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【美国】阿列休斯·麦克里奥德(Alexus McLeod) 道德责任经常被认为与道德主体密不可分，因为唯独一位有能力产生某种行为的实体才能在道德上为某个行为负责。在当代著作中，有不少关于共同行为与责任问题的道德责任的辩论，即行为责任可能不属于某位个人，而是属于某个集体。1 在许多这类著作中，人们设想，实体为了承担道德责任，就必须有道德主体。也就是一个实体必须有能力作出反应、表达意愿、进行选择，并以此为选择进行有意图的活动。2 在本章中，我讨论两个伦理体系，它们不接受这个观点，而且我认为，它们提出了似乎合理的立场，道德主体与道德责任是分开的。我认为，这两个体系有一种我称之为道德人格的概念，区别于道德主体，允许实体在没有主体的情况下承担道德责任。特别是，道德人格的观点涉及道德人格的集体主义概念，以具体的集体化方式直接与道德责任挂钩，这在中国古代的《论语》和印度古代经典《薄伽梵歌》(以下简称“《梵歌》”)中可以找 到。3 两部经典都提供了道德人格的概念，将一体化的集体作为道德人格的核心决定因素(以不同的方式，我会在后面讨论)，并拒绝了对道德责任主体的要求。4 在《论语》和《梵歌》中把关注点放在道德人格上，而不是道德主体上，表明了在道德行为和责任中以集体的环境、角色及和谐为中心，或者可以说类似康德主义伦理传统，把道德行为和责任定位在自主性及理性上。5 无论是在《论语》中还是在《梵歌》中，道德人格都是一种集体化实体， 其行为、态度和倾向的道德价值都被相应的集体行为、态度和倾向的特征类型所决定。下面，我简要地概述一下《论语》和《梵歌》 的立场，说明这种立场是如何清晰地类似康德伦理传统中的主体和道德责任。 在深入探讨这个问题之前，简单地解释一下两部经典中的道德人格概念会有所帮助。6 道德人格与作为道德实体的人的概念相关，7 与作为独立于行为原因和行为中的因果角色的道德存在的个人身份相关。道德人格首先是使实体成为道德责任的承担者。当 一个人与某个行为有关联的时候，他则为该行为承担责任。然而，一个人不必再以主体的方式制造出关联行为。一个有道德的人是能够进行和准备进行修身养性的人，以图将自己打造成一个理想的道德实体，具备某些理想的道德品质。道德人格的范围多种多样——可以是一个个人，也可以是整个群体。 我考虑使用道德人格而不是主体的原因是，主体的概念因为以选择、意愿、自主和理性(甚至更宽泛些被解释为“内在状态”) 这些概念为中心而被扭曲，以致从一开始就制造了一种偏见，与针对什么使我们承担道德责任或什么赋予我们道德品质具有不同看法的道德责任和个人的观点相抵触。因此，主体侧重于一个人的各种属性，因为它们关系到行为的产生，而道德人格则涉及道德的特性，它独立于行为和影响主体及责任的原因。认为具有道德价值或甚至道德责任有别于行为能力，这本身就是将道德责任与主体之间的联系割裂开来了，并(至少在《论语》中)将它与道德人格绑在了一起。因此，道德人格是一个比主体更基本的概念。 虽然在《论语》和《梵歌》中的解释各有不同，但道德人格的固定含义就是集体的、个人的非个体特征，而不是康德伦理学中所强调的个人自主特征。对康德及其之后的西方伦理学家们来说，只要一个人的行为是由主体特性所产生的，道德责任就算实现了，这与其群体的各种特性毫不相干，也不为它们所决定。只要一个人的行为是被决定了的，它就不再是自主的，也就不属于道德领域。然而，对《论语》和《梵歌》而言，只要一个人实现了道德人格，道德责任也就实现了，也即将其融入到群体基础， 并依其行事，这样，这位道德的人比理想的康德主义主体还要缺少自主性。个人道德主体作为道德责任的基础是不为《论语》和《梵 歌》所接受的。 在《论语》中，道德人格的概念与被融入(以正确的方式) 到一个更大的社群实体中的成熟社会个体相关联，它的道德责任、行为和身份与融入的群体相关联。我们将会看到，这与《梵歌》 中的道德人格概念略有不同，尽管它们具有共同的特征。根据儒家观点，一个人会从群体倾向中衍生出个人性格特征，个人特征可以被认为更广泛地展示了群体规律。从这个角度讲，对儒家而言，个人并不是自主性的个体，而是一个社群实体的代表。根据儒家观点，个人特征衍生自集体特征，群体的行为倾向或模式在某种程度上是由于个人对构成这种倾向的集体共享行为和能力的贡献。