虚拟实在的根据———不可崩溃的实在cuzhaibian的博客一 对我来说，我相信我自己，我相信我感觉到的这个世界的一切都是真实的存在，并没有某种理论使我怀疑这个世界的实在性，因此，任何声称击溃了实在论的言论都会被我看作是一种虚妄，因为，我确信的是我的意志和自由。这里，我有一个认识论的起点，即笛卡尔的那个著名的论断“怀疑一切”。但这不是要我们为怀疑而怀疑，不是要我们把对象、把现实世界的一切永远看作是一种不真实的、虚妄的，而是要在这种怀疑中寻求到一种真实的、不可怀疑的存在，亦即怀疑是为了肯定。他说，你可以怀疑天空、星星、大地，你可以怀疑你看到、听到、感觉到的一切，你可以把所有这一切都看作是一种不真实的存在，但是，至少这个正在怀疑的自我你是不可怀疑的，即是说你越是对对象世界反思和怀疑你就越是碰触到一个不可怀疑的自我，它是这么清晰而有力存在着，这样笛卡尔就提进一步提出了一个更为著名的命题：我思故我在。而在这个意义上，我也可以进行这样的表述：自由使我怀疑，意志使我肯定。 这个认识论的起点也正是翟教授观念的起点，即从怀疑一切开始达到对心灵的肯定。或许我们可以把翟教授的反思看作是笛卡尔沉思的翻版，即他自己宣称的，是现代版的笛卡尔沉思，而我们也确实看到他的思想实验正是基于对笛卡尔第一沉思的理解；但是，仔细地分析，他的基于现代科学发展水平的思想实验，在意义和目的上却与笛卡尔沉思迥然相异。虽然同样是怀疑和肯定，但我们并不能在相同的意义上来理解翟教授与笛卡尔的沉思对于一个被怀疑的对象世界所作出的判断，即在根本的存在上，它们究竟是一种彻底的幻象的存在还是仅仅因为一个自由的主体而被搁置判断？ 或许笛卡尔从来就没有想到人类的科学技术会发展到可以创造一个与人的现实存在一模一样的虚拟世界，乃至我们可以基于这种科学的假定而从某种角度上来证明他的怀疑论，而他也可以更加有力地证明他观念中的那个上帝了。但是，正如翟教授所说，笛卡尔是一个实体实在论者，他不仅把心灵看作是存在着的实体，更是基于对心灵的肯定而确定了物质世界的实在性，因此，无论翟教授的思想实践在怎样的意义上证明了现实世界的虚幻性，它也许根本不能动摇笛卡尔对于对象世界的实在性的肯定的观念。因为笛卡尔并不是一个单纯的怀疑论者，他的所有怀疑不过是一个认识论上的假定，其真正的目的就是要达到对于对象世界的确定不疑的认识，也可以说是对于对象世界的实在性的肯定。在笛卡尔看来，当心灵被证明确定不疑地存在着时，那么，心灵所反映的对象也一定就是真实的存在着，“凡是我们极清楚、明白地设想到东西都是真的”，这是个一般的规则，这规则确定了对象的实在性，确定了作为本体而存在着的物质世界的真实性。虽然他同时证明了的上帝的存在，并把上帝的存在作为他获得确定不疑的观念的前提，但是，就我们观念的真实性而言，即使没有上帝的存在，这条规则不是对我们依然有效吗？因为我们深信，极清楚、极明白的概念乃是依托我们的意志而存在的。
二
当然，翟教授会反驳说，极清楚、极明白的观念在虚拟世界一样是可能的，虚拟世界的一切并不排斥人们去获取极清楚、极明白的观念。而问题就在于，在虚拟的世界，观念所反映的对象并没有实在性，也就是它们的背后，即在可观察的事实后面并没有一个不可观察的实在存在？因为你在人造赛伯空间所感知的到的任何东西比如桌子、椅子、星星、日月等等都可能不是真实的存在，它们都不过是先进的电脑技术所给予你的感觉，显而易见，它们是不具有实在性的。如果我们承认这点，那也就是说翟教授的一锅端的进攻确实是在根本上否定了观念的实在性，无论是传统的实在论，还是是现代科学意义上的实在论，在翟教授的质疑中似乎都有些招架不住。