先秦：隐逸精神的哲学基础

先秦：隐逸精神的哲学基础

何鸣

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这里所说的先秦，主要是指春秋战国时代。夏商周三代由于资料的匮乏，能够得到的东西甚少，不过可以肯定的是，从尧舜时代士人的产生，到春秋战国”士”阶层的勃兴和崛起，中间一定是走过了漫长的积累过程。这中间一定有许许多多关于隐士的奇妙故事我们不得而知，但也不是一无所知，伯夷叔齐的故事我们都是耳熟能详的。但真正给隐逸精神奠定一个坚实的理论基础的，却还是在那个政治激荡与文化活跃的春秋战国时代。春秋战国时代是“士人”的黄金时代，是视读书人为至宝的时代。也只有在这个特殊的时代，才诞生了中国哲学源流驳杂的起点，作为这其中的一个分支，隐逸精神在其中也找到了自己得以立身存在的依据。 今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在执者去，众以为殃，是谓小康。 ——《礼记礼运篇》 尧舜禹时代的“天下为公”，因为“士”的觉醒，“私”想的觉醒，而慢慢演变为“天下为家”。私有制兴起，国家建立之后，“士”也慢慢脱离了土地，不能在自己“耕而食，织而衣”，经济反而失去了独立性，必须要依附于统治者了，成为统治者的谋臣、智囊、奇货至宝，反而变得不再自由。 春秋战国，对那些野心勃勃的诸侯来说，自然是非常希望得到天下的贤人高士，这样以来，脱离了土地的士们正好有了一个很大的自由发挥的空间。因为他们在漫长的积累和成长过程中建立了士阶层的威信和能力指数。诸侯争霸，倒毋庸说是士之间的智力较量。与此同时，民间讲学之风日炽。孔子门下有72大弟子，他死后，弟子们又各自授徒讲学，其徒子徒孙数以千计，其中又不乏声名显赫者，比如曾子、孟子、荀子等人。而墨子、庄子、孟子、荀子、鬼谷子等也都有自己的学生。这种既宣扬自家学说，又普及教育的过程，客观上造成了士阶层的蓬勃发展。更不用说战国时期的门客制度，有名的四君子汇集了多少天下能人智士；更不用说齐国有名的稷下学宫里面会聚的学者先生们了。 但是，一旦和这个时代少数圣人智者伟大学说的诞生比起来，这些纷纷扰扰的现象就显得微末了。春秋战国时代是各种文化激烈碰撞火花四溢的时代，隐逸精神的演变到此也产生了一种质的飞跃，那就是哲学理论基础的奠定。在这里不能不提到老子、孔子和庄子三个人。若讲后世隐逸文化的发展变迁则不可能绕过这三个人。中国传统文化道家为体，儒家为用的结构由此奠定。 1.老子：”深藏若虚” 在前面我们已经说过，是中国上古时期最早的隐逸文化孕育了道家文化，而道家文化到了老子这里产生了一个巨大飞跃，上升到哲学理念的高度。老子之学作为道家文化的精粹，既是后来庄学的鼻祖，又与孔子的儒学有着血脉联系。老子之学介于儒学和庄学之间，哺育了两种学说。 有关老子这个人的记载，从司马迁开始就已经混乱，这里也不再多说。我们只需知道，历史上确实曾真的存在过一个叫老子的人，写了一本叫《老子》的书。这本书简直可以说是横空出世，空前绝后，虽寥寥五千字，却可以进行无尽的解读与诠释，似乎可以说是宇宙被制造出来之后流落地球的一本宇宙说明书或者装机手册。 对《老子》不管给予多高的评价都是不过分的，对老子这个人也是如此。让人庆幸的是他没有在历史上留下一个具体的形象和明确的身份，这种不可考证的身份和这本书的来源一样都带有某种神秘色彩；而这种神秘不但不令人感到可疑，反而越加让人觉得可信。“玄之又玄，众妙之门。”老子本人可以说深的玄之奥妙。 老子虽然是周朝国家图书馆的馆长，生活却并不富裕。相传孔子去拜访他的时候，他连送孔子的礼物都拿不出来，只得尴尬的对人说：”吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言，吾不能富贵，窃仁人之号，送人以言。”