墨家思想发微

墨家思想发微

井蟾

一、墨家思想产生与发展的历史文化背景

维柯在其《新科学》中把人类历史划分为这样三个时代：神的时代、英雄时代、人的时代。如果我们并不反对这一划分至少反映了自人类文明产生之日起，神与人作为创造者与被造者其地位戏剧性的交错沉浮这一基本事实的话，则这一时代划分法可有助于我们更加清晰地认识墨家思想的产生与发展。需要指出的是维柯所讲的神的时代，其特征是神谕和预兆成为人们行动的指南并构成人类最古老的习惯法及世俗制度。而在中国，相应于这一时代的年代划分可以截至秦统一中国或战国时代，其特征也不尽与维柯描述的神的时代想同，在中国，这个时代由神话故事、占卜、祭祀代替了神谕，但人们所生活的背景底色都透出一股浓郁的宗教的、超人力、超自然的神秘色彩。
这一时代的末期，即向英雄时代跨越的几百年间，也就是雅斯贝斯所说的轴心时期，东西方大陆各个文明中心地带几乎同时发生了一切划时代的精神变革。雅斯贝斯把轴心期称作“两大帝国时代之间的间歇，因自由而暂停和导致最清醒的意识的深呼吸”，这一时期涌现出大批先哲，他们为人类树立了各不相同，但却具有普适性的终极人生目标和伦理行为价值规范。当然这种人类精神重建及最后的决择也是一个争鸣与优化的过程，反映在中国，则是春秋战国时期的百家争鸣。墨家思想就是在这时产生、发展起来的。

二、墨家思想的特点及其内在逻辑

墨家作为一个学派是由墨子开创，由其弟子传续发扬的带有武装和宗教色彩的团体，其成员称为“墨者”，大多出身于社会下层。冯友兰先生认为墨者丧失爵位的武士，在当时称为游艺机侠。作为没落的职业武士出身的游侠其终身谨守的职业道德的发挥也便成了墨家学说的主旨。这种学说被荀子讥为“役夫之道”，但这种思想在当时却具有极强的生命力，“墨子服役者百八十人，皆可使赴汤蹈火，死不还踵”，能使这些墨者如此效命的怕不仅仅是这一组织内部既定的严格纪律，其中不乏一种学派信仰与文化皈依的士的精神。
“兼爱”一如“仁”之对于孔子学说一样，成为墨家学说的中心思想，其中有与孔学之仁想通之处，但骨子里墨家的“兼爱”学说却是对孔子学说的彻底反动，而非“是其所是，非其所非”。墨家其他理论概念的提出都是围绕这一中心思想，并为之服务的，由此也引起了孔墨之说的争论不休。
如何说“兼爱”是对“仁”的反动呢？首先我们来考察一下孔子之仁的涵义。《论语》中记载：“樊迟问仁，子曰，爱人”，又曰“克己复礼为仁”。统观孔子仁的学说，我们可以得知孔子之谓仁是一种善而至纯的爱人之心，也可谓良心，但这种良心需克服自身种种弊病而回复到周礼所规定的道德规范之中才可能得以实现。换一种说法，也即爱人之仁，须遵守礼法制度，而周礼所反映的宗法等级关系反过来制约了这种爱必定是一种带有等级差别的爱。针对孔子的仁爱说，墨子针锋相对地提出了“兼爱”说，他主张“天下人兼相爱，爱人若爱其身”，（《墨子兼爱上》）否定爱的亲疏尊卑的差别。这种纯粹的人道主义原则引起了孔子及其后继者们的反驳与批判，孟子甚至直斥“墨氏兼爱，是无父也”，（《孟子滕文公下》）显然，墨学不仅是对孔学的反动，也是对整个既存传统伦理道德的反动。
在打出了自己的旗帜之后，墨子及其后学不遗余力地为其学说宣传、辨护，并用实际行为去实践他们的学说，墨子的一生便是墨家学说最恰当的注释。
为了使“兼爱”说在现实中成为可能，首先必须从理论上使其合乎情理，在这方面，墨子创造性地提出了“三表法”，并使之成为墨家理论学说强有力的论辨工具。视众生平等的“兼爱“说与“亲亲有疏，尊贤有等”的“仁”爱说，如何区分孰优孰劣呢？墨子由此担出对于任何一种理论学说必须从三个方面进行考察检验方可辨其真伪，即谓三表法。“何谓三表法？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”（《墨子非命上》）以此论辨工具，墨子论证了兼爱的绝对正确性，因为“仁者之事者，必务求兴天下之利，除天下这害”（《墨子兼爱下》）而谷除天下之害，就应当以兼爱作为他自己以及天下所有人的行动标准和指南。
按照墨子的论证，“兼爱”说才是最合理而适宜的学说，但是应该如此却不一定会必然如此，如何使这种学说成为人们行动的指南和导向呢？为此墨子从一种功利主义的角度提出“夫爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之，恶人者，人必从而恶之，害人者，人必从而害之”，（《墨子兼爱下》）以个人利害关系来引诱人们对“兼爱说投上赞成的一票。
第三，墨子提出“天志”、“明鬼”说，企图借助天、鬼神的外在力量威迫人们按照兼爱说的指导去行为举动。他宣说天帝、鬼神对人们的行为有惩罚的权力，对于那些遵行兼爱说而去如是去做的人，会给予奖赏，对于不遵从兼爱说可交相别的人则给予惩罚，以此宗教的制裁促使人们接受兼爱说。
第四，除了鬼神天帝的监督外，墨子还需要有俗世的政治力量来保障兼爱说的实行。墨子提出“天下之乱，若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选取天下之贤可者，立以为天子。”（《墨子尚同上》）他主张若要结束百人百义的混乱状态，必须选取贤与能，立为天子，并规定所选取出的政权代表及其政治机构拥有绝对的权威，实际上墨子所选的贤能成为天帝鬼神在人间的化身，履行着监督和赏罢罚的权力和义务。
这样，从个人到国家，从天国到尘世，墨子都详尽阐述并回答了“兼爱”何以可能和如何可能的问题。墨子以及后期墨家都是围绕“兼爱”这一核心理论展开辨论和论证的。