我们确实是会产生一些恐惑，因为在这种新奇的反思里，我们所感知的世界仅仅只被理解为纯粹的经验，而这种经验并不能使我们确切地断定我们所观察到的对象世界的实在性，相反，对于人造赛伯空间的理解却能使我们更容易确定经验实事背后客体的虚幻性。 果真如此吗？实在论会崩溃吗？如果我们深入地思考，那么，在翟教授那些貌似严格的逻辑论证里，我们仍然可以看到反实在论的逻辑上的背谬。因为，就翟教授的反思来说，他所有论证都依赖于一个假定的前提，即“虚拟”。也就是由赛伯空间的可能性来证明自然物理空间的“虚拟”性。但是，虚拟世界毕竟是虚拟的，人造的与自然物理空间一模一样的赛伯空间毕竟是人造的，那么，如何从一个虚拟的前提出发来必然地得出自然物理空间的虚拟性呢？ 这确实是一个问题，没有实在哪来的虚拟？从虚拟出发如何能否定实在？而面对此一疑问，翟教授的回答却是很勉强的： “原来，采用“虚拟实在”这个词，只是权宜之计，约定俗成，不管你喜欢与否，人们已经用它来指称我们此处要讨论的那种东西了。况且，“虚拟”这个前冠，类似于“所谓”这个前冠，对跟随其后的概念并没有肯定的承诺。要紧的是，我们要回到事情本身，而概念只是梯子。” 好的，既然概念不过是梯子，那我们就不妨跟着这个梯子爬一爬，看看我们究竟能否在这梯子顶端看到实在的崩溃，并且，我们又会不会顺着这梯子掉落一来呢？
三
或许，我们不应该从技术的层面来质疑虚拟世界的可能性。翟教授的所有思想实验比如遥距临境、交叉通灵、经验判据的解构等，都不过是对这种可能性的肯定，亦即从科学理论的前瞻角度来证明虚拟世界的真实性。那么，当我们对翟教授的质疑从承认虚拟世界的真实性存在开始时，那我们对他所有的思想实验也就可以忽略不计了。毕竟未来世界存在着无穷的可能性，现在没有发生的事情不一定未来就一定不会发生；而肯定是反思的前提条件，技术上的限定不能成为反驳思想实验的理由，这正如翟教授所说：“只有这种技术的极端状态，也即其潜在可能，对我们这里讨论的问题，才有意义。” 那么，我们跟着翟教授这个神奇的概念的梯子往上爬，我们逐一了解了他的所有思想实验，最终，我们到达了翟教授所建构起来的虚拟王国，一个真实的赛伯空间，我们浸润其中，我们经验到一个世界，而这个世界向我们呈献并让我们感觉到的一切与我们在自然物理空间的感觉一样，于是，我们忘掉了一个在自然物理空间感觉的自我，而把赛伯空间的所有感觉当作一种真实的自我存在了。我们一样在这空间里工作、学习、恋爱、生儿育女，我们一样认识世界、创造世界、改造世界。这就是说，一个在赛伯空间的我与一个在自然物理空间的我，就人的经验认知而言，他们对于对象世界的认识都具有同样的意义，他们在两个空间会考察到同样的物理运动过程。 这真是一种奇妙的想像！简直有点不可思议。不过让我们跟着概念走，继续沿着梯子往上爬，我们会离开赛伯空间。这时候，我们就又回到自然物理空间，又重新作为自然物理空间的人来审视赛伯空间了。我们就会考虑到，既然人能够创造一个同我们的自然物理空间一样的世界，能够使我们在那样一个世界以同样的方式来理解自己的存在，那么，对于我们这个自认为确定不疑地存在着的自然物理空间，我们又有什么理由不怀疑它是另一个层面的存在者对它的创造呢？或者，当我们把人的心灵理解为唯一的不可改变的本体，它的自我认同并不会随着对象世界的改变而有任何改变，实际上就是说在终极的意义上是人的心灵创造自然物理空间乃至赛伯空间。于是，我们又随着翟教授的概念之梯上升到一个新的认知角度：交互超越主义。
