东方坐标：儒、道、禅及其审美意识追求

作者：赵建军 [2001-12-7 9:38:07]

一     整个东方世界，以中国、印度的文化为代表，显示着与西方不同的特色。由于印度的佛学具有独自的古老思辨形态，并且印度的美学学科基本上统驭在佛教的影响之下，其思维方式就与西方基督教及西方的推理方式甚为接近。而真正体现东方意识的审美追求和思维特色的，是在中国保存下来的儒、道、禅学传统及其融聚生成的新学。儒、道、禅从生成到融合，就是这种东方审美意识演化的本质反映。如果以此为考察东方审美文化的坐标，足可把捉到东方审美意识的某种实质与历史特点。   （一）中国原始社会时期的审美追求，体现了早期人类审美愿望和理想，它与西方同时期的审美意识形态基本是一致的，但由于地域、气候及自然地理条件诸制约因素的不同，在以后中国渐渐趋向于封闭式的道德和宗法观念。这种趋向对于原始宗教向现实生活的渗透形成某种消解，以致到奴隶社会时期，中国人开始围绕着社会性的道德与政治来表现审美内容。例如，商周时期的青铜艺术和墓葬品的绘制；先秦文学作品（比如《诗经》中部分描述周朝宗族历史的诗歌）即反映了这点。可以说，此一时期的审美意识追求尚处于不自觉的状态中，并无系统的独特表征。直到儒学与道学创立并深入影响社会之后，才算形成了中国独有的审美意识与经验形态。作为中国美学的主流形态，儒家美学和道家美学在封建社会几千年间其基本特征一直没有大的改变。概括言之，儒家美学和道家美学一直执着于自身鲜明的审美追求。儒家从心灵对现实的清醒意识出发，在审美追求上把调节人心与自然、与社会的统一作为鹄的；道家美学则从自然主义的反意识、反道德途径出发，追求人与宇宙浑然如一的境界。二者都把审美连接到人的生存性态上。这与西方社会在理性意识支配下疏离自然和谋求功利性自我解脱不同，它是一种体现了主体心性智慧的向往。对于古代人而言，它是中国人得以长久保持旺盛生命力并致力于文明创造的重要保证。对于当代而言，它又是我们得以发展健康的世界文化的重要基础和起点。   （二）对于儒家美学和道家美学，现今形成的认识还多有疏漏。从时间的长河对其考察，会发现过去对西方客观、东方主观的认可以及对西方人本主义和东方社会性理性的推测等还不够严密。首先，儒家的审美观念就比较复杂。儒家美学的本体是一种情感主体或道德主体，主观化只是主体观念外射的表征。因而，应当从主体性角度来辩证认识儒家的美学观念。概括地说，儒家把心灵当做人存在的根本。心灵的核心因素是情与志。情乃感物而生，志为心之所向。心随外在感遇对象的不同而产生各种各样的情感；而志之所向的不同，则决定情感在与外遇合生成的不同效应。从此出发，儒家强调内在的心志向外投射，追求内与外的天人合一。例如，儒家这样看待心灵客体化了的自然：     孔子观于东流之水。子贡问于孔子曰：“君子之所以见大水必观焉者，是何？”孔子曰：“夫水，遍与诸生而无为也，似德。其流也埠下，裾拘必循其理，似义。其乎不竭尽，似道。若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法。盈不求溉，似正。淖约微达，似察。以出以入以就鲜洁，似善化。其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉。”（注：《荀子·宥坐》。）     这里水是心灵的“德”、“义”、“道”、“勇”、“法”、“正”、“察”、“善”、“志”等诸种观念的外化。君子观水不是客观地把握对象，而是寻求一种展示心灵各个趋向的对应。在这些观念里面，并不单纯限于道德的范畴，“法”、“正”、“察”是人格的测度语汇，“道”则是心灵明晓事理的表述，“义”、“勇”是以个体人格见出社会规范的表达。孔子的“仁者乐山，智者乐水”即由此而言。屈原的《离骚》以美人香草喻颇秉此风。如果说西方的原始灵异观念在后来的发展中已为客体理性观念替代，那么，以孔子为代表的儒家哲学则把原始观念的心灵性因素给予了进一步的深化和系统化。在这种系统化中，心灵不属于任何单纯的意识规定，心灵本身就是一种尺度，它裁定道德才有了道德主体，它外射到现实才有了现实的规范。这种统一是由内而外，再经外向内复内而外的循环性的情志统一，从而它既是情感的，又是理性的；既是主观的，又是客观的，是那种真正的个体人格与宇宙大化的统一。