8 后面对《论语》中五个段落的讨论有助于我们大致了解一下这种道德人格的概念。我们知道，人格是如何通过考虑道德属性的应用而得到理解的，在《论语》中道德属性首先是集体性的， 而非个体性的。在《论语》中最重要的道德属性之一(可能是最重要的)是仁 9，《论语》把它作为首要的集体道德概念，只有从引申的角度才属于个体。《论语》中的道德人格观点是，所有个体的道德属性都和这一样。不仅是道德主体依靠成为集体的一员， 而且一个人的性格特征和倾向也基于他所归属的那个集体所具有的更广泛的特征。 在《论语》“里仁第四”(4.1)中，我们看到一个说词，把居所安排在一个有仁德的地方是必要的: (孔子说:“居住在仁德之地为好。选择住处而不居住在仁德之处，怎么能算是聪明呢?”) 群体必须具备某种特性(此处为仁)，以便个人能够得到另一个属性(此处为知识)。虽然这段话本身并没有表明一个人通过成为一个集体的成员就可以获得知识的属性，也没有表明仁首先附属于集体(因为原因很简单，一个人必须进入一个充满仁者的集体，因为这有助于个人培养美德)。如果结合下面几段话，这一点似乎更讲得通，即 4.1 是指集体具备道德属性的所需条件。4.25 内容: 有邻被看作是德的必然条件，与 4.1 中的进入一个仁爱集体被描述为获取知识的条件相似。此处应该注意，4.25 的观点被赋予了一个必要的条件“必”。“有邻”并不是简单地有益，或一般意义上的有效，而是在每一个实例中，没有邻，德必然不会出现。其它几段话表明，作为一个集体的成员不仅要为达到美德负责，而且也要为我们的性格负责。以下是 4.7 的内容: 在此，我们可以看到人格与集体之间的紧密联系。不仅美德与一个人所属的集体关联，错误也有关联。比此更甚，我们在 4.7 中看到，集体成员是具有负面道德属性的必然条件。根据这段话，正是在“各实例”中，道德错误归属于一个人所在的集体。这使得集体成员成为了美德以外的错误属性的必然特征。观察一个人归于某类的错误，就可以发现是不是有仁。如果正面和负面的道德属性都归咎于集体，那么所有的道德属性都归咎于一个人所在的群体。这与个人能否控制发生问题的行为或态度无关，因此也与主体无关。 集体中的成员是人格必备的特性，但不同的人在道德品质上也有所不同。并非人人都完美，孔子以不同的方式谈论圣人和君子比谈论小人要多。在集体身份是人格的先决条件的同时，作为人，一个人的道德价值依赖于他对集体承诺的程度及对他所担当的群 体角色的承诺和发挥的本领，以及在社会环境中所培养出的美德。“雍也第六”(6.30)解释了一个人是如何获得像仁这样的正面道德属性: 夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。 也就是说，一个人是通过增加对他人的承诺和认同而获得正面的道德品质。获得仁的方法是增加对互助的承诺，通过加强对他人的认同而得到共鸣理解，这些是人格最低限度的必要条件。最后，“颜渊十二”(12.1)解释了一个人在道德上的成长，又一 次把我们指向了对集体的更大的融合: 颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼， 天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?” 成为一个集体的成员是人格的必备条件，但走向理想人格的方法是让那个成员完美，也就是通过礼减少对个人欲望和计划的关心，更深地融入集体计划和关切。这就是“克己复礼”，代表着个人成长的持续过程。人格和道德成长最终是与集体的成员、 活动和关切联系在一起的。从最低程度讲，一个人在没有集体和对集体某种程度的基本承诺时是不会拥有道德属性或甚至不会拥有一个定义的人类身份。 在《梵歌》中，道德人格的概念并没有以集体行为的模式清晰地体现。而是使用另一种集体道德人格的概念，它是通过基于法或“神圣职责”的个人身份的观念呈现的。虽然在《梵歌》中，个人和其赖以获得道德特征的大集体之间的确切关系非常不同(下面我会解释)，但通过探究法(dharma)的概念和它在人格中的角色，我们可以看出《梵歌》确实有一种集体的和以角色为基础的人格概念，与我们在《论语》中看到的相似。