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重建我们的信仰
六书大义纲要
孔门心法，极高明而道中庸
第一篇 天理之启示 第二篇 生命的圆成
九、人间最好
十、天理与人欲
十一、耶教的存天理灭人欲 十二、佛教的存天理灭人欲 十三、孔门德教的存天理灭人欲 十四、心物之间 十五、天人合一（上） 100、唯天下至诚。天地人三才，人位乎中。天地为万物总名，人为天地合德。会万物为自己者，乃与天地同其大矣。故程子曰：“心具天德，心有不尽处，便是天德未能尽处。”由是，整体宇宙从分殊到理一，终归会为天德。天德是天理之果貌，正如天道是天理的迹相，一也。然言天德，是以终为始，更具生生之意蕴。《周易》言既济未济，正是体现“生生之谓易”这个天地之大德。可以这么说，《周易》就是一部天德之书。《系辞》云：“是故，「履」德之基也，「谦」德之柄也，「复」德之本也，「恒」德之固也，「损」德之修也，「益」德之裕也，「困」德之辨也，「井」德之地也，「巽」德之制也。”此便是“天地设位而易行乎其中”，行出来的莫非德也。子曰：“乾坤其易之门邪？乾阳物也坤阴物也，阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”易以乾坤并建，而天德之理具焉。故曰：“夫乾天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤天下之至顺也，德行恒简以知阻。”这便是所谓的“天尊地卑乾坤定矣”，言乾坤之道奠定天德也。故《周易》六十四卦大象，皆示人以修德之事。一一具言之，则为六十四种德相，而皆统于乾坤，俱摄于易简（马一浮语）。所谓总该万德，不出一心之诚也。 《中庸》曰：“诚者，天之道也。”天地虽覆育万物，博厚高明，但只一“诚”字便足以该摄。“诚者物之终始，不诚无物。”天地万物，皆不过一实理之所为，必得是理，方有是物。故曰：“天地之道可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”不贰，所以诚也。物物皆一“整体”之实诚，岂可以“贰”欺之？故天地之道，可一言而尽，不过一“诚”而已。诚故不测，天地万物由是洋洋乎发育，各极其盛，生生不息。我们的天地万象就是这样一个“至诚无息”的宇宙图景。周子《通书》云：“大哉乾元万物资始，诚之源也；乾道变化各正性命，诚斯立焉。”这就是纯粹至善之“诚”，它通贯于天地动静之间，而包孕以运动之貌。故曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”二气阖辟而有“继”，是天理流行之源；其有“成”则是果具，“诚”斯立焉。所谓“诚”，便是这么一个生生之理。“元亨，诚之通；利贞，诚之复。”乾坤之道，唯“至诚”而能化。故周子曰：“大哉易也，性命之源乎。”《说卦传》云：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。”天地宇宙，就是这么一个性命之理。
人道法天道，亦不过是法这么一个性命之理。《中庸》曰：“诚之者，人之道也。”天地只一个“至诚”，故曰“诚者”；而人道要在法天，故曰“诚之”。朱子注曰：“诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。”人的生命需要有一种对“真实无妄”的追求，其高明之境便是与天地合德。这便是圣人之德。《中庸》云：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”天之诚即人之所得以为圣者也。圣人心尽天德，而与天地宽。而“未至于圣，则不能无人欲之私，而其为德不能皆实。故未能不思而得，则必择善，然后可以明善；未能不勉而中，则必固执，然后可以诚身，此则所谓人之道也。”（朱子语）故《中庸》曰：“诚之者，择善而固执之者也。”如何择善固执？周子《通书》云：“诚，五常之本，百行之原也。”人生于天地之间，五常也好，百行也罢，其通体地盘，无非只是一个诚。子曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”此义亦一诚字括尽，诚则无事矣。诚则何以无事？“诚无为”也。诚之得于天者皆自然，毋须刻意为之。然其“几”甚微，动而有为而善恶形焉。故需“几善恶”，察其几之动以全其诚，为我之德也。《通书》云：“寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也。动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。”圣人之道，以诚、神、几而摆脱物之所拘，大其心而全其性者也。《中庸》曰：“自诚明谓之性，自明诚谓之教；诚则明矣，明则诚矣。”圣人于诚、明之间全夫性理之道，而无所亏焉。是以其行之也中，其处之也正，其发之也仁，其裁之也义。圣人定之以中正仁义，而“守之贵，行之利，廓之配天地”焉。至诚之道，其义大矣乎！《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”故至诚如神。