四
所谓交互超越主义，就是翟教授通过他的一系列思想实验所要表达的赛伯空间与自然物理空间的本体论对等观念，有如下三个结论：
1、任何我们用来试图证明自然实在的物质性的理由，用来证明虚拟实在的物质性，具有同样的有效性或无效性。 这就是说，当赛伯空间仅仅被理解为人的创造时，那么，它的本体论地位是丧失的，因为赛伯空间的任何对象都来源于自然物理空间，你无论怎样否定赛伯空间对象的实在性都不能最终否定自然物理空间对象的实在性。比如在人造赛伯空间中一个杯子的观念对象就必定是人在自然物理空间人的杯子观念的反映，没有自然物理空间的杯子就必定没有人造赛伯空间的杯子；而只要人在自然物理空间所认识到的杯子具有客观实在性，那么，赛伯空间的杯子也就同样地具有客观实在性。这里很清楚，人造赛伯空间依赖自然物理空间而存在，没有自然物理空间就必定不存在人造赛伯空间。因而，在逻辑上，我们是不能从证明人造赛伯空间的虚幻性来证明自然物理空间的虚幻性的。
但是，当自然物理空间的实在之墙倒塌时，那概念之梯的立足之处又在何在呢？我们岂不是要从那上面摔落下来么？我们将如何去找寻我们所经验的世界的观念根据呢？当翟教授拉倒了他的概念之梯，向我们得意洋洋地展示他的“魔法”成果时，他也同时泄露了他的“魔法”的秘密，即用一个虚幻的概念来证明虚幻本身，从可能的前提出发来得出一个肯定的判断。那么，对于我们经验到的对象世界的否定，他又有什么必然性的理由呢？对人的经验世界的实在性的否定能够成为我们否定自然物理世界的实在性的理由吗？我们或许可以在康德的哲学意义上来理解物自体，即一个在我们的经验之外，不被我们感知但却一定存在着的实在的世界，因为此世界的存在，所以，我们的经验对象也一定存在，也一定具有它的存在根据。
五
尽管在翟教授那令我们充满疑惑的观念里，自然物理空间被理解为象人造赛伯空间那样具有虚拟性，我们却还是要为他的概念之梯寻找到一面坚实的墙壁，以使我们能够在高处更清楚地感知存在；因此，我们就还要设定一个更高级的存在者来作为自然物理空间的根据，并如此无穷地设定一去，这样我们会最终碰到什么？或许翟教授清楚这一点，他对此有一个含糊的表达： “如果我们能够在通常意义上将物理性和因果性理解成自然世界的一部分，则我们同样可以将其看成虚拟世界的一部分。并且如果我们试图将虚拟世界看成是自然世界的衍生物，则自然世界也必须被看成是更高层次世界的衍生物，如此以至无穷。这样我们再次以某种独立于任何感知框架（甚至时间和空间）的先验决定性而告终。” “某种独立于任何感知框架（甚至时间和空间）的先验决定性”，这是什么意思呢？我们应该如何理解这个神秘的“先验决定性”？这个决定性的力量是一个实在的存在者吗？还是只是一种作为本体而存在着的心灵？翟教授在这里似乎缺乏确定的解答。 既然概念之梯总是要寻找一面实在之墙来证明观念对象的虚幻性，并且，它最终也还要否定把它支撑起来的这面实在之墙的实在性，那么，根据翟教授的逻辑思路，为证明自然物理空间的虚幻性，我们就要向上无穷地设定一个又一个高级的存在，我们会跟着那概念之梯无限地上升，那么，我们究竟会到达哪里呢？我们能这么无穷无尽地设定下去，并在那个神奇的梯子上永不停止地向上爬吗？如果翟教授愿意，他当然可以这么永无穷尽地爬下去，这样，他就可以象那西西弗斯那样因为可以永远地做同一件事情而获得某种意义上的永恒。只是，这样一来，试图从高级的存在上来论证自然物理空间的虚幻性的努力将是徒劳的。 