第 2、3 章及第 18 章最清晰地发展了法与身份和道德人格相关联的理念，并得到了《梵歌》其它部分的观点和论点的补充。在克利须那解释了他(阿诸那)根本不可能真正地杀人，这在他必须战斗的原因中确实重要(即，阿特曼是不朽的)后，他向阿诸那最初提出的论点之一是放弃战斗将会是阿诸那作为刹帝利的失职，并会因此导致一系列的负面后果(《梵歌》2.31-36)。 它使我们感到兴趣的是，这个观点恰到好处。虽然有人会认为，在《梵歌》后几章中更核心的哲学内容被解释之前，对法的这个观点只是一种常规的论点，但我认为，我们有理由比此考虑得更深些。当然，阿诸那在这场必打的战争中所履行的战斗职责 (dharma)是克利须那在整个《梵歌》中的主要教导目的，但第 2 章中所给的理由对法(dharma)的主要特征具有启发性——即它对个人所起的塑造作用。 以某种方式履行的法涉及一种倾向，它是被某种集体行为形式而不是被个体选择、意愿或理性所确定和构成的。人们根据法要做的事情就是为了礼仪所规定的理由而按照礼仪所规定的方法做事。还有一种情况，法的目标及其相关人的目标在某种程度上也是集体下的指令。这个看法接近了人格所必需的集体承诺、成员及角色的观念，如同上述针对《论语》时所进行的讨论。法的目标就是给集体下达指令，发展或维系集体。而介入集体具体项目的则是个人。 克利须那借用《梵歌》解释了解脱可以通过祭祀(yajña)成为可能，即通过不执着于行动的成果或结果 10，以虔诚之心活动，从而导向对自我(ātman)终极身份及宇宙大我(Brahman)的知识和觉悟，如《奥义书》所讨论的。然而，仅仅依靠不执着成果履行任何活动，难道就不可能达到解脱吗?克利须那在第 3 章中解释说， 履行自己的职责(dharma)有助于维系世界的秩序。通过法来达到解脱还是需要一些特殊条件的，而并非只要有虔诚之心做什么事都行。可以推断，放弃战斗、退隐森林，尽管没有执着也不会使阿诸那得到解脱——对阿诸那而言，成为一位瑜伽士(持戒严格，履行祭祀)但却又忽略他的职责(dharma)是不可能的。我们必须考虑为什么会是这样，以及在《梵歌》后面的评注中围绕这个问题所出现的争议。在第 3.8 诗节中，克利须那说: 你应该履行你有责任履行的行动，因为有为好过无 为。无为，你甚至连自己的躯体都无法维持。它注定要失败。11 然后，克利须那继续解释法的社会基础，它与整个(社会) 组织的福利或健康的概念息息相关。 很久以前，创造之主普拉佳帕提(Prajāpati)通过祭祀带来了各类生物。他说:“通过祭祀，你们将得以生长和繁殖。让祭祀成为你们的如意母牛！通过它，让诸神得到繁荣，也让诸神使你们得到繁荣！你们为了相互的利益也能得到自我繁荣。你们将达到至善......”(《梵歌》3.10-11) 祭祀，即毫不执着于活动的成果而履行自己的职责，是一种社会粘合剂，使人们不会过于自私，而在大局上专注于集体利益。通过祭祀，消除自私的执着，一个人就可以帮助集体“成长和繁衍” (anenaprasavisyadhvam)。是法和人们对它的履行使得一个集体能够运转，它也是人格的基础，但集体的繁荣除了只是履行法外，还另有所需。我们在此看到，祭祀也在充当一个角色，如同儒家们对礼仪的承诺也充当一定的角色，以减低可能会破坏集体福利的自私动机。 克利须那提出了一个观点，行动的失败会导致结构的崩溃。他说，如果他本人不活动，整个世界就会崩溃。维系整个世界和其中的一切靠的是克利须那本人的恰当活动。在某种程度上，他将此归于他对其他人施加的因果影响。 阿诸那，我本人哪怕瞬间不活动，那么整个人类都会效仿我。如果我不履行工作，整个世界就会崩溃...... (《梵歌》3.23-24)。 同样，社会的维系也依靠每个人履行自己的职责。除了履行自己职责所带来的直接结果外(刹帝利必须参加战斗，以保护国家，等等)，还有次要的结果，即依法而行的人会为身边的人树立榜样。这与儒家德的概念极为相似，通过对礼仪的承诺而得到道德的力量，并影响他人。在儒家的事例中，只是履行职责并不能产生这样的影响，但怀着正确的动机履行职责却可以产生它。通过这种方式，我们可以考虑到某种像“德”这样的东西的产生，它是《论语》及《梵歌》中如何使一个最初被社会化的人变得理想化的框架中的一部分。一个人只要具有和坚持(在某种意义上)某种职责(dharma)就是一个个体的人了，而德的产生是为了使一个人在履行自己的职责时具有正确的动机和心态。 