先秦时期的视觉文化

眼睛作为造化的产物，天生是用来观看的。借助眼睛这样的器官而展示的视觉行为，其实就是一个发现世界与认识世界的过程。黑格尔说过，视觉不同于其他感官，属于认识性的感官，意指透过视觉，人们可以自由地把握世界及其规律。确实如此，我们对世界的把握在相当程度上依赖于视觉。视觉作为一种文化的存在，其实很早就有了。在先秦时期，这种视觉文化已经是很成熟的文化，并呈现出一定的特征。 　　 　　先秦时期视觉文化的表现 　　 　　首先，先秦时期的人们已经认识到，视觉行为是人自身很自然的本性流露。庄子认为，“人之情，目欲视色”（《庄子·盗跖》），（天下）“所乐者，身安厚味美服好色音声也”（《庄子·至乐》）。孟子认为，“目之于色也……性也”（《孟子·尽心》），这里把人的眼睛对于美色的需求，理解为“人之情”、“（天下）所乐”和“性也”，都是对人之视觉行为天然化正常化的恰当表述。 　　先秦时人还认识到，眼能通神，人们眼中眸子的明亮程度是观察其心理活动的重要依据。孟子认为：“存人者，莫良乎眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子焉；胸中不正，则眸子焉；听其言也，观其眸子，人焉哉？”（《孟子·离娄上》）这里把观察一个人的眼睛放在突出地位，足以说明人的视觉行为是其心理行为的重要表征。描述人之眼睛明亮程度的词语除了用“”以外，《诗经》中还有“巧笑倩兮，美目盼兮”（《硕人》）和“美目扬兮”、“美目清兮”（《猗嗟》）这样的词汇，俊眼流转，眼神清澈，恰如一泓清水，这样的描述足以说明时人对于眼睛视觉效果的观察是很细致的。有了眼睛，才谈得上眼神。没有眼睛，就无从谈起。庄子认为，“盲者无以与乎眉目颜色之好”（《庄子·大宗师》），“瞽者无以与乎文章之观”（《庄子·逍遥游》），“鸱（鸺）夜撮蚤，察毫末，昼出目而不见丘山，言殊性也”（《庄子·秋水》）。这些表述，都是基于对眼睛天然性能和视觉行为的细心观察而得出的结论。 　　眼睛的天然性能是看世界，但是，人作为社会的动物，其视觉行为还不能滥用。如“五色令人目盲”（《老子》十二章）、“失性有五：一曰五色乱目，使目不明”（《庄子·天地》）、“视强则目不明”（《韩非子·解老》）、“耳目竭于声色，故中无主”（《韩非子·喻老》）、“目不别五色之章为昧”（《左传》僖公二十四年）、“气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之”（《左传》昭公二十五年）等看法，都是防止视觉行为过度的一些主张。但是，防止滥用并不是坚决杜绝，尤其是眼睛对于美色的天然需求方面，更是如此。“目之所欲见者美色，而不得视，谓之阏明”（《列子·杨朱篇》），这里说的“阏明”，即含有淤塞使不得通的意思，充分考虑到了视觉行为的天然属性层面，可见，古人对于视觉行为的社会适应性的看法还是具有辩证色彩的。 　　其次，先秦时期的人们更多关注的是视觉行为的社会伦理性，即受到政治属性的约束。 　　从有关记载来看，这方面的情形指的是进入阶级以后的事情。最典型的说法是“非礼勿视”（《论语·颜渊》），不属于礼节约束的不要去看，合于社会伦理范围的，才可以去看。 　　《礼记》一书中有很多的视觉行为规范，如“立必正方”（《曲礼上》），“将入户，视必下……视瞻毋回”（《曲礼上》），“毋淫视”（《曲礼上》），“居丧之礼，视听不衰”（《曲礼上》），“立视五，式视马尾，顾不过毂”（立乘者在车上只能向前看相当于车轮五周的距离，行轼礼时看着马尾，回头看时目光不得超过车轴头）（《曲礼上》），“天子视不上于袷，不下于带。国君绥视。大夫衡视。士视五步。凡视，上于面则敖，下于带则忧，倾则奸”（看天子时目光不过衣领的交叠处，下不过衣带。看国君时目光要稍低于面部。看大夫时要平视。看士时目光可旁及士周围五步以内的地方。凡看人，向上超过面部就显得傲慢，向下低于衣带就显得忧愁，歪着头看就显得用心不正）（《曲礼下》），“君子……目容端。