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《底线伦理》

2006-04-21  贰师兄EPO
 
 

    我在研究霍布士、洛克、卢梭三个主要的社会契约论的代表时,有一个有趣的收获:即发现在他们的社会政治理论中历史地依次出现的三种正义基本原则,也内在地含有一种逻辑上的次序。在此历史与逻辑不谋而合,而不管他们本人主观上是否明确地意识到这一点。这一正义原则的系列就是:生存——自由——平等,它们之间存在着一种逻辑的次序,甚至一种不可逆性,它们一个比一个更优先,只有基本上满足了前一个才能满足后一个,而前一个又常常是向后一个开放的。

    首先是生存,或者说生命的保存。生存意味着身体不受任意的侵害,不受死亡的威胁,也意味着拥有以其所属的文明的标准看来是基本的物质生存资料,这无疑是任何社会、任何国家应当首先满足的基本价值,也是人类之所以由原始社会过渡到政治社会的第一动因。纯粹由拳头和身体来决定一切的状态是可怕的状态,战争、内乱、饥馑等会剥夺千百万人的生命,因此,这是一个国家所要首先考虑防止的。在面对无政府状态的危险,尤其是当道德与宗教等精神上的约束力也被大大地削弱的条件下面对这种危险时,甚至一种有严重缺陷的政治制度也不失为较佳的选择。所以,马基雅弗利、霍布士都强调稳定与和平,赞成君主制政体,这与他们所处的混乱时代很有关系,他们都亲历了战火蔓延的疮痍满目,哀鸿遍野。由于有时生命处于极度无保障的状态,生存就成为压倒一切的问题,稳定为天下之最大利益,尤其是从社会角度看更是如此,个人可以为信念,为道德采取一种舍生取义,杀身成仁的态度,而从社会、国家制度来看,却不能不以保障其社会成员的生命,维护他们正常的生存为其最优先的考虑。“生生大德”,保存生命确实应当是一个社会制度的首要德性,是社会正义的第一原则。政治社会的发展看来不能逾越生存的原则而先去满足后面两个原则。它首先必须稳定,建立秩序,使杀人越货受到惩罚,使恐惧不致蔓延。任何名义的侵害他人生命、剥夺他人基本需求的事情都不应当允许发生,在保存生命的理由面前,其他所有的理由都要黯然失色。这种对人的生命的尊重,甚至可以说是从根基处沟通了个人道德与社会伦理,它不仅是社会伦理的首要原则,也是个人道德的基本义务。

    然而,对这种最基本、最优先的价值的肯定,却可以有两种态度:一种是向更高的价值、更高的原则开放的,一种是堵塞其进路而停留于此。霍布士是持那一种态度呢?

    霍布士认为,主权者的权力是最高的不可分的,不可推翻的,他非订约人,而是所有其他人订约授权给他。他不受控告、不能被废黜。主权者的权力还包括他可以决定那些学说和见解有害于和平,那些有利于和平,决定什么人可以在什么情况下对人民公开讲话,决定在一切书籍出版之前的审查,因为,良好地管理人们的意见就是良好地管理人们的行为。

    霍布士认为人自由的本义是指人身的自由,是不受锁链监禁的自由,而在一个保障生命的君主制社会里,人们可以自由地去做自己的理性认为最有利于自己的事情,臣民的自由城主权者未对其行为加以规定的事物中存在,如买卖或其他契约行为的自由,选择自己的住所饮食、职业以及按自己认为适宜的方式教育子女的自由等等。霍布士所理解的臣民自由 在“法律未禁止的都可以做”的意义上是范围相当大的,包括经济和财产的自由,这样,经济与社会平等自然不在国家的考虑之列,但臣民自由显然不包括政治自由,因为这种自由他已经在缔约时交出去了,在霍布士看来,如果保留这种自由,就有使社会重堕那种可怕的自然状态的危险。故他在制度方面亦反对分权。他援引历史的教训说:这种分割将是“国分则国将不国”的分割。他认为:人类的事情决不可能没有一点毛病,而任何政府形式可能对全体人民普遍发生的不利,跟伴随内战而来的惨状和可怕的灾难相比起来,或者跟那种无人统治,没有服从法律与强制力量以约束其人民的掠夺与复仇之手和紊乱状态比起来,简直就是小巫见大巫了。