101、孔颜乐处。我们看，儒家的整体宇宙观，是本于“天地人”的套娃结构，由“理一分殊”而气象万千，又由“至诚”通贯分殊而回归理一，程子所谓“体用一源，显微无间”是也。故朱子总结说，“天”便是那个运转周流不已的苍穹，“而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可；说道全无主之者，又不可。”这一方面，是对人格化的天帝明明白白的否定；另一方面，则又承认宇宙间仍有主宰。这个意思，杨振宁先生在今天的科学语境下，也重复说过。杨先生大抵是说，如果是那种人形的上帝，也就是神学意义上的人格神明，他认为是不存在的。但如果是作为这个世界的第一因，那么上帝就是存在的；或者有个设计者，因为这个世界太过于精妙，我们难以想象一切都是偶然组合、碰撞而成。在朱子这里，所谓的“第一因”或“设计者”，就是无形无声、不可实指的“天理”，或曰“性理”。而且，与佛家通过“废相显性”，来追求极乐世界不同，儒家则是“著相显性”，唯“至诚”而尽性，而成己成物。
至诚者，乐道也。至诚之道，诚之尽之，赞化育而参天地，岂不乐哉。此至诚而乐，即是得道之乐，大乐也。程子曰：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”所乐何事呢？《论语》讲“学而时习之，不亦说乎；有朋自远方来，不亦乐乎”，讲的是学修之乐。“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，讲的是求知之乐。暮春时节，“浴乎沂，凤乎舞雩，咏而归”，是享受自然山水之乐。“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣；不义而富且贵，于我如浮云”，讲的是安贫守义，不屈节之乐。颜渊是孔子最得意的弟子，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。盖颜子得见道之大而忘其小，故能安贫乐道，与孔子一脉相承。到了孟子，他说“乐以天下，忧以天下”，这是经世之乐。宋代范冲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，表达的是上位者乐天下的至高境界。但孟子似乎也担心过犹不及，故又说“万物皆备于我”、“反身而诚”的内修为人之大乐。孟子还说人生有三乐：“父母俱在，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教之，三乐也。”在孟子这三乐可是比“王天下”还重呢。内圣外王之道，大抵需要保持一个平衡。故与魏晋玄学追求自然放达不同，儒者认为“名教中自有乐地”。孔子说“仁者乐山，智者乐水”，“从心所欲，不逾矩”，表达的则是儒家于普遍人生所抱持的从容中道的心态。毫无疑问，这是一种“至诚而乐”的极高境界，体现了儒家以乐载道，成就圆满人生的独特旨趣。故孔子“发愤忘食，乐而忘忧，不知老之将至云尔”，其一生孜孜以求，发愤忘食，而忧心忡忡于道之不可得，上下求索，磨砺身心，一旦得道，则乐而忘忧，精神焕发。此便是儒家的“乐道”精神。
乐是心之本体。有学生“未尝见真乐之趣”，而就教于阳明：“敢问是乐也，与七情之乐同乎、否乎？”阳明答曰：“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。”王阳明在这里拈出个体用关系，乐是心之本体，而七情则是其用。又有学生问，既然说“乐是心之本体”，“不知遇大故于哀哭时，此乐还在否？”阳明答曰：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣；虽哭，此心安处即是乐也，本体未尝有动。”七情之乐触景而发，本心之乐则如如不动。故王艮之子王东厓后来说得更直白：“乐者，心之本体也。有不乐焉，非心之初也。