凡祭，容貌颜色如见所祭者。丧容累累，色容颠颠，视容瞿瞿梅梅……视容清明”（君子应目不斜视。凡祭祀，容貌脸色要像看见了所祭的人那样。服丧时显出瘦病疲惫的样子，脸上显出忧思的神色，目光显得模糊不清……在军中目光显出清澈明察的样子）（《玉藻》），这些视觉要求有些近于苛刻，让今天的人们看来，是很难做到的。不过，有些内容在今天看来，还是有积极意义的，比如谈到的在不同场合应该有不同的视觉场合适应性，其原则也是今天社会所要求的。 　　上引《礼记》中所说的视觉行为规范在春秋时期确有其事。如春秋时人评价晋厉公“视远步高”时，要求做到“目以定体”、“观其容而知其心”以及“目以处义，足以步目”，如果“目不在体，而足不步目”，就会“其心必异矣”和“日弃其德”（《国语·周语中》）。在时人看来，视觉行为不仅仅是自然行为，还是社会规范行为，君子必须坚持“目以定体”和“目以处义”的原则，必须坚持目光和身体的相互协调与配合（目体相从），使其符合“义”和“德”的需要。这里完全把特定人物的视觉行为伦理化和道德化了。 　　其三，在军事场合，视觉行为充分显示了重要的察觉功能。 　　在战场上，人们可以通过观察敌人战车轮子轧过的痕迹迷乱程度以及战旗是否倒下来判断敌军的情况，这就是春秋时期鲁国曹刿所说的“吾视其辙乱，望其旗靡，故逐之”（《左传》庄公十年）。侦探人员的视觉观察效果在战争中也很重要，如“楚师夜遁。郑人将奔桐丘，谍告曰：‘楚幕有乌。’乃止”（《左传》庄公二十八年），这里侦探人员通过观察楚军的帐幕情况（楚军抛弃帐幕而逃。幕无人居，乌鸦止其上），从而得出楚军已经逃跑的结论，为安顿郑军提供了重要的信息。 　　在战争中用得最多的视觉行为是观察战旗和主帅的方位和动向。如春秋初期的葛之战中，郑庄公命令左右两个方阵说“动而鼓”（《左传》桓公五年），又如齐晋之战中，晋将解张说“师之耳目，在吾旗鼓，进退从之”（《左传》成公二年），把人的听觉和视觉比做“师之耳目”，充分说明了旗帜作为视觉指向中心的重要性。而主帅在战场上也是很受视觉注意的重点。如晋军主帅荀偃下令说“唯余马首是瞻”（《左传》襄公十四年），是以主帅所骑之马的马头动向为进军的方向。 　　有时人们还利用视觉误差来进行军事伪装。如鲁宋乘丘之战中，鲁人公子偃“蒙皋比（蒙上虎皮）而先犯之”（《左传》庄公十年）。类似的把戏晋国人也玩过，在城濮之战中，晋将胥臣“蒙马以虎皮，先犯陈、蔡，陈、蔡奔，楚右师溃”（《左传》僖公二十八年），在这次战争中，晋将栾枝“使舆曳柴而伪遁”以引诱楚军，从而拦腰袭击。又如公元前555年齐灵公登上巫山眺望晋军时，晋国人“使司马斥山泽之险，虽所不至，必旆而疏陈之。使乘车者左实右伪，舆曳柴而从之”（《左传》襄公十八年），其结果就使得齐灵公害怕晋军人多，于是脱离前线而逃跑了。这些都是善于使用视觉误差的典型例子。 　　其四，先秦时期的人们还善于通过视觉来观测天文气象以及某些物理现象。 　　人的视野是很开阔的。茫茫的宇宙中，星象的位移与变化已经引起先秦时期人们的注目，因为它们与地球上人们的生产和生活是紧密相关的，尤其是对于以农业为本的先秦时期的人们来说，对于星象的视觉观测更为重要。周王室的单襄公曾批评陈国不注重根据观测天象的变化来安排农事和土木工程，“夫辰角见而雨毕，天根见而水涸，本见而草木节解，驷见而陨霜，火见而清风戒寒”，“营室之中，土功其始。火之初见，期于司里……今陈国火朝觌矣，而道路若塞，野场若弃，泽不陂障，川无舟梁，是废先王之教也”（《国语·周语中》）。类似的记载还见于《左传》庄公二十九年，“凡土功，龙见而毕务，戒事也。火见而致用，水昏正而载，日至而毕”。这几则记载提到了角星、天根星、氐星、房星、心宿星、定星、苍龙星、大火星以及大水星等出现在不同时期，应该与人间的农事活动安排时间一致起来。 登高才能望远。古人很注重建造高台来眺望远方。