其体现于个体实践是时时把对自然的朴素感受，同人事的传统遗训揉和起来，是使心灵时时守中正之念，在动静刚柔的变通中求得天理、人伦、心性的平衡。《易经》云：“夫乾其静也专，其动也直，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。”（注：《易经·系辞》。）儒家似乎提出了一套关乎人类永恒运作的法则，让理想与现实俱化入审美追求的流程中，品物流形，施仁见智，无所不用；小而大，大而远，时间不被分割，空间弥纶无缝，兼高度自律和弹性张力于一身。于是，由于心灵被绝对地置于中心地位，凡心所动皆有了关切宇宙、人生的助益意义。     （三）儒家美学所具有的宏深的哲学基础，使其践行表达充满自信。从审美语言的运用来说，儒家既不怕形成片面的迂执，也不怕信息传达造成流失，相反，从孔子到其后学都不遗余力张扬语言的作用。他们鼓励心有所怨，便发而刺上；心有块垒，即吐而为快。《诗经》之“国风”、“小雅”，屈原的“离骚”之辞，司马迁的《史记》，杜甫之诗，韩愈、柳宗元之文都把心灵、人格的崇高展现得淋漓尽致！     对心灵、人格的极度推崇，乃是东方审美意识的集中体现。儒家的“心”是一种感应中获得的主动之心。它不以物我分割为前提，却以心象含物为机缘，从而人类社会即是可感性自然的延伸，又是感应性主体的类的扩大。社会的理想化也就成了人格化、心灵化；自然的素朴存在也被观念巧妙织入情性之网，使其灾异变故都可察人伦风化。至此，儒家美学臻于最完善的心灵功效。唯人至上，唯心至上，不慕鬼神，不道虚无。以道德化、理想化的人推行于现实，从而对于塑造中华民族健康、进取、丰富的心魂起到巨大的制约作用。                         二     与儒家美学不同，道家从对自然、虚无、有形之物、功名利害的发展转化过程来谈人生哲理。《老子》二五章云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道是宇宙万物生成的法则，自然是元始、无的指代，从无到有是一个过程。而一切已有形名的存在，又总是有自否定的因素潜伏于其后，故“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”。按道家的观战，凡事很难永久不变，要想长久，必须依从自然，致力于无为，载营魄抱一，知雄守雌。老子的哲学蕴含着十分深奥的道理。从意识、经验的旨归上讲，老子是反理性的。从宇宙的空、无、大着眼，守身为本，随用为道，所奠立的是一种神妙莫测的智慧型哲学观。这种观念冲击了儒家的切近现实的狭隘，可使人的心意为虚不为实，至于事态的变化则谋求穷尽自然之理，发挥出一切事理因素（有形的与无形的）的作用。但它的弊害也是明显的：由于老子只是微言大义，后人不能深得奥妙，只一味守柔抱雌，向原始的、无所为的一极努力，只能造成自行消解的无序平衡状态。所以，庄子对老子的哲学有所改造。一方面，庄子主张变无用为有用，致力于远大的作为；另一方面，不舍细小幽微的事理，从其自然的法则进行开掘，使人的作为在经久的运作中达到出神入化境界。与道家这种把人化入自然的旨归相比，西方用理性分解自然的观念是笨拙可笑的。儒家夸大心灵、人格的功力是粗浅虚伪的，只有让人的智慧顺应了自然物理，并专一于运作中的省悟，才能很好地发挥人的心智潜能。庄子用很多寓言说明这点，令人对道家哲学的幽微独到赞叹不已。     道家美学的审美趋向是讲求神韵——不能用语言传达的审美境界。由于无论老子还是庄子，都反对自觉地用语言传达审美经验，后人也多从哲理的品悟出发得其要旨。结果，这种向神秘探测的冲动形成了中国人审美情趣的又一大趋向，促使中国的审美在儒家的自觉心灵之外，又开辟了向兴趣、神韵、境界孜孜以求的独特领域。这是面对人的无意识领域的一种追求。道家后继者把它概括为“象外之象”、“言外之意”、“境界”等“羚羊挂角，无迹可求”的艺术表现。观赏这一类艺术品，可使人的心境空寂透明，回味无穷。     儒道美学的审美意识追求，在价值意向上是截然对立的。一者重人格的心灵理想化，以社会的道德理念为终极规范；一者以自然为准绳，以对自然、人生之玄机的领悟为探索目标。