“经验统一性”的基础和根据统摄着“经验自我”，一方面也作为“思维同一性”的先验主体（X）意指着“本体自我”，即是说，在“先验自我”概念中还统摄着“经验自我”和“本体自我”。可见，康德心理学上的“人格”概念在其所指涉的心理内容上与“心灵”概念是重合的，即在存在论上是同一个概念。在《纯粹理性批判》中，“人格”是“理性的灵魂说”的一个谬误推理，即“在不同的时间里意识到它自己在数目上的同一性的东西，就此而言是一个人格”（《康德著作全集》第4卷，第225页），指灵魂是一个“理智实体”或“思维实体”，“人格性”指“同一性”。同样，舍勒在存在论上对主体概念也区分为三重：“本质人格”“本质自我”和“经验自我”。若抛开“经验自我”不论，他对“人格”和“自我”所作的本质区分是根据“行为”和“对象”的本质区分作出的，即“本质人格”是对“行为统一”的本质认识，“本质自我”是对内感知的“对象统一”的本质认识，所以他认为，“人格”不是一个在内感知行为中被给予的“心理对象”，而是一个永远不能被对象化的超对象存在。然而，舍勒的这个区分是虚假的，因为：一、“人格”的本质（人格性）和“自我”的本质（自我性）在内容上是重合的，都是意识行为的“意向性本质”；二、它们在认识领域上其实也是重合的，都是一个主体对自身存在的本质认识；三、它们在认识方式上也是一致的，都是通过现象学直观进行的，都不需要通过内感知。其错误产生的根本原因除了神学和二元论的理论前设外，神学原因是说上帝作为“无限人格”是非对象性的，不是一个自我；二元论原因是说“人格”是精神性的意向行为，“自我”是生物性的心理功能。主要是在认识论上没有区分开“意识自身”的本体认识和“自身意识”的本质认识。他所谓“只能在进行本身中被体验到”就是本体认识，而“只能在反思中被给予”就是本质认识；前者是“意识自身”的直接体验，后者是“意识自身”所同时伴随的“自身意识”舍勒说：“这种反思（无论是在行为进行的瞬间中，还是在反思性的直接回忆中）并不包含任何对象化的东西。”（舍勒，第472页）显然，“在行为进行的瞬间中”的“反思”相当于胡塞尔的“自身意识”（原现象）。胡塞尔认为，“自身意识”是非对象性的意识，“反思”是对象性的意识；“自身意识”是“反思”得以可能的前提，即在反思中被对象化地感知到。舍勒则认为，不仅“行为体验”是非对象性的，而且“反思”（自身意识）也是非对象性的，并且在任何情况下都不可能被对象化。在这里，“行为体验”与“自身意识”的区别其实就是本体直观和本质直观的区别，但由于胡塞尔和舍勒否定康德的本体存在，他们都把本体直观混同为本质直观，没有将两者区分开。而舍勒的本质直观的独特之处是不需要通过任何感知经验，但这只有在承认本体直观的前提下才是可能的。；两者有“本体直观”和“本质直观”的不同。然而胡塞尔和舍勒都不承认康德的“我自身”和“物自身”的本体设定，只承认“本质的”和“经验的”现象存在，所以舍勒虽然意识到了超对象性的本体认识不同于对象性的本质认识，但他又将前者混同为后者。事实上，他的“人格”即指“本体人格”，“本质自我”即指“本质人格”，“经验自我”即指“经验人格”；根本不需要将“人格”与“自我”在概念上区分开来，因为它们都是表示主体的概念。 比较之下，王阳明的“心之本体”概念并不像康德的“我自身”那样仅仅是理论上的一个设想，而是具有实在性的本体存在，因为它的实在性可以通过本体直观的方式被认识，其所谓“体认良知”就是在“心之本体”的良知呈现处直接体验其实在性，而孔孟的不安不忍、怵惕恻隐之类的同感意识体验，都是这样的本体认识方式。在这里，不安不忍、怵惕恻隐的同感意识体验，一方面是作为“意识自身”的本体直观，一方面是作为“自身意识”的本质直观，两者正如“意识自身”和“自身意识”的关系一样也是体用相即的关系。因此，我们完全可以在儒家的本体认识基础上吸收现象学的本质认识理论，从而建立更加系统完善的认识理论，即：本体存在及其认识，本质存在及其认识，经验存在及其认识。在存在论上，康德的本体存在只是一个设想的理念，现象学则否定本体存在。在认识论上，康德只承认经验性直观（以及蕴含在其中的纯粹直观），否定人类拥有本体直观的能力，现象学则阐明了本质直观，同样也否定本体直观。 