（《史记·孔子世家》）于是当到处炫耀自己学说却得不到赏识的孔子苦恼地求教于他的时候，他直言不讳地说：“博辨广大危其身者，发人之恶者也”，“皆无益于子之身”（同上），并告诉他解除危害生命的方法：“深藏若虚”，“容貌若愚”，“毋以有己”。这次拜会对孔子影响甚大，他对自己的学生说：”鸟吾知其能飞，鱼吾知其能游，兽吾知其能走，走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为缯。至于龙，吾知其乘风云而上天，吾今见老子，其犹龙耶？”（《史记·老庄申韩列传》）在孔子心目中，老子是广大无边，深不可测，变化无穷的蛟龙。 老子的“深藏若虚”，“容貌若愚”，“毋以有己”，用现在的话来说就是有什么本事都不要表现出来，外表也要傻乎乎的，不要老是有心事的样子，不要老是想着自己的那点事儿，别人或者政治就危害不到你身上了。这原本老子讲的养生之学，也就是说可以长寿的方法。在时世动荡，战乱频仍的春秋战国时期，许多生命都不得不在一次次毫无意义的战争中丧失，而老子那时所关注的中心，所思考的终点，却是如何善待生命，保重生命，实在是人类自我意识的一个觉醒。 对孔子和后代文人影响更大的则是老子那句关于在政治中养生的名言：“君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。”（《史记·老庄申韩列传》）这和后来孔子说的”邦有道则见，无道则隐”有异曲同工之妙。这种顺时而行的思想，进化入孔子思想中成为其重要的内容，而且几乎成了后世文人一个普遍的人生范式。 其实老子给予中国隐逸精神影响最有力的，还是其“心隐”的理论。老子第一次向人们指出了一条解脱自我的有效方法——返璞归真，回归自然。在老子看来，人们趋之若鹜的功名，浴血争夺的权势，已使人的真心深受污染，更可悲的是人类对自身日趋危难的处境，毫无察觉。老子是那个时代的清醒者，他的智慧，对大多数人而言是可望而不可及的。他所思考的不仅仅是尘世的人群刍狗，而是整个自然界，天地万物，茫茫宇宙。 他把人的生命放在他所思考的一切问题的中心，他的所有命题都是围绕这这个中心展开的。他所谓的“道”说的是自然之道，宇宙之源。他是第一个将自然法则巧妙地运用到人生伦常中来的人。“生命”乃人之根本。人可以有种种欲望，理想，追求；可以腰缠万贯、妻妾成群；可以权倾朝野，万人景仰；可以流芳千古，光耀门庭；但是光阴如梭，人生几何？痛苦莫过于疾病折磨，可悲莫过于中途夭折。“皮之不存，毛将焉附？”尽管人生短促人人都会感触到，但在名利的诱惑面前，人们往往伤生而不惜，乃至于置生命于不顾。然而自然之法是不可抗拒的，有其得必有其侍，得之者虚，失之者实。 老子哲学不可磨灭之处正是这“养生”的智慧。比如他说：”谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是为天地根。绵绵若存，用之不勤。”老子所谓的“谷神”是指山谷。只要仔细琢磨老子“致虚极，守静笃”的道理，便可知道他所说的：”夫物芸芸，各归其根，归根曰静，静曰复命”的方法论，便是“谷神”的注解了。能把心神宁谧，静到如山谷的空旷虚无，便可体会到“空谷传音，虚堂习听”、“绵绵若存”的境界。 他那些精练、淳厚而充溢着磷光的话，总是给人无穷的启迪。“见素抱朴，少私寡欲”、“毋以有己”等等，说到底是实消解人的理想与现实矛盾在心理上的扰乱，抑止这些扰乱给生命带来的损伤，一边使人在知足常乐的心态下保持生命之树常青。从这个角度说，养生之道就是修心养性，能修心养性达到物我之境界的人，便无异于获得了长生不老的“仙丹”。 