由于精神行为的内倾性和外倾性密切相关，故而儒家的人格必得经外在显现方有明证；道家的体悟省察也必得深邃的体验才能领悟玄机。于是，儒家和道家又在总体的对立中有部分勾通起来。如人格的形成，必得自于人自身的修养，孔子讲“吾日三省吾身”，孟子讲“吾善养我之浩然之气”，老子讲“虚静”，庄子讲“心斋”、“坐忘”，皆归结到心性的陶冶磨练。但总的说，对立是主要的，相融相合的方面是次要的。道家哲学就在这种与儒家哲学抗衡的格局中建构了自身独特的运行机制。     （一）道家迷恋一种流动循环的意识状态。《老子》曰：“万物并作，吾以观其复”（注：《老子·第十五章》。），“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母。没身不殆，塞其兑，闭其门，终身不动。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是谓袭常。”（注：《老子·第四十五章》。）老子这段话非常深刻。他认为万事万物的生长灭亡是一种轮回过程，人认识万事万物就是要回到事物的起始状态；另一方面，人本身也是一种自然物，人的塞门闭兑，就是要时时保持一种复归身心本原的状态。但是，人要象光与明有用有体一样，不断运作到自身所自出的“道”之中，因此，人还要常常对自然玄览博察，以万物来“观妙之妙”，于是每当玄览有所悟，便身与道同在；每当心有所欲，便返而守根，从而保持一种常观常静、循环往复，永远知道自身体用的意识流动状态。     （二）道家的观物返本、“负阴抱阳”像儒家一样也是一种推崇主体心灵的学说，但不同的是，道家创设了东方心性之学的又一极向，即它具有与儒家完全不同的心性本体观：其一，道家的心性本体是一种客观永恒的心性之“道”，它不受社会规范的制约，也不是通过心性的自制实现自我的安适感，它是以人自身减少与外在世界的冲突以及减少人自身与自身的冲突为目标的。其二，道家具有的“玄之又玄”、“观其微妙”的心性本体观使它在东方文化中成为一种追求生存深度状态的学说，其玄妙的体悟方式和“道”的深刻蕴含，把中国人崇尚飘逸自在以及与宇宙大化无时不在的内在愿望充分传达出来了。   （三）作为一种指导人生践行的学说，道家的本体观和认识观也存在着内在的矛盾。一方面，流动循环的认识方式，使道家总是越过具体现象上升到抽象层面来思考问题，从而总是能以变化和发展的眼光来说明问题。这样在道家学说中就包含着丰富的唯物辩证法的精华。但另一方面，道家推崇的“守木返无”，总是使其辩证的思维最后被潜伏的自否因素所消解。所以，一方面是“有无相生，难易相成，长短相倾，音声相和，前后相随”，另一方面又返虚归静，从无、大着眼，致力于无为，极力摆脱社会功名意识的束缚，企望内心在超现实的境界畅游。这当然是很难实现的。     道家美学是中华民族的重要文化财富。如果没有道家的学说，东方中国的心性之学就缺少一种切近人性的深邃感。恩格斯说：“社会力量完全像自然力一样，在我们还没有认识和考虑到它们的时候，起着盲目的、强制的和破坏的作用，但是，一旦我们认识了它们，理解了它们的活动、方向和影响，那末，要使它们愈来愈服从我们的意志并利用它们来达到我们的目的，这就完全取决于我们了。”（注：恩格斯：《社会主义从空想到科学的发展》，  《马克思恩格斯选集》第三卷。  人民出版社1972年版。）道家思想与儒家思想实质上都是试图对发展着的社会做出认识控制的系统解答。只是儒家所理解的社会和道家所理解的社会不大一样，儒家把人纳入了社会，道家却是要把人从社会中分离出来，以此来获得自由感。道家的批判深度使它成为人被社会遗弃时足以自慰的武器；儒家的使命感和深沉的自制意识使它成为一切有抱负的人（包括功成名就感等）永远使自己清醒的法宝。然而，无论是道家还是儒家，都是那么沉重，那么缺少人的心性所真正要求的那种轻灵和快活，于是佛教文化及其美学思想的浸渗就成为必然，成为一种无法抗拒的历史选择。这种选择的结果便是促成了东方文化的又一种新的类型或形态，即禅或禅宗美学。           三     禅是佛、道、儒三种文化系统的交汇生成物。佛教传入中国以后，最初，儒、道与佛展开了殊死的较量，但渐渐地在东方共同的心性追求这一点上，实现了某种融合，因而，禅是一种新的文化生成物，是代表了东方审美意识新追求的文化生成物。     