中世纪的神学家们可没有么傻，他们在这里发现了上帝存在的逻辑可能性，他们因此创造了更能说服人的神学。托马斯的自然神学从五个方面证明了上帝的存在：不动的推动者之论证、最初因的论证、自身必然性的论证、等级论证、目的因的论证。仔细地理解，我们就会发现翟教授的从高级的存在状态上来追寻自然物理空间的根据并否定它的存在的实在性的方法，与托马斯的论证虽然角度不同，但意义难道不是一样的吗？所以，翟教授也不傻，他明白概念之梯是不可能搭在“无穷”这个支点上的，而他的“先验的决定性”也正是他的概念之梯所要寻找的一个终极的支点。那么，在这里，我们就完全可以说翟教授的这个“先验的决定性”难道不就是一个上帝的观念吗？
六
或许翟教授讨厌用“上帝”这个词来表述他的观念，目前我们也没有在他的文章里看到任何关于上帝观念的表述。因此，如果我们要把翟教授的虚拟实在的观念转换为一个经院哲学命题并对之加以讨论，这似乎有点强加于人；但是，他的逻辑论证方式却很容易把我们的思维引向“先验的决定性”上去，而且，这个所谓的“先验的决定性”即使被看作是作为不变的本体而存在着的心灵，只要我们继续追问下去，我们依然会碰到一个一般存在着的心灵“上帝”。那么，不论翟教授喜不喜欢，我们还是要借用上帝这个概念来进行一般性的讨论，以使我们更本质地理解“虚拟实在”这个观念。 假如我们确定自然物理空间存在的终极原因是上帝的创造活动，并且，它创造我们的自然物理空间就象我们创造赛伯空间一样，它提供给我们世间万物的观念，而这种观念的对象却是虚幻的，并没有某种实在支撑那些对象存在。如果我只能在这个意义上来否定实在的话，那我就必定是一个虔诚的宗教徒了，因为我已经没有任何理由来否定上帝的存在，我只能把上帝的意志作为我存在原因，只能在上帝的意志中来理解我的生命意义。同时，我也只能相信这样的结论，即表象的、经验的世界是上帝意志的体现，是上帝的意志决定了对象世界的存在，因而，作为观念，对象世界是不具有实在性的。 这确实是一个危险的假设，在这样的假设里，如果我们是一名信徒，就有可能丧失自我意志；如果我们是一名单纯的哲学思考者，就有可能丧失理性。尽管神学家曾经为我们找出了五花八门的理由来证明上帝的存在，但是，在我们的智性面前，一个全知、全能、创造万物的上帝却仍然令我们疑虑。如果“上帝”不被我们创造，那么，上帝如何存在？仅此一点，任何试图对上帝的先验性存在的论证都是无力的。 这就是说，无论我们从论证可以创造世间万物的上帝的存在上还是从论证人造赛伯空间存在的可能性上，我们试图证明自然物理空间的非实在性的努力都会落空。这两个方面都没有更充足的理由来否定自然物理空间的实在性。这样我们就要借用奥卡姆剃刀削去那些不必要的假设，那些繁琐复杂的猜想、论证，从而使我们回到物本身，回到心灵本身，回到我们的经验对象，我们极明白、极清楚的拥有的观念本身。如此，我们针对翟教授的有关思考就会继续进行一点必要的考问：心灵作为本体而存在如何可能？常识实在论与科学实在论真的陷入了认识论窘境吗？
七
按照翟教授的观点，心灵是先验的；独立于时间、空间；心灵是本体；心灵不是实体、实在；心灵也不是空无。那么，根据翟教授的这些表述，我们还真的琢磨不出心灵究竟是一个什么古怪的东西？ 心灵是先验的吗？我们是先存在才有拥有心灵，还是先有心灵才存在呢？这个问题其实很好理解的，只是，在翟教授的反思里，他将这个问题弄得很复杂，以至于根据他的论述，心灵好象真的就是一种先验的存在了。不错，当我们谈论心灵的时候，它更多的是指向观念、情感，而一般来说，观念、情感的东西并不是可以对象化的物质的存在，即不是某种实在的东西。