在此考虑一下三德或自然品性会有帮助。每个人都有符合三德中的一种的性格——所有三德与法的履行都是一脉相承的。处于萨埵中的人不仅仅是在履行自己的职责，而是为了正确的理由、 在祭祀中行动，以及走向解脱而履行自己的职责。其它类型的人， 在罗阇和多磨中的人，也履行职责，但原因各有不同。比如为了得到名誉而坚持履行自己职责的人处于罗阇中，而为了躯体的愉快或其它一些低级的原因而坚持自己的职责的人则处于多磨中。小人及腐败的人也会履行职责——只要他们还是人，是道德的主体，他们也为了集体的维系和成长而扮演着某种角色，但是他们的理解和动力或多或少是有缺陷的。 马修·麦肯锡(Matthew，2001)注意到《梵歌》中他称之为主体的“去中心化”特征，这与康德主义将主体定位在自主与理性中的观点形成了反差。我同意这种反差，我的立场是，《论语》 和《梵歌》都呈现了一幅完美个人的图画，而并不是更多地讨论自主性，让人们更深地融入集体。这里关键的区别是关注基于道德理论的人格概念。在《论语》和《梵歌》的思想中对于人格而言，自主性根本不是一种理想，甚至连底线都算不上。确实，在这些观点上做到完全自主的人(如《论语》“微子第十八”中提到的隐士们)放弃了他们的人格，失去了一些为人的基本要素。其中 一部分包含在我们的本性(儒家称性，《梵歌》中叫 prakrti)中， 是我们的社会性，我们是由这个社会性来决定的。作为人类，我们不可能完全逃避它(正如康德宣称的，理性包含在人类本性中)，忽视它或拒绝它会使人们不像人类，而是更像非人的动物。拉梅什·帕特尔(Ramesh Patel)注意到在更广泛的印度传统中法的概念所具有的这个特点。他说:“印度教把具有 [ 法 ] 的意识的人称为动物，而把没有这种意识的人称为只是野兽而已。智性或思考能力没有被作为定义人类的基本条件，这很令人意外。重中之重放在了以自然悦人的方式与他人联系的能力。”(Patel 1991，78-79)在第 18 章中讨论行为时对道德人格存有争议。有道德的人，作为主体与道德价值和责任的源头，比个体人类更宽泛。如我将在后面要谈的，当我们强调道德人格而不是主体时，我们看到自由意志和自主性对道德责任而言并不是必需的。 麦肯锡注意到《梵歌》中对道德责任的描写可能有个问题，它带出了我的方法中的这一重要特征。在罗摩努伽(Rāmānuja) 对《梵歌》的评注中，他表达了与 18.15 有关的一个可能的异议，它把“五个原因”作为一位个体者行为的源头。如果是这样，那么这就似乎是在否定成为其基础的自由意志和自主性。罗摩努伽对这一异议做了回应，试图挽回自由意志，弱化行为的非主体原因的力量(adhisthānam,kartā, kāranam, prānas, paramātmā12)，宣称这些因素并不“决定”，而只是“告知”。他说: 至尊主根据吉瓦(jīva，个体自我)前世活动所产生的本性和倾向驱动他们，而从不介入他们的自由意志或废除韦陀经典中的禁令或法令。13 如麦肯锡所指出的，这一回答不够充分，因为《梵歌》18.61 似乎明确断定，神性因果要素是决定性的，而不仅是指导性的。其内容如下: 主遍存一切，阿诸那，他居于心域。以他的神力，他的摩耶(māyā)，使万物如水车的辐条一样旋转。14 麦肯锡对这个难题给了恰当的回答，他承认既然自由意志被削弱，第 18 章中讨论的解脱者就“不再是道德主体，也不以正常的途径承担道德责任了”(MacKenzie 2001，145)，对此，我认为还可以说得更多。鉴于我在上面已经对《梵歌》中以集体为基础的人格概念进行了论证，我们可以认为，解脱者作为一个理想化的人在某种程度上与《论语》中的相似。作为主体的个人变得不再那么活跃，而其它因果要素却对解脱者起到了更大的作用， 但这既不会削弱道德人格，也不会削弱个人的道德责任。非主体因素，包括被超灵(paramātmā，至尊主)所固定的个人本性倾向能够决定行为，而责任仍被保留。确实，我们也许看到,《梵歌》 对神性策划的人类行为决定论的坚持是一种儒家们也注意到的社 会和物质决定论的声明。我在空闲时间里喜欢阅读关于哲学和历史的书籍，而不是去看电影，这一事实肯定与我的心理构成有关系， 它也可以用生物上和环境上的事实来解释，即我什么都控制不了。