老子的生命哲学、人生哲学，哺育了其后源远流长的隐士文化，成为这一文化思想的主要渊源之一。 2.孔子：无道则隐 孔子一生周游列国，游说诸侯，明知不可为而为之，称其为一个积极用世者无可非议。但是积极用世不代表没有隐逸的思想。积极用世而难免经受挫折，有挫折感然后想到退隐。孔子的隐逸思想，作为儒学不可或缺的一个方面，影响着后世一代又一代的读书人。 孔子反对逃避责任，但在他的一生里，却极为赞叹伯夷叔齐和吴太伯等人的让位逃隐，极为推崇他们的人格。他也讲到“邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊”的处世方法，同时提出“宁武子，邦有道则知，邦无道则愚，其知可及，其愚不可及也”的观感。这说明孔子虽然有入世救世的愿望，但还是对隐逸有所赞同，尤其对隐士”贤者避世，其次避地，其次避色，其次避言”的做法非常赞同，甚至，他的一些处世方法，和隐士们一模一样。 孔子隐逸思想的内容是多方面的。 《论语·季氏》中，孔子说：“隐居以求其志，行义以达其道，吾闻其语久矣，未见其人也。”“隐居以求其志”一语可以视为他隐逸思想的核心，也是其不同于其他隐者的地方。在孔子看来，隐居避世也好，出仕参政也罢，目的相同，都是为了实现个人的志向。而“仕”和“隐”不过是达到目的的两种途径罢了。至于选择哪一条途径，则因时因势而不同。“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）在孔子眼中，“仕”与“隐”并不是文人一生二者必居其一的永久性选择，而是一种阶段性行为。就中国古代社会的政治历史而言，英主少，庸主多，隐和仕自然而然地成为文人的两种选择。 这个问题说起来简单，做起来却并不容易，就连孔子自己有时做的都不好。在鲁国，他的一仕一隐，成就极为显著，最为后世文人称道，但当他“再逐于鲁，消迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡”（《庄子·让王》）的时候，连他的学生子贡、子路都对老师的做法感到迷惑不解了。他们周游列国有一次被围困在陈蔡之间，七天没有吃一点热的食物，可以说到了奄奄待毙的绝境，学生子贡和子路对颜回说：“君子之无耻也，若此乎？” 当时的许多隐士高人对孔子这种不知天命，不识时务的做法都很不屑。孔子一路上遭到许多隐士的质问和嘲笑，例如石门司门、荷蒉丈人等人，都有微词讥讽，在《论语》中也都被忠实的记载下来。 在《论语·宪问》中，微生畝曾当面问孔子：“丘何为是栖栖者与，无乃为佞乎。”为佞，是以口才取悦于人，想得到一些利益好处的意思。孔子只得答复说：“非敢为佞也，疾固也。”孔子回答的比较实在，他很无奈地表示，自己强行入世的观念很顽固了，就像老毛病一样，不好更改了。 “渔父”对子贡说：“仁则仁矣，恐不免其身，苦心劳形以危其真。”（《庄子·渔父》）鲁国的石门司门者看到子路，问他从哪里来，子路说从孔家来，石门司门者就说“是知其不可为而为之者与？”（《论语·宪问》） 楚狂接舆以“凤歌笑孔丘”：“凤兮凤兮，何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而已而，今之从政者殆而。”他告诫孔子以前做过的事情就算了，从现在起，应该改弦更张，避世而隐。但他似乎又觉得这位孔老先生是不会听从劝告的，所以讥讽嘲笑的意味又特别明显。 至于那两位隐于田亩之间的长沮、桀溺，话说的就更直言不讳了，当子路向他们问路时，他们说：“滔滔者天下皆是也，而谁易之。且而与其从避人之士也，岂若从避世之士哉？”孔子曾对这句话感叹道：“鸟兽不可与同群，天下有道，丘不与易也。”后来有人认为这是孔子骂隐士消极避世的话，其实他这样说只是想表达人各有志，彼此各行其是的感慨。