三、墨家学说与儒家的冲突和论战

正如前文述及的，墨家学说是对儒家学说的反动，因此，不仅仅在核心思想上墨儒两家根本对立，在论证各自学说的过程中，也有诸多的分歧和差异，主要表现为以下几点。
（一）、“尚力”、“非命”与“命定论”的对立
孔子提出“命定论”，认为人的富贵贫贱、寿夭治乱都取决于命，这种命定的差别是非人力所能改变的，对此墨子持否定态度，他借助“三表法”对孔子的命定论进行反驳。他指出，首先从古者圣王那里找汪以“执有命者之言”，其次，从百姓那里也从未有人见过命或听过命的声音，第三，从实际效果看，汤武舛纣治乱不同说明人的遭遇不同是人力而非命定的结果。因此，墨子强调人力作用，而反对命定的儒家之说。
（二）、鬼神观念的不同
儒墨虽然都承认鬼神的存在，但对待鬼神的态度上却大不相同。《论语》记载“子不语怪力乱神”，“敬鬼神而远之”，虽然孔子因注重现世的伦理道德而未对彼岸世界投注过多的关怀，但他实际上是默认了鬼神的实际存在。鬼神相对于俗世之人，如同两个世界遥相对应的实体，互敬不扰，各行其道。而在于墨子，鬼神的存在实际上是其为实现墨家学说而提出的一种道德虚设，虽然他也煞费苦心地去论证鬼神的存在。
另外需要指出的是，我们对墨家学说是否存在宗教倾向这一问题，不可据此鬼神观而下定论，天帝鬼神已成虚设，而墨者并从未注重过自身内在超越，因此我们最恰如其分地解释也许是因为墨家思想形成于神话时代向英雄时代过渡时期而不可避免地带有神话时代的痕迹。
（三）礼乐之辨
礼乐之辨是儒墨两家基于思想斗争的扩张与延续。在儒家看来，音乐礼仪都是先王教化民氓的工具，而墨子认为“乐者，圣王之所非也，而儒者为之过也”，墨子这一论调节器遭到荀子的有力驳斥，他专著《乐论篇》以反对墨子的乐论，“夫乐者，乐也，人情之所必不免也。……先王恶其乱也，故制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不邪，使其曲直繁省廉肉节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。是先王立乐之方也，而墨子非之奈何？”
（四）义利之争
从表面言论上看，儒墨两家都对义极加推崇，如子曰：“君子义以为上”（《论语阳货》），“君子喻于义，小人喻于利”，把义看作是君子与小人的分野。而《墨子耕柱篇》中也说道：“今用义为政于国，人民必众，刑政必治，社稷必安，所为贵良宝者，可以利民也。而义可以利人，故曰义天下这良宝也。”他还声称“万事莫贵于义”。然而两家对于义的内涵及功用却有着迥然不同的领悟与理解。
墨子讲义显然是从从功利主义角度出发的，实际上还是围绕着墨家思想的核心—“兼爱”说而展开的，因为墨子宣称直接有利于天、鬼、人的事都属仁义，这实属是对兼爱说的一种迂回辨护而已。而儒家所说的义却是发于内而行于外的一种人类善的本性的体现，相对于此，墨家的义却完全可以由外力而完成，不必是否如此却不得而知，所行之义也完全是为了实现其利的目的。可见儒墨义利观上的区别也是根源于两家各自的核心思想的。