如果我们想让道德在一个命运注定的世界中变得有意义，那么没有什么比《梵歌》中论述的调和主义立场更好了。此外，被神性推动力所决定的人，如这个神性推动力所部分构建的，与它有一种道德地位的关联。这就是解脱者所觉悟到的——“我”实际上是一个完全超越这个心意和躯体的局部特征的构建物，它涉及一个更宽泛的身份本源，包括整个神性以及其它个体者。就像我们在《论语》中所看到的事例，我的道德身份和我生活的方方面面密切相关，它不受我的个体控制，而与角色、 责任和集体相关。 如同《论语》和《梵歌》所巧妙地指出，自主性不需要在我的行为产生中扮演任何角色。由于我出生在一个不良家庭中或缺乏教养 15，或是一个劣等群体的成员，或者在一个错误的时间出生在一个错误的地方，但我可以罔顾对我的要求。然而，这并不意味着对于这些综合因素导致我进行的活动我无需承担任何道德责任。它回避了问题的实质，因为它只是假定康德主义有关主体的观点一定是正确的，即对于道德责任而言，自主性是必须的。 以集体和角色为基础的人格观点的支持者手边会有一个现成的、在自然主义上受到尊重的论点，用于反对康德主义观点。鉴于我们接受了科学决定论作为对物质世界中的活动的解释，而且我们作为物质事物的躯体也存在于这个秩序中，那么我们作为物质构成物怎么能够在与他人、其它事件、其它事物毫无关联的情况下真正具有自主性，像康德认为的道德主体所必然具有的那种方式？设定一个与躯体相连并指导它的超然灵魂无济于事，因为我们怎么解释这个事物与另一个处于完全由物质决定的世界中的事物之间进行的相互作用?即使一个人不想推动这类彻底的决定论，它似乎至少与人类行为的基本科学事实前后矛盾，认为像康德学派所坚持的道德主体那样，我们可以永远真正不依赖环境的因果特性。事实是，人类的心理和行为都高度依赖环境特性，包括关系、处境和角色。16 这是一个与《论语》和《梵歌》中发现的道德人格及责任的观点更加一致的事实，而并不那么符合仍然在指导许多当代西方思想的康德学派在道德责任和行为上的立场。 1 包括以下作者的著作:Margaret Gilbert 关于“多元主体”(“plural subjects”)，Michael Bratman 关 于 集 体 活 动 与 意 图，Larry May, Peter Copp, Peter French, RaimoTuomela 等人。 2 特别是，像意图这样的概念必然可以解释道德责任，这是现在在这 个领域工作的哲学家们的主流观点，除了玛利昂·斯迈雷(Marion Smiley)等 是个例外，他的观点与我接近(本文中有两段文字会包括)。3 我们无法知道这两部经典成书的确切日期，很有可能这两部经典都 是多年来以不同资料汇集而成的结果。虽然在两部经典成书日期的问题上存在 着矛盾，但一般认为《论语》的成书日期大概在公元前 500 年至 100 年期间， 而《梵歌》的成书日期大概在公元前 400 年至 200 年间。后面日期的推算是 依据《梵歌》中有的内容与佛教、耆那教、数论派、瑜伽派的内容相似。见 Deutsch 和 Dalvi 2004，60。 4 并不仅仅是这两部经典或传统提供了这种立场，但在本章中，我只 选择了这两部，因为它们之间有着令人惊讶的相似处，而且这些相似处很少被 注意到，中印哲学著作中也几乎未就此进行过什么比较。 5 康德在《道德形成上学原理》中提到的绝对命令的表述。6 虽然两部经典中都没有完全符合“道德人格”的专门术语，但很清 楚，两部经典中都衍生出这样的概念。万·诺登(Van Norden，2007)给出了 具有说明力的论据，反对他称之为的“词汇谬误”(lexical fallacy)的说法(即 如果一段文字没有一个能够翻译其概念的术语，那它就没有在讨论那个概念)。 7 此概念与洛克(Lock, 1979, II.27: 26)的“法庭”(forensic)人格概 念相关，将人格与行为的责任属性联系在一起。8 我在 McLeod(2012)中对这一观点和认证提供了一个更详细的解释， 作为对《论语》中人格的翻译。 10 虽然通常情况下，祭祀的本意是指祭祀仪式，但克利须那主要是用 于伦理意义上。这与儒家对礼等仪式术语转换为伦理概念是相似的。 11 此段及之后的《梵歌》内容引自 Thompson(2008)的版本。