孔子不强求于人，不以自己的主张去臧否别人，其胸怀也是很宽大的，这可能也是其“仁”的应有之意吧。 孔子的“隐居以求其志”中“求志”之隐，首先是求生存的“明哲保身”。为什么孔子说“危邦步入，乱邦不居”呢？就是因为“邦有道，不废。邦无道，免于刑戮。”（《论语·公冶长》）正是为了免于刑戮，才不入乱邦。保身求志，并非丧志，并非苟且偷生，而是权避一时，等待时机，以曲求伸，存身以成仁。 孔子主张欲行仁政，先做仁人君子，欲“平天下”，先要“修身”。于是，道德的自我完善，成了孔子实现志向的头等任务，也是其“求志”之隐的又一层内涵。而所谓修养身心，一方面是“忍”，一方面是精神的升华。可见孔子之隐是以身隐的形式养志修身。 人处困境，最能显示精神的价值。在本文前面提到孔子和弟子们围困于陈蔡之间，弟子中有人发出了怨愤的声音：“如此者，可谓穷矣！”他们或许以为夫子的心情也一定是悲哀的。却万没料到孔子用极不满意的腔调反问他们：“是何言也！君子通于道谓之通，穷于道谓之穷。今丘抱仁义之道，以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜露既降，吾是以松柏之茂也。”（《庄子·让王》）子贡子路的追求是物的追求，所谓穷通，不过是仕途的通畅与否和钱财的多寡；而孔子之求则是道的追求，仁义的追求。只要仁义之道通，便没有穷困的时候。子贡领悟了孔子这番话的意思，感慨道：“吾不知天之高也，地之下也，古之得道者，穷亦乐，通亦乐。所乐非穷通也，道德于此，则穷通为寒暑风雨之序矣。”（《庄子·让王》）不过子贡没有愚守孔子的观念。孔子死后，他不安于穷困，终于成为孔子弟子中最阔气的人物。 但对孔子的隐逸思想理解最深刻的学生，恐怕非颜回莫属了。 颜回，住陋巷，居陋室，苦读书。孔子曾问颜回：地位低贱，居家贫苦，为何不出去谋个一官半职呢？颜回直接说：“不愿仕。”为什么不愿仕呢？他又说：“回有廓外之田五十亩，足以给飦粥，廓内之田四十亩，足以为丝麻；鼓琴足以自娱；所学夫子之道，足以自乐也。”（《庄子·让王》）孔子闻之脸色一变。这正是孔子晚年向往的一种境界啊，没想到颜回年纪轻轻就做到了。他叹息着说：“善哉！回之意。丘闻之，知足者不以利自累也；审自得者，失之而不惧；行修于内者，无位而不怍。丘诵之久矣，今于回而后见之，是丘之得也。”（《庄子·让王》） 颜回通过这种隐居方式获得了自己人格上的独立和精神的自由。但是，获得这种独立和自由并不那么简单，还需要经济上的独立作为基础。而所谓经济独立又像一只吹不破的气球，因人的嗜求高低不同，这便涉及调节欲求的修养问题。颜回吃“飦粥”，穿“丝麻”，不冷不饿便可自足。但他是否真的天天达到这种温饱，却很值得怀疑。大家都知道颜回是早夭，从“一箪食，一瓢饮”来看，死因也许与贫困疾病有很大关系。颜回“隐居以求其志”，结果贫困致死，实在有漠视生命，不爱惜自身，不热爱生活，厌世而变态的可疑之处。奇怪的是这不但没有引起后人的惊醒，反倒成为世代“安贫乐道”的典范。后世诸多“隐君子”的诸多变态行为比如食物不腐烂不吃等等实在可以从颜回身上找到源头和影子。 3.庄子：齐死生，逍遥游 庄子之学，与老子一脉相承。老子是隐逸文化之祖，庄子则是隐逸文化的灵魂，它指导文人找到另一个精神境界，找到在现实痛苦凶险中消解苦难的方法，找到了超越苦难，化释凡情，跨入自由境界的钥匙。 庄子讲“天下有道，圣人成焉”，讲的并非治世，而是讲个体的生存、生命的自由。他超越社会，超越政治，超越名利，超越是非，追求的是“无己”、“无工”、“无名”、“无用”的“至人”、“神人”、“圣人”的精神境界。他的学说不是救世，而是救人，是让人如何解脱人世间的痛苦、烦恼，以实现精神上的自由、快乐。庄子的学说是典型的避世隐逸的学说。 