禅的形成与鸠摩罗什所译《金刚经》对儒、道的影响分不开。笔者曾在《〈金刚经〉美学思想初探》一文中对此略作解说：“儒家的重视德性、内在人格的修养；道家的崇慕虚静，净心养性，都与《金刚经》的修炼智慧，超度无极能找到聚合点。”（注：拙文：《〈金刚经〉美学思想初探》，《文史哲》1994年第四期。）蒋述卓在《佛经传译与中古文学思潮》一书中也指出：“从形式上看，印度佛教的坐禅形式与中国的道家、道教追求虚静、淡心寡欲的修炼方式有某种类似，所以，在两者接触的初期阶段，中国文化首先在外在形式上与印度佛教相调和。从内容上看，儒、道、释三家都关注人生的问题，在哲学思想上都表现出对真、善、美的追求，在人格理想上也相互补充，趋于一致，在人性问题上，三家也有某种契合。如儒家讲‘人皆可成尧舜’，道教讲人人可以成仙升天，佛家讲人人都有佛性，人人都可成佛。”（注：蒋述卓：《佛经传译与中古文学思潮》，江西人民出版社1990年9月版，第144～145  页。）蒋述卓先生的观点提示了禅宗文化生成的交流语境。而实际上禅与佛、以及儒、道的区别更是主要的方面。特别是体现在审美意识追求方面，禅展示了一种新的追求目标和体验方式。     对于禅的体验特征，国内的现有成果较多从“顿悟”的阐释来把握。周述成在《论禅之体悟与审美体悟》一文中，归纳了禅之体悟与审美体悟的六点异同：（一）非逻辑性；（二）不确定性；（三）移情性；（四）真实性；（五）突发性；（六）超越性（注：《文艺研究》1993年第3期。）。这六个方面包罗不可谓不全，  但并没有抓住禅的“体悟”的精髓。日本的铃目大拙在《禅与生活》、《禅与心理分析》等专著中也曾就禅的“体悟”提出了自己的见解，指出是有别于西方科学意识的“无意识”的显现，其具体特征是与所观所见取“不即不离”的态度。铃目大拙的认识由于从人生观的角度来把握这种审美的直觉智慧，更能抓住人是禅的主体这一根本点。铃目大拙的学生阿部正雄写了一本《禅与西方思想》的书，进一步就禅拥有深奥哲学这点上展开探讨，但阿部正雄认为“禅宗的目标永远在于把握生命中活泼泼的实在”，“真正的禅把非思量当作他的最终基础，从而可以根据情况的需要，通过思量与不思量而任运自在地表现禅的自身”（注：〔日〕阿部正雄：《禅与西方思想》，  上海译文出版社1989年2月版，第30～31页。）。阿部正雄试图为禅找出适应西方思辨结构的哲学基础，所以他认为在禅的看似不加思索中隐含了对主体人生的深刻思量。笔者认为，对于禅的体验方式如何看，实际上也就是对于禅的审美特征和审美意识特征怎么看的问题。其实，禅是用中国化的思维方式，对佛学人生观和世界观的智慧阐释，其独特性体现在如下方面：     （一）禅把直接指向事物作为禅境的真谛。直接指向不是单纯感官上的面对事物，也不是理智上的直接认知，而是身心无所中介地进入事物。唐代禅师青原惟信有这样一段话，可深刻说明这点：     老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，有个入处，见山不是山，见水不是水。     而今得个歇处，依前见山只是山，见水只是水（注：《五灯会元》卷17，中华书局1984年10月版。）。     这里指出禅体验的三种状态：第一种状态是没有参禅时的状态，虽然“见山是山，见水是水”，但是感官所见与内心体验是分离的，因为人只是被动地接近了自然，根本没有把生命融入进去。一般地说，人们通常的生活状态就是这种状态；第二种状态即“有个入处”后的身心切近事物的状态。这时因为直接把生命投放到自然和事物里面，因而强烈地感受到生命自我的存在，便“见山不是山，见水不是水”了。禅宗讲的“入处”，乃是一种简洁明了直接指向事物的人生态度。儒家由于“内圣外王”的功利性人生态度，往往停留在直接观感的浅表层次来体悟人生，因而当以一种儒家的人生态度来切近自然时，自然不但没有唤醒生命的自豪感，反而成为人认识自我的一种遮蔽。道家则是用不断的返观本性、寻绎生命奥秘的办法来淡化人生的现实感，其逆处理的深沉方式实质上具有放逐现实生命的危险，因而禅宗虽然对道家的体悟也深迷恋之，却又觉得佛家的“即心即佛”、梦幻雷电般体验状态更为澄明彻达一些，更为轻松自在一些。