12 adhisthānam:场地;kartā:活动者;kāranam:工具;prānas:生命; paramātmā:超灵——译者注。13罗摩努伽《梵歌》评注 18.15，见 Adidevananda 2001。14《梵歌》18.61。引起罗摩努伽谈论的部分问题是，如果我们认真对 待 18.61，那就难以看到前世行为的说法会有什么帮助——也许主也会控制和 决定现世的活动。通常决定论可以追溯到一个人的道德行为，我们根本看不到 一种自主的自由意志。 15 如亚里士多德在《尼各马克伦理学》中通篇坚持的。 16 通过情景主义的心理实验，如米尔格兰(Milgram)的“服从权威” 实验，金巴尔多(Zimbardo)的史丹弗监狱研究以及其它实验，这可以继续让人理解。道里斯(Doris 1998;2005)反对在哲学中经常被美德伦理学家们所认同的性格特征概念。他像哈尔曼(Harman，1999)那样也在利用这些研究。近年来，关于情景主义和它关于美德伦理的含义的哲学讨论数不胜数。 Adidevananda, trans. 2001.Śrī Rāmānuja-Gītā-Bhās4 ya. Madras: Sri Ramakrishna Math. Cheng Shude 程树德 . 2008. Lunyujishi 论 语 集 释 . 2nd ed. Beijing: 中华书局 Deutsch, Eliot and Rohit Dalvi, eds. 2004.The Essential Vedānta: A New Source book of AdvaitaVedānta. Bloomington: World Wisdom. Doris, John. 1998. “Persons, Situations, and Virtue Ethics”. Nous 32 (4): 504–530. ———. 2005. Lack of Character: Personality and Moral Behavior. Cambridge and New York: Cambridge University Press. Harman, Gilbert. 1999. “Moral Philosophy Meets Social Psychology: Virtue Ethicsand the Fundamental Attribution Error”. Proceedings of the Aristotelian Society99: 315–331.Locke, John. 1979. An Essay Concerning Human Understanding, edited by PeterNidditch. Oxford and New York: Oxford University Press. MacKenzie, Matthew. 2001. “The Five Factors of Action and the Decentring of Agency in the Bhagavad Gītā”. Asian Philosophy 11.3: 141–150. McLeod, Alexus. 2012. “Ren as a Communal Property in the Analects”. Philosophy East and West 62.4: 505–528. Patel, Ramesh. 1991. Philosophy of the Gītā. New York: Peter Lang Publishing. Thompson, George, trans. 2008. The Bhagavad Gītā: A New Translation. New York:North Point Press. Van Norden, Bryan. 2007. Virtue Ethics and Consequentialism in Early ChinesePhilosophy. Cambridge and New York: Cambridge University Press.
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