    霍布士对一般人性的估计偏低,故他设想的自然状态即意味着战争,但他却对主权者,统治者的人性估计很高,似乎他们的人性高出一般人性很多,或者不属于一般人性,也不会受他赋予的绝对权力的腐蚀。拿最糟的自然状态与一般的政治社会相比,人们自然会选择后者,但如果将其与最糟的暴政(如尼禄暴政)相比呢,也许人们就宁愿“与木石居与鹿豕游”了。我们需要考虑必须特别强调生存原则的一些历史条件:1、物质生存资料因天灾或战争极度匮乏,2面临外敌即将入侵的危险;3面临严重内乱即将爆发的危险;4或者已处在权力真空,几种政治军事集团正为问鼎最高权力而激战;在前三种情况下,片面强调个人的财产权利,政治权利都有可能影响到许多人丧生,在后一种情况下则简直是迂腐了,这时,无疑应当毫不犹豫地强调生命保存的价值。但这些情况往往发生在人类社会的早期,或者在历代权力更迭的那一短暂过渡时期之中。尽管生存是优先的基本价值,但它也是起码的价值。停留于此就意味着人类社会的停滞状态,甚至没有真正把有尊严的人与动物状态区别开来。

    洛克对自由的理解是古老的、朴素的、常识性的,然而今天仍不失为经典的意义,自由是什么?一个人如果有一种能力,可以按照自己心理的选择和指导来思想和不思想,来运动或不运动,那么,这就是自由了。在个人那里,自由就等于自主,就等于在各种欲望对象,各种可能性之间进行选择。然而人是处在社会中的,倘若他由于某些外界原因不能自主,受到了束缚,则他就不自由了。离开思想,离开意欲,离开意志,就无所谓自由,而有了思想、有了意欲,有了意志,亦不一定享有自由,是否享有自由这要看社会条件,这就是社会政治的自由观念的含义。

    人类在进入社会之前的自然状态中拥有一种自然自由,此时,他不受任何人间权力的约束,而只以自然法作为他的准绳,而一旦进入政治社会之后,他所享有的自由就始终是与法律联系在一起的自由,是在法律指导和规定下的自由,所以自由并非攻击自由者所说的是“随心所欲”“为所欲为”,而是要以长期有效的规则作为生活的准绳,这种规则为社会一切成员所共同遵守,并为社会所建立的立法机关所制定,人能在法律规则未加规定的一切事情上按照自己的意志行事,而不受另一个人的反复无常的、出乎意料和武断的意志的支配。此和霍布士意见相同,但两人所理解的法律的性质显然不同。

    这样,我们看到,自由受到三个方面的限制,一是受到自身理性的限制,人的自由是以他具有理性为基础的。当人幼年理性尚不成熟,就需父母托管,随着理性成长到一定程度,他才获得自由,故说“年龄带来自由”。二是受到自然法的限制,此自然法即道德法,正当法;它不仅在自然状态中存在,在社会状态中仍然活跃着,并指导着成文法的制订,洛克一再的强调,自由并非人人爱怎样就怎样的那种自由(当其他任何人可以凭一时而支配另一人时,谁能自由呢?),而是在他所受约束的法律许可范围内,随其所欲地处置或安排他的人身、行动、财富和他的全部财产的那种自由,在这个范围内他不受另一个人的任意意志的支配,而是可以自由地遵循他自己的意志。很少有攻击自由者不把“自由”解释为“为所欲为”者,也很少有捍卫自由者把“自由”解释为“为所欲为”者,如果对自由的解释一致,也许会消弭许争论,然而,人们的这种争论常常不仅仅是一种学术争论和理性探讨,还受到各种现实政治利益的纠缠,此外,也有从源头言之和从流弊言之之别,故这种争论持久不衰、动情而激烈。