于是在先秦时期有很多的高台建筑，有的台以其视觉效果好而得名，如赵武灵王时的“望台”；有些因视野开阔而被时人所夸耀，如楚灵王曾夸耀自己的章华台“台美夫！”对此傲视心态，大夫伍举通过分析台之高低与视觉规范二者之间的关系来予以批评，他认为，“致远以为明。不闻其以观大、视侈、淫色以为明”，“先君庄王为匏居之台，高不过望国氛”，“度于临观之高”，即不能超过能观测预兆国家吉凶的云气。“若于目观则美，缩于财用则匮，是聚民利以自封而瘠民也，胡美之为……若敛民利以成其私欲……安用目观？”（《国语·楚语上》）这里极力反对把满足眼睛的观赏看作美，实际上也是在批评楚灵王建立在别人痛苦之上的视觉享受。 　　这里值得注意的是在视觉观测上，先秦时期的人们有登台“望氛”之举。古代有一种很奇特的占验吉凶的预言方式，即“观氛”。“观”即观望，“氛”即古人对于云气现象的判断，他们把吉祥或妖孽之气叫做“氛”。相传周文王筑有“灵台”，“用来观象察气之妖祥”。据《周礼》记载，周代有“视之官，其职责是：“掌十辉之法，以观妖祥，辨吉凶。一曰，二曰象，三曰镌，四曰监。”所谓“十辉”，皆为日旁云气之象。这种“视”或“观氛”在春秋时期较普遍。如鲁僖公“登观台以望（天象或日旁云气之色）”（《左传·僖公五年》）。当时最有名的“望氛”专家是申须、梓慎、裨灶等人，尤其是梓慎，其望氛最多。在《左传》昭公十七年、十八年、二十年、二十一年以及二十四年都有梓慎通过观察星象、融风、云气和日食等的变化，来预言水旱以及国家的灾异。其中虽然有附会的成分，但是我们应该看到千百年来人们对于视觉经验的依赖感，已经成为人们沟通茫茫宇宙与人间祸福的重要桥梁，其中寄托的视觉思考很值得人们关注。这些视觉行为以及由此得出的结论在今天看来是幼稚的，但是它在当时是人们努力扩展自己眼光、认识未知领域的一种尝试，在一定程度上可以说为以后的目测天文学发展奠定了基础。 　　先秦时期人们对于光的视觉敏感度同样值得我们关注。太阳崇拜在史前时期的遗址中就有发现。对于光之起源，春秋时医和提出，“天有六气……六气曰阴阳风雨晦明也。”（《左传·昭公元年》）晦、明是光的不同表现形式，差别在于光的强弱不同。因此，医和此言可以理解成他主张光是一种气。对于光的传播范围，古人提出光行有限的理论。战国时天文学家石申曾说过：“日光旁照十六万二千里，径三十二万四千里。”（《开元占经》卷五引）说明光的运行范围是有限的。光的传播是否需要时间？中国古人没有超距作用观念，他们先验地认为光的传播需要时间，即光是有速度的。战国时的《墨经》记载过一个小孔成像实验，《经说下》云：“光之入，煦若射，下者之人也高，高者之人也下。”钱临照院士对此条做了精辟阐释，并特别论述了其中“射”字的含义，说：“我于此实验叙述原文得一‘射’字焉……射之一字涵义凡三，一曰直，二曰疾，三曰自近及远。于以推墨翟之所以知光亦有三焉。一为光之直线进行，二为光有甚大之速度，三为光发自光体而及于他处。”（钱临照：《释〈墨经〉中光学力学诸条》，《科学史论集》，中国科学技术大学出版社，1987年版）钱先生的论述，使我们可以把此条作为中国古代光有速度观念的一个例证。可见，先秦时期的人们对于光线的认识都是基于长期视觉实践的深入思考。 　　其五，先秦时期人们生活中的视觉纠错行为。 　　这包括三层含义。一是使视觉尽量避开有诱惑的东西，如女色或者“恶色”（《孟子·万章》）等。对比度强的色彩（即视强）易形成视觉张力，会增强对视觉的刺激强度，从而造成“目不明”、“目盲”、“而有震眩”（《国语·周语下》）的后果，所以，从视觉感受的角度来说，人们提倡趋于视觉的协调与平和（即目不淫于色或视正则明），考虑的是视觉行为的可接受性，这样的纠错实际上是通过心理上的自我调适来实现的。 　　一是出于对生命的关爱，由视觉的经验感受来纠正行为上的不足。