可是，我们的观念、情感从哪里来呢？难道不是基于我们现实存在中的所有经验事实吗？我们不会凭空地爱一个或恨一个人，我们只有在与他人的联系、交往中才会建立起爱和恨的情感，也就是说我们只有在经验中才建立起一般的观念。我们的感觉、知觉乃至意识都是经验的产物，而我们的心灵无非就是在感觉、知觉中所建构起来的经验事实的总和。心灵是在经验中被给予的，心灵是经验的产物，没有经验即没有心灵。 显然，心灵不是先验的。那么，这个并非先验的心灵又怎么能作为本体而存在呢？它怎么具有“先验的决定性”而使得对象依赖心灵而存在呢？翟教授的交叉通灵的思想实验或许忽略这样一个问题，即无论一个人的感知框架如何改变，都不能影响他的自我反思，而他的反思是建立他拥有的所有经验事实的基础上，凡经验事实都必定是在先验的时空框架内发生的，那么，一个人在反思中的自我认同感又如何能证明他可以绕到空间后面去并独立于空间而存在呢？感知框架的改变无非是给一个人的心灵增加了新的经验事实，并且使他再次确认了自己。实际上，交叉通达灵实验存在着许多技术上的矛盾，这里只是就某个方面进行了探讨。
这里我们会很清楚，一个人是不可能在空间之外来观察经验事实的，他不可能把他拥有的全部经验事实从自己的心灵中抹去，然后站在空间之外来保持“自我认证的一贯性”。并且，想象能通过技术手段使一个在北京的人看到的是纽约的实景，这样从空间关系被打乱的情况下，人的自我认证仍然保持同一的情况来证明心灵的“我”无法被空间定位，这也没有什么道理。首先，翟教授自己也清楚，无论被实验者感知框架如何被改变，从外在的观察者来看，他就在那儿，他的心灵是完全可以被外在的观察者从空间上来定位的；其次，从被实验者自己来说，如果我们把这样的实验限定在这种孤立的、极端的条件下，那也许可以说他自己无法根据空间来定位自己，但是，问题是，任何人都不仅仅是根据他的感觉在空间中定位自己，他必须要有所行动，他必须在经验实事中来确立自己的现实关系、空间位置，也就是说，对于翟教授中的被实验者来说，如果他在北京看到了纽约的一片美丽的田野，他兴奋地奔跑过去，那么，他怎么能够避免他不会撞上一面墙，或者不会从楼顶摔落下去呢？这就是说，只有经验实事才能使人确定他自己的空间位置。那么，翟教授的那些实验是没有什么意义的，那怎么能说明心灵的“我”不能在空间中被定位的呢？
八
既然我们把心灵归结为某些特定的经验事实的存在，即凝结在经验事实中的观念、情感，既然心灵的自我反思只能以经验事实为依据，且只能在经验事实中展开，那么，一个孤立的、超越时间、空间的、先验的心灵就是不存在的，而以先验的心灵存在为支架的本体存在也就是一种无意义的虚设。 或许，我们只能在上帝存在的先设条件下，才可以从本体意义上来谈论心灵的先验决定性问题。而这正是贝克莱哲学反思的先决条件。对他来说，如果一个全知的心灵上帝不是在先验性中被必然领悟的，那么，“存在就是被感知”这个命题就丧失了它的哲学意义。很清楚，对象只是在我的感知中才存在，我只有先感知到某物，才能确定某物存在；而某物存在也并不是仅仅以我的感知为根据，因为，即使某物不被我感知，那也一定被他人感知，这个世界总是在我们的感知中被谋划的。但是，涉及那些既不被我感知，也不被他人感知的对象如何存在的问题，那就只有设定一个全知的上帝来作为我们认识世界的保证了，因为，不被任何人感知到的存在一定是被上帝感知着，只有上帝才是存在的原因，只有上帝的心灵才能作为本体而存在。因此，当上帝被否定的时候，贝克莱的世界就会毁灭，他的学支架就会倒塌。 