这样，青原惟信讲的“入处”便成为禅宗体悟方式的一个基本点：不懂得以生命投入自然和事物的人，不懂得“从自然里面”来体悟人生和生命的人，是不可能真正拥有生命存在的自主感和自豪感的。禅宗指的第三种状态指人在自然和现实中实现了生命状态的彻底解放以后，自我身心机能也因此获得了巨大超越感的境界。青原惟信称之为“歇处”。在此境界，身心意识浑然一处，难分彼此，故而肉体仿佛在休闲状态，心意做驰骋游，竟然在“见山只是山，见水只是水”的随意拾取中人天两得，样样落得明晰清澈了。   （二）禅通过直截了当的践行方式来验证一种“佛性”的归复自我，其本旨即“无自我即为佛，佛性归时即自我”。禅家常讲到这样一段故事：六祖慧能在读到《金刚经》中“应无所住，而生其心”一句时，豁然感悟，作偈：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”这偈很巧妙地解说了禅的自我问题。在禅看来，自我应该是开放状态的，因此，不是俗常的欲念激醒自我意识，而应当是自我在自主的状态下向大千敞开，“于无我处得一己。于超度大众处得一佛”。如果是自我为欲念所困，便迷执难悟，身心皆不由己了。那么，无自我的敞开是一种什么样的境况呢？铃目大拙有一段话描述得十分精到。他说：“自我可以比之于一个没有圆周的圆，因此，它是一个Sunyata，空。  但它又是这样一个圆的圆心，而这个圆心是在圆中每一处所的。自我是那绝对主体的点，它可以传达不动感，或安静感，但是由于这一点可以移动至我们希望的任何处所，因此它实是无点。”铃目大拙巧妙地说明从内在的我到向外敞开的我，从投放到事物中的无我到外在事物中处处有我的辩证过程，可谓在禅的哲理性上把握住了禅的真谛。   （三）禅还通过否定语言来曲折地示意反常规、反逻辑的意图，以最终实现在体悟禅宗的宗旨上也要用禅的方式解决的奥妙。禅家修炼的公案中，时常看到很极端的否定语言之趋向。特别是后期禅宗的观念中，语言对事物和自我的认识功能被当作阻滞人修炼心性的重要障碍。如：                 （僧问赵州）：“如何是学人自己？”师云：“吃粥了也未？”云：“吃粥也。”师云：“洗钵孟去。”（注：《古尊宿语录》卷14，中华书局1994年5月版。）     一天，临济说法曰：“赤肉团上，有一无位真人，常从汝等面门出入，未证据者看看！”时有僧出问：“如何是无位真人？”师下禅床把住云：“道，道！”其僧拟议。师托开云：“无位真人是什么干屎橛！”便归方丈。（注：《古尊宿语录》卷4。）     这里，临济禅师用近似嘲弄的胡言乱语，警醒他的弟子对禅的体悟以身心的直接践行来实现，至于语言上的思维，或理性的辨识是毫无必要的。由此我们可以明了禅的追求目标，是指向了人的生命的即兴式的身心无碍的统一。这种身心无碍的统一是一种主体状态彻底的自由，当然包括审美心境的自由。这样，禅的理想便在调动身心诸机能的前提下，力图彻底根绝理性对生命的强硬控制和感性对生命的自恋放逐，以实现生命在投入任何境遇时放旷轻松的愉悦……禅的人生由此进入一种主客高度相融相怡的和谐。     总之，禅在生存方式的选择上是积极的；在智慧效能的判定上是重现刻的发挥和自我超越感的。与儒道的意识追求相比，禅的审美境界是崇高与优美兼而有之的；与西方文化对生命的审美追求相比，禅的境界是既清晰又有力的。或许可以说，中国审美文化史上之所以有禅的率简、放达，正是对儒家、道家美学的一种反动和升华。不过，在中国后期禅学中，这种人生追求也逐渐流于轻炫和浮浪。上面我们通过比较、分析儒、道、禅三家相同的心性修炼思想及其不同的心性践行趋向，可以更清醒地认识到东方审美意识内在的、永恒的追求之所在，无论经过时间跨度怎样的冲洗，当代审美文化都要汲取儒、道、禅的合理内核，努力通过铸入有深度的现代精神，使传统美学和东方审美意识的主导方面在今天进一步发扬光大。我们相信，中国传统审美文化，特别是由儒、道、禅所闪现出的心性修炼智慧、生存智慧，一定会在现代生活，甚至以后久远的文化生活中，展现出独特而永恒的价值和魅力。                           （原载《临沂师专学报》1998年1期  ）

作者：赵建军 [2001-12-7 9:38:07]