孟子认为，“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死……是以君子远庖厨”（《孟子·梁惠王上》），“人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《孟子·公孙丑上》），这些都是由于视觉上的接触而生成的心理体验。 　　一是关乎人们身体健康的视觉纠错。在长期视觉实践的基础上，先秦时期的人们已经能够通过视觉观察来判断人体各部位的病理情况。“民无菜色”（《礼记·王制》）和“面无饥色”（《孟子·梁惠王上》）既是政治家所追求的安民理想，也是视觉纠错的重要反映。在周代设有疾医一职，其任务是“掌养万民之疾病……以五气、五声、五色视其死生”（《周礼·天官》），郑注：“三者剧易之征，见于外者……五色，面貌青赤黄白黑也。察其盈虚休王，吉凶可知。审用此者，莫若扁鹊、仓公。”这样的例子见于《左传》昭公元年：“晋侯求医于秦，秦伯使医和视之，曰：‘疾不可为也。’”医和通过观察晋侯的脸色即能够判断其健康状况，可见当时确实有医术高明的人能够通过望诊来诊断。 　　其六，视觉场的存在也是先秦社会视觉行为的重要方面。在一个具体的情境中，有许多不同的眼光在相互作用，这些不同的目光或交叉观看，或围绕某个焦点而注目，从而构成了一个文化含义复杂的“视觉场”。先秦时期的视觉场有以下特点。 　　一是在行礼场合，众多参与人员的目光汇集成视觉场，其中行礼者的目光如何，还会受到周围所有人的目光的监督。如“及至（王）葬，四方来观之，颜色之戚，哭泣之哀，吊者大悦”（《孟子·滕文公》），“居丧而不哀，在戚而有嘉容”（《左传·襄公三十一年》）。像这些都是以某个个体为中心的视觉焦点关注，从而产生强烈的心理反应。也正因为如此，有些情况下，人们试图躲避视觉场中的视觉交叉作用，把自己隐蔽起来。如齐顷公的夫人把自己藏在帷幕后面观看来行礼的跛子克（《左传》宣公十七年），先秦帝王用冕前垂下的旒条遮住自己的眼睛以不使臣子看到自己眼光中的心意。 　　一是借助于视觉交流时所传达的视觉信息，来表达某种含义。如“国人莫敢言，道路以目”（《国语·周语上》），“侍坐于君子，君子欠伸，撰杖屦，视日早莫（暮），侍坐者请出矣”（《礼记·曲礼上》）。很显然，这些视觉场中的目光传播着大量的视觉信息，有人称为行为语言或者肢体语言，而这些无声的语言含义则是通过会说话的眼睛来表达的。 　　 　　先秦时期视觉文化的特征 　　 　　先秦时期的视觉文化有以下几个特征。 　　第一，视觉行为具有自然性，人们对其进行了深入的哲理性思考，并且试图突破视觉器官自身的局限性，来实现视觉延伸的梦想。 　　视觉是很神奇的现象，先秦时期的人们曾对此进行了深入的思考。如“为人子者……听于无声，视于无形”（《礼记·曲礼上》），是说做儿子的，虽不见父母的身影也能揣知父母要指使自己了。如“水无当于五色，五色弗得五章”（《礼记·学记》），是说水与五色并不相关，五色没有水的调和不能鲜明。如老子说过，“道”这个东西“视之不可见”（《老子》三十五章），完全超越了视觉的范围。又说“大象无形”（《老子》四十一章）“见小曰明”（《老子》五十二章），大的形象看不见，觉察到细微处就是眼睛明亮。类似的说法见于《左传》成公十六年：“《夏书》曰：‘怨岂在明？不见是图。’”看不见的才是要予以考虑的。再如《庄子·养生主》中庖丁的论述更精彩，“始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视”，这些分析都很有深度，无不折射着哲学的光辉。 　在先秦的有关资料和器物中，有夸大视觉器官的现象。如黄帝的史官仓颉据说有四只眼睛，他看见了地上兽蹄儿、鸟爪儿的痕迹，于是便造起文字来。黄帝时还有一个大臣叫朱之明，他的视力特别好，能够“察箴末于百步之外”（可看到百步外的针尖）（《淮南子·原道训》）。而在四川三星堆青铜人像的面孔中，其“纵目”的眼球外突出10多厘米，其视觉效果和视觉崇拜是很明显的。