庄子从老子思想中受到启发，以人与自然的关系化解人在社会中的困惑，将人注意力转向自然美的世界，系统地反思文人与政治的关系问题，为文人超越政治之外，寻求自主自由的人生提出了一系列的哲学理论，奠定了隐逸文化的理论基础。 污渎之中自快 世界不外是由人与物组成。人是什么？物又是什么？人和物的关系如何？庄子的回答新颖而深刻。 在庄子看来，人皆有“天性”。天性就是自然之性。“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。”（《庄子·马蹄》）人若能得其天性，便可无拘无束，自由自在。由此看来自由就是人的天性。 庄子反对一切政治制度，因为一人有一人之所喜好，一物有一物之所喜好，“鱼处水而生，人处水而死”，本不必强求划一，也不能强求。“故必相与异，其好恶故异也”，整齐划一就会对人有所伤害。但是政治制度偏偏要定一个统一的标准，强迫千万之人服从它，虽本为爱之，实则害之。庄子在其《天道》中假借老子之口指出孔子爱人而害人的实质：“夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！噫，夫子乱人之性也。”老子并不是要孔子改变他的主张，只是让他明白，推行仁义并非好事，就像击鼓鸣锣，寻找逃亡徭役的青年一样，其结果不过是乱人心性罢了。 既然政治害民，庄子就主张顺民之性的不治之治，“无为而治”，然而这和孔子的“有为而治”一样，显然也不符合统治者的喜好。为使人的天性不受伤害，庄子提出了文人人生的一个重要命题：“不为有国者所羁。” 楚王想使楚国振作一番，知道庄周很有才，特派人驾着豪华马车，载着厚重礼品去请庄周，并让他做丞相。楚王认为庄周受到如此器重，一定会来楚国。不料庄周对前来迎接的使臣说：“千金，重利也，卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎！子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”（《史记·老庄申韩列传》）“污渎之中自快”、“曳尾于泥涂”，直白地说就是在污水泥巴中打滚玩耍，其实就是在自然中任性快乐自适的意思。 为人臣子，犹如为祭祀而养的牛，用好食料喂养它，最终难逃一刀割之的悲剧。为有国者所羁，哪有自由、快乐可言。庄子眼光独到，剥去了“富贵”的美丽面纱，还原其“养而宰之”的赤裸本相。 “不为有国者所羁”，还隐含着一个主张绝对平等的强烈意识。物物有性，众生平等，从来不存在伤害与被伤害，奴役与被奴役，也不存在善者改造不善者，仁者教育不仁者的关系。这种关系如果存在，天下万物也就没有自由可言。自由是建立在平等的基础上的。 那么，如果为了天下万民的天性不受侵害，不肯做助纣为虐的臣属，那么让庄子做一个不受任何权力左右的君主，去推行他的“无为而治”，他会答应吗？答案还是否定的。他假借许由之口为这个做出解释。尧让天下给许由，许由说：“子治天下，天下既已治矣，而我犹代子，吾将为名乎？名者实之宾也，吾将为宾乎？”（《庄子逍遥游》）庄子的意思实说仁不能做“名”与“实”的奴隶，这又涉及到又一个重要的命题：人与物的关系。 人生来是主宰“物”的，而不是被“物”所主宰。“浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪？”（《庄子山木》）“不物于物”是人与物得根本区别，是人的自由本性之所在。这样看来，天下之大，帝王之尊，也不过是身外之物，何必为其所累？”鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”（《庄子逍遥游》）然而人毕竟还要吃饭穿衣，需要一个物质基础，但这个基础只需内求，无需他乞。