    然而,至少我们知道,谈到真实的社会自由就不能不谈到法律。并且,我们与其谈自由,不如谈法律。但是,“如果法律不能被执行,那就等于没有法律;而一个没有法律的政府,我以为是一种政治上不可思议的事情,非人类的能力所能想象,而且是与人类社会格格不入的。”这使我们想起已经成为西方社会生活常识的一个著名论断:“法律若不被信仰,便形同虚设”。对法律的这种尊重,就已经蕴含有这种法律的性质会是什么样的意思了。

    自由可以包括生命的权利,但生命的权利却不能包括自由。生命的权利在自由中表现不霍布士所说的人身自由,人身安全以及拥有基本的维持生存的生活资料的自由。而除此之外,自由还包括良心的自由、信仰的自由、表达的自由,以及政治和经济方面的自由等。这后面的内容构成社会制度所追求的更高价值目标。

    而在此之外,或达此目标之后,制度是否还有必要追求进一步的价值呢?在逻辑上出现更高的必须为社会制度所遵循的正义原则呢?或径直说,是否还有必要追求平等,实现平等呢?洛克的旨在保障自由的社会契约理论是否又向平等开放呢?

    首先,我们可能得指出平等的多义性,平等看来是一个更广泛的价值范畴,它甚至可以在最广义上包含前两个价值范畴。生命价值可以解释为国家要平等地把每一个人都当作人看待,同等地对待每一个人的生命,不容许任意的戕杀和残害;也不允许在人之为人的意义上剥夺他赖以生存的基本生活资料,并且,前一方面比后一方面是更为重要,更为优先的。而自由的价值亦可以在思想信念和政治领域里解释为平等地对待一切人,“每一个人都被看作一个,而不是更多”,用社会制度的眼光来看,没有那一个人比别人享有更重的份量,每份自由在权利上都是相等的,虽然在实际使用上会有不同。国家在政治上不偏不倚、平等地对待所有成员,没有歧视,也没有偏爱,这就意味着他们享有自由了,因此,思想政治领域里的自由也是可以用平等来界定的,甚至可以说,正是平等突出地指明了思想和政治自由的真义,并且由于它能贯穿到人类社会生活的各个主要方面,也便于人们认识这些社会基本价值之间的联系,便于人们追溯其根据(权利也可以成为一个如此贯穿的概念)。总之,在思想与政治领域里,自由与平等实际上是一回事,它们是统一的,自由与平等冲突的领域主要是发生在社会地位和经济利益的领域,因此,我们可以改变问题,更确切地提出:在实现了人身、信念和政治权利方面的平等之后,是否还有必要实现社会和经济利益方面的平等?或者,把这种平等实现到何种程度?

    洛克看来是不倾向往前走的,至少他不把进一步的平等作为社会制度应当追求的更高的基本价值。他说:“所有的人生来都是平等的,却不能认为我所说的包括所有的各种各样的平等。年龄或德性可以给一些人以正当的优先地位。高超的才能和特长可以使另一些人位于一般水平之上。出生可以使一些人,关系或利益使另一些人,尊敬那些由于自然、恩义或其他方面的原因应予尊敬的人们。”“人生而平等”并不意味着人事实上平等,社会并没有必要通过正义原则去消除这些事实上的不平等。而凡此种种社会地位方面的不平等(“尊尊即意味着“卑卑”),在洛克看来,并不与人们对其天然的自由所享有的平等权利(即自由)相冲突,虽然无疑会影响到人们实际享有自由的状况。洛克对保障财产权的强调更明确地显示出洛克不会赞同通过削弱财产权去达到经济平等,甚至那怕是轻微的削弱。