吾求以复其初而已矣。”这个乐于是大有可辩，“有所倚而后乐者，乐以人者也”，“无所倚而后乐者，乐以天者也”。心有所倚是情障，为七情所拘，故“一失所倚，则慊然若不足也”；心无所倚即无情障，乐天即乐道，故“舒惨欣戚，荣悴得丧，无适而不可也”。王东厓继而点睛说：“且乐且道，乐即心也。”心从道，乐道即是心之根本。此乐人人所同有，所谓“孔颜之乐，愚夫愚妇之所同然也”。然王阳明答弟子云：“虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有；但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存；但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。”盖众人蔽于私欲，失其本心，故王龙溪谓“便与圣人不相似，亦便与天地不相似”。王龙溪作《愤乐说》云：“吾人欲寻仲尼、颜子之乐，惟在求吾心之乐；欲求吾心之乐，惟在去其意必之私，荡邪消滓，复还和畅之体，便是寻乐真血脉路。”这也就是王阳明“反身而诚”之意。如何“反身而诚”？王龙溪云：“吾人在世，所处不同，惟有顺逆二境，乐则行之，忧则违之，得志则泽加于民，不得志则修身以见于世。故明此在上则为伊、傅，明此在下则为孔、颜，各求自尽以成其德业，未尝有所意必而动于境也。”乐则行之，忧则违之，孔颜之至诚乐道一语尽之矣。或曰：“孔颜之乐未易识也，吾欲始之以忧而终之以乐，可乎？”王东厓答曰：“乐者，心之体也；忧者，心之障也。欲识其乐而先之以忧，是欲其全体而故障之也。”忧是心之迷障，刻意自迷而求乐，自是南辕北撤。但不是说“忧道”吗，不是说“君子有终身之忧”吗？这个“忧”当然不是指迷障，而是忧道之不行。王东厓曰：“其忧道者，忧其不得乎此乐也。舜自耕稼陶渔以至为帝，无往不乐，而吾独否焉？是故君子终身忧之也。是其忧也，乃所以为乐；其乐也，则自无庸于忧耳。”(《东厓集·赠诗别引》)
生命如歌，至情以乐。王心斋云：“学者不见真乐，则安能超脱而闻圣人之道？”但心学专重良知，是急于明道。故刘宗周谓阳明“往往将向上一几轻于指点”，以此启迪后学无疑“躐等之弊”过甚。子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”朱子注:“言教人者,当随其高下而告语之,则其言易入而无躐等之弊。”因此，朱子并不专从良知立论，而谓“心统性情”，是合理气言。其理寓于心，便是性，或曰性理；其气寓于心，便是情，或曰至情。这是一体二面，不可割裂。而心学其实是将气存而不论，而专言性理，谓之良知。但这个良知，从气运的视角，无疑就是至情。孟子所谓四端之心，“恻隐之心仁之端也，羞恶之心义之端也，辞让之心礼之端也，是非之心智之端也”，其实指的就是至情。所谓至情，是就形上论，以区别七情六欲这类形下之情。故一面言良知，一面言至情，才是完整的本心。此处最难理会，不重视这个至情，心学便易堕入狂荡一路。须知良知与至情，乃本心之一体二面。故乐是心之本体，可以从良知见，亦可以从至情见。孟子谓四端就是从至情见，心体由是不累于物，故能“见得自家一个真乐直与天地万物为一体”。这是王心斋的话，他又接着说：“然后能宰万物而主经纶，所谓「乐则天，天则神」”生命便由此而得天道之整全。所以儒家视人生，就好比美妙的圆舞曲，要在于动态流变中时刻踏中。“何为其然也？”王东厓的答案是“莫非学也”，又谓这个学“而皆所以求此乐也”。这大抵是从其父王心斋的《乐学歌》来的。王心斋云：“乐是学，学是乐。於乎！天下之乐，何如此学？天下之学，何如此乐？”乐学一体，直是活波波的。生命如歌，它是一种至情的律动，其成长节律就是夫子的至诚无息之学。对此，王龙溪有个极精彩的表述：“夫学在立志，行不越其所思，志定而后可以言学。夫子十五志于学，至于三十而始立。立者，志立也。未至于立，还有私意缠绕在，必须发愤以去其私。能立便是乐。四十而不惑者，志无所疑也。未能不惑，心须发愤以释其疑。不惑便是乐。五十而知天命，志与天通也。未能与天相通，必须发愤以通其微。知天命便是乐。六十而耳顺，志忘顺逆也。顺逆尚存，必须发愤以抵于忘耳。耳顺便是乐。虽至七十而从心所欲不逾矩，亦只是志到熟处。未能从心，犹须发愤以入于神化。所欲不逾矩便是乐。此志朝乾夕惕，老而不倦。愤是天然之勇，乐是自然之和畅。故曰愤乐相生，此夫子至诚无息同天之学也。”（《龙溪会语·愤乐说》）
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