庄子借善卷之口把这个道理讲得很明白：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛囗（左”纟”右”希”）。春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休息。日出而作，日入而息，逍遥于天地之间，而心意自得。吾何以天下为哉！”（《庄子让王》） 难道人只要吃饱穿暖就行了吗？就不要志向了吗？志向是什么？庄子的答案是：快乐。他说：“古之所谓得志者，非轩冕之谓也，谓其无以益其乐而已矣。今之所谓得志者，轩冕之谓也。轩冕在身，非性命也，物之傥来，寄者也。寄之，其来不可圉，其去不可止。故不为轩冕肆志，不为穷约趋俗，其乐彼与此同，故无忧而已矣。今寄去则不乐，由是观之，虽乐，未尝不荒也。故曰，丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”（《庄子缮性》）轩冕这种东西不过是暂时“寄”在身上的外物罢了，然而对于不少人来说，它却又着失魂夺魄的魅力。为了它，奴颜婢膝，讨好上司，奔走钻营，谄媚权贵，白天战战兢兢，夜里又做噩梦；即使得了还怕失去，人的一生难道就是这样吗？如果是这样，即使权倾朝野，腰缠万贯，又有什么快乐可言呢？ 庄子将生命看作最重要的东西，权势和生命在他思想中没有调和的余地，要么像野牛逍遥于田野，要么如牺牛富贵于朝堂。他在权势与生命二者间的选择总是那样明快而自信。宁做“曳尾于泥涂”神龟，而不做“藏之庙堂之上”的崇物。 材与不材之间 庄子常常思考如何乱世保生，山林养寿的问题。因为富贵者不一定命短，贫穷者不一定寿长。一次，庄子与弟子行走在一片农林之中，见一个伐木者对一棵高大耸立，树叶茂盛但是长得很不规整的大树看了看就离去，无意砍伐。问其缘故，伐木者说“无所可用”。庄子于是很受启发，说“此木以不材终其天年。”傍晚，师徒一行走出山林，恰巧与林外的一个老朋友相遇，遂住在这个老朋友家。主人热情款待，命仆人杀鸡给客人吃。仆人问主人，有两只鸡，一只打鸣，一只不打鸣，杀哪一个？主人说：“杀不能鸣者。”第二天一早，师徒重新上路。徒弟对杀鸡和伐木这两件事情百思不得其解，就询问庄子：“昨日山中之木，以不材得终天年。今日主人之雁，以不材死。先生将何处？”庄子笑曰：“周将处于材与不材之间，材与不材之间，似之而非，故未免乎累。”（《庄子山木》） 无用的树不砍伐，下蛋的鸡不杀，这是生活中的常理，庄子由此悟到人生保命，养寿的方法，那就是不做有用之材，以避免刀斧之灾。常言道：“出头的椽子先烂”，有大用必有大患；也不做行尸走肉的不鸣之雁，以免釜鼎之苦。“处于材与不材之间”，既不向前，也不居后，不与人争，也不受人陷害，这的确是一种安身的哲学，是身处乱世而终其天年的一种智慧。 那么，怎样才能处在有用和无用之间呢？庄子说：只要心避世俗，意归自然就可以了。鲁侯为不能免于祸患而整日忧心忡忡，有个叫市南宜僚的人告诉他除去祸患的方法。他说，狐狸和豹子栖身于山林岩穴之中，晚上走动白天睡觉，却不能免于猎人的“网罗机辟之患”，是什么原因呢？“其皮为之灾也。”他又说了一番道理：“今鲁国独非君之皮邪？吾愿君刳形去皮，洒心去欲，而游于无人之野。南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将。猖狂妄行，乃蹈乎大方。其生可乐，其死可葬。吾愿君去国捐俗，与道相辅而行。”（《庄子山木》） 让富有的国君“去国捐俗”，跟着穷书生厮混，这样说似乎有些反讽和嘲弄的味道，当然是不可能实现的，但让他“少私寡欲”，还多少能做到一些吧。少私寡欲，的确是可以免祸的好方法。 “隐，故不自隐。