    卢梭的思想是复杂的,他所渴望的平等有时是笼统的、最广义的,就像我们前面所说的,是那种包括了生存和自由价值的平等。例如他认为生命是宝贵的,政治结合的目的就是为了它的成员的生存和繁荣,甚至好政府的标志就是看它治下的人口是否显著增加,而自由并不是任何气候之下的产物,所以也不是任何民族都力所能及的,但他更严厉地批判了霍布士的君主专制说,他认为人们签订契约,正是为了保护那构成他们生存要素的财产、自由和生命,他们为什么要给自己找出一个统治者呢?人们之所以要有首领,乃是为了保护自己的自由,而不是为了自己受奴役,这是无可争辩的事实,也是全部政治法的基本准则。被奴役的人民是处在堕落状态,他们是把最悲惨的奴隶状态称之为和平。自由是人的一切能力中最高的能力,是人类主要的天然禀赋,人们可以根据契约把自己的财产让与他人,但不能因此抛弃自己的自由。一个人抛弃了生命,便消灭了自己的存在,一个人抛弃了自由,便贬低了自己的存在。所以卢梭不想以生存之名牺牲自由,不想封死社会走上自由之路,卢梭主张社会实行在思想领域中的信念自由,反对不宽容,主张在政治领域中全民参与,坚持民主共和制。

    但是,如前所述,除了思想信念及政治权利的平等之外,卢梭进一步要求社会经济的平等,在贵贱贫富悬殊的社会现象面前,卢梭的心灵很难平静,其感情激荡不已。在《论人类不平等的起源和基础中,他说:“……使我们一切天然倾向改变并败坏到这种程度的,乃是社会的精神和由社会而产生的不平等。”他追溯这种不平等的发展:法律和私有财产权的设定是不平等的第一阶段;官职的设置是第二阶段;而第三阶段则是合法的权力变成专制的权力。相应于上述三个阶段,则第一阶段是穷富即经济的不平等;第二阶段是强弱即政治的不平等;第三阶段则是主仆的不平等,是不平等的顶点。最后,反过来,个人出身、血统又决定着和加剧了政治与经济的不平等,各种不平等最后必然归到财富上去,都表现为财富不平等。然而,如果社会能逐步前进到首先剥离开那些由政治、身份因素造成的贫富不均,则在对待剩下的由人的天赋差别和努力程度造成的贫富不齐时,却不能不持一种谨慎的态度。这里可能有两个问题需要人们认真考虑:第一,这种财富和收入的不平等(即在社会消除了其他不平等后仍存留的不平等)是否会重新开始一轮如卢梭所说的恶性循环,即又发展到政治和身份的不平等,甚至变为赤裸裸的奴隶制;是否还有别的抑制手段?第二,旨在消除这种经济平等的理由是否可能来自别处,即不是来自社会基本制度,不是作为这种制度追求的基本价值,而是作为另一种重要价值而被相对次要层次的社会政策所调节,被自愿结合的社团及个人所追求?但即使回答是肯定的,卢梭的平等渴望仍然有其巨大的意义,就像它曾促使康德摆脱学者的优越感而重视普通人的价值和权利一样,它也促进了社会摆脱历史的偏见而对所有人——包括以往被轻视的“默默的大多数”——一视同仁。

    总之,在霍布士——洛克——卢梭的社会契约论那里表现出来的这一社会正义原则的逻辑,对我们来说,恰好构成了一段循序而进的思路,构成了我们把握社会制度伦理的一条基本线索。而且,这种正义原则的逻辑不仅和它在契约理论中出现的次序一致,也大致和西方近代以来政治社会发展的历史相符。然而,要证明此尚须提出确凿的历史证据,除了正面的证据之外,还包括反面的证据:即社会是否越过生命原则而先满足自由原则将带来混乱动荡和瓦解?是否超越自由原则而先满足平等原则将带来暴力、流血和灾难?等等。这是历史的证据,是有关原则的逻辑次序的证据,至于哲学的证据,正义原则本身的证据,即当追问为什么要尊重生命,为什么要尊重自由和平等,在契约论的范围内,这将把我们引向康德。

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