此外，在《山海经》中还有三只、四只或六只眼睛的鸟以及人吃了可以治疗眼睛昏花的草，而在《海外北经》中则有钟山山神烛阴特殊功能“视为昼，暝为夜”的记载，这些传说或者故事以及青铜面具均有一个共同的特点，那就是均是采用夸张的手法，其表述方式具有超越视觉极限的特征，表现出来的抽象思维观念已经超过了具象的写实观念，体现出来的也正是视觉功能的延伸。 　　第二，视觉行为具有社会约束性，有着深刻的社会伦理性特征，在性别上有着不平等性。 　　阶级社会自有其一套行为法则，视觉行为也不例外。它要求人们必须遵循“视思明”（《论语·季氏》）、“好德如好色”（《论语·子罕》）、“目不淫于色”（《国语·楚语下》）等视觉伦理规范。而对于观礼、观兵、观光、观鱼以及观社等视觉享受行为也有着约束性，这些均是视觉禁忌和视觉压抑的体现。 　　这里需要特别说明的是对于女色的视觉约束。对于女色的视觉欣赏，在先秦的文化中不乏其例。如《左传》桓公元年记载，宋国的华父督在路上见到孔父之妻时：“目逆而送之，曰：‘美而艳。’”而楚灵王好细腰，则将女子形体的纤细移植于升鼎之身（河南淅川下寺出土有楚国的王子午升鼎，其风格为楚式的束腰收腹，产生灵巧、生动的视觉效果）。可见，从本性上来说，人们的视线始终渴望遭遇身体，寻求欲望与快感在视觉的空间得到释放。 　　在先秦的视觉文化中，女性总是被展示的对象，男性则处于优越的状态。显然，透过视觉文化这个角度，我们可以瞥见复杂交错的文化现象，视觉主体的地位及视觉对象以及由此产生的不平等性，这是传统社会的普遍现象。 　　第三，视觉行为具有功用性和表达性以及信息的传播性等特征。 　　视觉作为造化的产物，天生就是用来认识世界的，人们可以把自己的视觉用于对自然和社会的观察。除了以上所说的军事功用、天文观察以及视觉纠错等以外，突出的方面还包括：1．观相。如《国语·周语中》中说鲁国叔孙侨如的长相“且其状方上而锐下，宜触冒人”，楚国商臣长得“蜂目而豺声”（《左传》文公元年），叔鱼长得“虎目而豕喙”（《国语·晋语八》），这是对于人的长相的观察。此外，人们还对动物的相貌进行了观察，并总结了一套观相的理论。如相狗时认为狗有三等神态（《庄子·徐无鬼》），秦穆公时伯乐曾评论九方堙的相马方法：“得其精而忘其粗，在其内而忘其外。见其所见，而不见其所不见；视其所视，而遗其所不视。”（《淮南子·道应训》）2．作为品评人、使用人或鉴别人的重要依据。如“尧之举舜也，决之于目”（《淮南子·齐俗训》），如周文王为百姓求官时的考评中有“视声、观色”的要求（《逸周书·官人解》），又如“晋国有雍者，能视盗之貌，察其眉睫之间，而得其情。晋侯使视盗，千百无遗一焉”（《列子·说符篇》），这些都是把视觉运用于人才的选拔和使用之中的范例。有时还要借助视觉来观察下臣的不端行为，“奸物在目，奸声在耳，耳目皆有疑”（《逸周书·常训解》）。3．杀一儆百的视觉示范效应。如“邾人获公胄，县诸鱼门”（《左传》僖公二十二年），“曹人尸诸城上，晋侯患之”（《左传》僖公二十八年），这种示范效应是警示他人最有效的方式。 　　先秦时期的人们给我们留下了丰富的文化遗存，如阴山、贺兰山、乌兰察布草原等地的史前岩画，上面展示了先民的生产劳动、氏族群居、巫术祭祀的生活场景；如先民的刻画符号以及甲骨文和金文；如大量的彩陶或青铜器，上面刻绘的纹饰图案丰富多彩，有取法于自然也有取法于社会生活的；如《山海经图》、《河图》、《中山王陵兆域图》以及战国帛画《人物御龙图》等图画遗存。那么，这些文化遗存是以什么样的方式在给我们传达丰富的信息呢？很显然，从视觉文化的角度来说，先秦时期的人们借助于他们的视觉观察，借助于视觉表层的摄取，经过思维过程，最终形成了我们今天所见到的文化遗存。透过这些实物遗存，我们感觉到的是先秦时期人们的视觉信号，是他们的视觉记忆，其中渗透着他们的视觉思维。因此，这些实物遗存，它们在一定程度上是时人视觉表达方式的外现，也在一定程度上是视觉行为遗留下来的见证品。