古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而不行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而；此存身之道也。”（《庄子缮性》）谈到隐没于世，时逢昏暗不必韬光便已自隐。古时候的所谓隐士，并不是为了隐伏身形而不愿显现于世，并不是为了缄默不言而不愿吐露真情，也不是为了深藏才智而不愿有所发挥，是因为时遇和命运乖妄、背谬啊。当时遇和命运顺应自然而通行于天下，就会返归混沌纯一之境而不显露踪迹。当时遇不顺、命运乖违而穷困于天下，就固守根本、保有宁寂至极之性而静心等待。 世上的事情，都是说起来容易。真要避世去欲，做起来可不轻松。身在山林，心在庙堂，身隐心不隐，在隐士中是司空见惯的事情。《庄子让王》中记载，有一天，中山公子牟私下问蟾子：“身在江湖之上，心存魏阙之下，奈何？”蟾子的回答很简练：“重生。重生则轻利。”蟾子不愧是个得道高人，他深知身隐而心不隐的症结在于心存名利。只要把生命看得高于一切，名利之心自然就淡漠了。中山公子还未达到这种重命轻利得境界，所以颇有难色地说：“虽知之，未能自胜也？”如之奈何？蟾子看着眼前这位深陷俗世地人，没有丝毫轻蔑和不耐烦的意思，也没有很严肃地讲如何磨练的方法，翻到劝他顺其自然，不可强为。“不能自胜则从，神无恶乎？不能自胜而强不从者，此之为重伤，重伤之人无寿矣。”蟾子讲的还是顺其天性，知一时不可为而不可强为。强为伤生，那就走到隐的反面去了。 “吾丧我”的境界 心隐是一种高深的文化修养，庄子将其提高到“吾丧我”的“无我”境界中去，《齐物论》中形象地描述了一个达到此境界地隐者——南郭子的形象。 一天，南郭子先生坐在案几旁，呆呆地，好像丧失了魂魄，只留了一具躯壳。“答焉似丧其偶”。这里丧偶当然不是指死了老婆的意思；形神为偶，这个偶的意思是指神，丧偶就是失神，走神。这一情景引起侍立在一旁的学生颜成子的注意。学生大惑不解，不禁问道：这是什么样子啊？“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”学生似乎不懂得形神如一，形乃神之外化的道理。如使“形若槁木”，“心”必先达到“死灰”的境界。什么是死灰呢？心寂然如木灰也。南郭子自己解释为“吾丧我”，就是心与自然浑然为一，忘掉了自己的存在。如果连自身的存在都忘掉了，身外之事，天下之烦恼，还有什么忘不掉的呢？庄学假借老子之口，将这一层窗户纸戳破了。老子说：“动不知所为，行不知所之……若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾乎？”（《庄子庚桑楚》）就是说做什么说什么都感觉不到自己的存在，丧失了自我意识。 这里所关注的焦点，仍在“保生”的范围之内。若问养生，《达生》篇回答得最为明了。关尹讲“至人”之行：至人浑迹同尘，不为眼前东西所碍，踩在火上不知道热，行于高山之巅不知道害怕。列御寇听说之后，兴致勃勃，急忙问修炼到这种境界的好方法。关尹告诉他，这不靠智慧，勇敢，而是心中本无外物，本无寒热，本无高矮。不过守纯和之气，养恬淡之心，达到无我的境界罢了。又说：“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无隙，物奚自入焉！”能守气、养气，便能与大自然相通，使得内外如一。至此，神与自然浑一，得自然之精以养，是为“天养”。达此境界，人与世俗隔绝，且超然于世俗之上，“弃世则形不劳，遗生则精不亏，夫形全精复，与天为一。” 此境界不单是“养生”的最高境界，也是隐世的最高境界。隐世不但是躲进深山就完了，若能在深山中耐得住寂寞、孤独和饥饿，长期居住下来，不能消除心中名利的欲望，是决不会办到的。这就需要用“重视生命”来化释名利。