再次，就“心”的实践主体而言，“心”概念与康德和舍勒的“人格”概念也是大体相当的。康德的“人格”作为实践主体主要指伦理关系中的道德主体，其“责任性”是服从自己所立的道德法则，而道德法则是人类伦理共同体的普遍意愿，其具体内容就是自己所应承担的伦理义务。他认为，道德法则既不是来源于外在的社会和宗教，也不是来源于内在的情感，而是来源于内在的理性，是纯粹理性强加于人的“惟一事实”。同样，舍勒的“人格”作为实践主体（“伦常人格”）主要也是指道德主体，即作为一名合格的社群成员“为他人负责”的“社群人格”，因为他把“责任性”概念的论证归于“一个共同体的每个个体都具有的、在所有人中都同一的有人格性(Personhaftigkeit)”（舍勒，第607页），而这个人格性就是“社群人格”的人格性。在理论上，舍勒预设了神学和二元论两个前提，由此提出许多诸如“神爱”“共同爱”“总体人格”“共同责任”等不具有现象学明见性的错误概念，其原因主要在于他为“责任性”设定了一个神学根源，并且割裂了自爱和他爱的关系。但是，若抛开这些设定及其所产生的错误不论，舍勒的“伦常人格”是与王阳明的“心”概念在道德主体的具体内容上最为接近的概念。例如，舍勒主张“自身神圣化”的自爱目的只有在“爱邻人”的他爱过程中才能实现，而王阳明也主张“明明德”的内圣目的必须通过“亲民”的外王过程才能实现。再如，作为道德认识的“伦常明察”和“体认良知”都是对本己价值感受的直观体验，以及建立在道德直观认识之上的伦理原则与律令规范之间的关系等。 比较之下，王阳明的“身之主宰便是心”表明“心”作为实践主体的全面性：一个人首先是为自己负责的实践主体，然后才是为他人和社会负责的道德主体；前者是个体性的人生追求，后者是社群性的人生追求，但后者只是前者的最高形式，并不排斥其他非伦理的人生追求，如享乐追求、生命追求、知识追求等。而康德的道德主体却把所有非伦理的人生追求都置于道德追求的目的统制之下，从而产生一些明显荒谬的问题和不合常理的观点，如酗酒和暴饮暴食侵犯了义务的观点等。在伦理责任的来源上，以王阳明为代表的儒家心学都主张他爱情感的内在根源说和直观体验说，即仁义内在说或良知说，既不同于康德的理性根源说和程朱理学的即物穷理说，也区别于舍勒的上帝来源说和荀子的圣王制作说。 总之，王阳明的“心”和康德、舍勒的“人格”在内容上是大体相当的概念，除了神学性的“无限人格”外，它们实际上都是表示主体的概念，而它们的本质内涵在存在论上都是“意向性”，在伦理学上都是“责任性”。在存在论上，王阳明与康德的思想更接近，他们都承认主体的本体性，区别仅在于人类是否拥有本体直观，主体的本体性是否可知；而舍勒则否定主体的本体性，并对主体作出“人格”和“自我”的无谓区分。在伦理学上，王阳明与舍勒的思想更接近，他们都把道德情感的直观体验当作道德行动的绝对根据，其伦理学性质都是情感主义或人格主义的伦理学；而康德则把道德法则或义务当作道德行动的绝对根据，其伦理学性质是义务论的伦理学。比较而言，王阳明的主体概念不仅是广义的实践主体概念，而且还避免了神学和二元论带来的弊病，在主体理论的建构上更具有内容的全面性和逻辑的自洽性。牟宗三是王阳明之后较为重要的儒家心学哲学家。其主体理论在存在论上继承了康德的三重自我观，在儒家思想中容纳了“先验自我”的层面；在认识论上则肯定人类拥有本体直观，肯定本体自我的可知性，并将“纯粹直观”的对象范围从时空扩展到所有“形式的有”；但在伦理学上却深受康德的二元论影响，未能区分开“道德法则”和“良知天理”的界限，认为“良心”必须经过“上提”才能成为道德的客观根据。（参见牟宗三，第131-140、59页）因而与儒家心学的伦理学性质并不相合，反而与儒家理学一样都属于义务论的伦理学。这一问题显然只有重新回到王阳明的心一元论和广义实践主体概念的基础上才能得到更深入的理解。 文章来源：《哲学研究》2024年第3期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！ |
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