因此能否达到心隐的境界，便是检验真隐假隐的界石。庄子所言那种无寒暑，无高矮，无善恶，无是非的境界，那种“与天为一”的天养境界，则是隐士的最高境界，不隐而隐的天隐境界。 基于此种论述，庄子又说了自己有关生死的妙论：齐死生。 齐死生的观念 老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物抱阴而负阳，冲气以为和。”万物源于道，而成形于阴阳二气的冲和。人从哪里来？也是来源于气。庄子比老子讲的更生动：“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。”（《庄子至乐》）这里庄子指出了气从无序到有序的生成过程，元气分化为阴阳，进入有序，气聚成型，再序化一步，便进入更高的生命体，人类就是这样问世的。这可以说是庄子的人类起源说了。 既然人由气聚化而成，万物皆来自一气，那么，气也就成了沟通天人之界的桥梁。该桥梁正是老庄之学“道法自然”的了理论基础。人的内修与外化都需要它。《庄子应帝王》讲述了神巫季咸给壶子看病的故事，正好说明了“气”的功用。 季咸传说能“知人生死存亡，祝福寿夭”。因其百灵百验，料事如神，列子见了也为之心醉，甚至认为老师壶子都不如它，并且似乎有意挑逗壶子向这个神巫发出挑战。于是壶子请这个巫师来给自己相命。第一次，壶子示之以“地文”之气，神巫对列子说：“唉，你的老师快要死了。”第二次，壶子示之以“天壤”之气，神巫季咸对列子说你的老师被我救治了一番，“全然有生矣”。到了第三天，壶子运之以“太冲莫胜之气”，神巫愕然，感觉其变化不定，于是感叹道“吾无得而相焉”。次日，这个神汉再见到壶子，便转身逃跑了。显然，壶子在用内气控制外相的变化，运气的位置不同，形神迥异：或生或死，或老或少，使只观外相的人，难以测度其变幻莫测的内心。壶子才是掌握了“真气”的得道高人。 由此观之，人为气聚而生，那么人死之后，形体消解，重回到气，与天地浑然为一，从生到死走完一个轮回，终点又回到起点，于是生死同轨同质，生无可幸，死以无可悲了。这就是庄子的“齐死生”的理论基础。庄子曾用大家所熟知的蝴蝶之梦的故事来阐述死和生别无二致的问题。在《庄子至乐》篇中，庄子又和一个骷髅探讨生与死的话题，骷髅的意见是死比生要快活： 庄子之楚，见空髑髅……夜半，髑髅见梦曰：“……子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母、妻子、闾里、知识，子欲之乎？”髑髅深颦蹙额曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！” 《庄子至乐》还记载了庄子鼓盆而歌的故事： 庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居长子，老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概！然察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。” 非但妻子死是这样，他自己临死也是如此。《庄子列御寇》中最后一段说： 庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此！”弟子曰：“吾恐乌鸢之食夫子也。”庄子曰：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也。” 庄子认为弟子们纯是瞎操心，人都死了还怕什么鸟来吃？ 死尚且不入其心，无动于内，何事又能入情扰怀呢？齐生死，齐有无，逍遥于天地之间，是庄子独特的人生观，可以说是心隐的最高境界。