那么，否定了上帝的绝对观念，那超越于人类感觉之外的任何它物的存在如何可能呢？即是说一个向我们无限展开的世界的存在如何可能呢？除非我们确定有一个不依赖人的意志为转移的物质的世界的存在，除非我们把那些无穷延展的表象确定为自在自为的实在的存在，否则，世界怎么能在我的意志中被有意义地领悟？一个自在的它物怎么可能映现于我的感知中并作为我的对象而存在？ 世界是我的经验，是人的经验的产物，也只有在经验中，人类的观念才具有真理性。而上帝并不是一个我们可以经验的对象，它并不在经验中被给予我们，因而，上帝的的观念是可疑的。休谟正是在这里拆除了贝克莱的被无限的上帝的心灵所支撑起来的观念大厦，他否定这种共相的存在，否定上帝作为本体、实在，作为一般的具有决定性作用的心灵的存在。尽管他同贝克莱一样只是依据于人的感觉经验来理解世界的存在，只是把人的感觉看作是事物存在的根据，但是他的怀疑主义却是对贝克莱哲学的一个否定。 然而，心灵的存在是后天赋予的。对于休谟来说，如果我们能够把他的心中的所有经验实事、所有的感觉印象抹去，那么，他的心灵何在呢？那决定休谟之为休谟的观念、情感又何在呢？因而，感觉印象的来源并非不可知，它就在事物那一边，就在自在自为地存在着的物质自身。或许，我们可以设想自己可以有任何不同于我们现在的感知框架来感知他物的存在，因而，对于同一对象我们会因为感知框架的不同而产生不同的感觉印象，但是，无论如何，它物总是存在，它总是作为实体、实在而自足地存在着。那么，对于休谟的怀疑论，我们也同样要抱着反思和怀疑的态度。
九
有人会发问，如果物质是存在的，那么，物质在哪里？这并非他没有看到呈现于我们日常生活中的桌子、椅子一类的可以观察的众多对象的存在，而是他要追问那可观察的对象背后根本性的存在在哪里，即作为物质的基质、作为物质的本体是什么？这个看似多余的问题实际上是非常必要的，认识论上的追思，必然使我们在思辨上进行更为精确的理解。如果我们确定现实的存在之物总是由物质构成的，那么，也就一定要确定构成万物的、使物之为物的那个一般的、基础的物质的存在是必然的；如果没有一般的物质的存在作支撑，则特定的物质的存在就会陷入虚无。而正是在这个本体意义上的对于一般物质的领会，人们才会追问：物质在哪里？ 在终极的意义上，似乎没有人能够给予肯定的回答。从赫拉克利特的永恒之火，到德谟克利特的不可分割的原子，以及中国人的原初之道、阴阳之气，这些朴素的本体论都是在终极的意义上来领会物质及其世界的存在的，尽管它们的思辨原则对于今天的我们仍然富有教益，但是，他们的那些本体判断在我们今天看来却是一些谬见。我们今天是在科学的意义上来理解物质，也是科学的意义上来追寻物质之“母”。科学今天已经将我们带入微观世界，它使我们知道原子、中子、质子以及更微小的物质世界的存在，它带给我们一种可能性，使我们相信那在我们看来可观察的物质的背后一定有不可观察的实在的存在。科学对基本粒子的发现在一定的意义上支持了常识实在论基于对桌子、椅子类特定存在的观察所作的物质实在的论断，科学并不会否定常识实在论。 但是，就人的经验认识而言，科学的认识仍然是有限的。科学同样不可能在在终极的意义上确定地告诉我们本原的物质是什么？科学只能在它的认识范围之内来谈论物质，哪怕是它发现了质子、中子、以及更微小的物质的存在比如夸克、电子，它也依然不能穷尽物质存在的无限可能性。因而，当我们试图无穷地分割物体的时候，我们就会遇见这种无限性的魔障，我们永不可能达到极点以使世界停止于一点，那么，在本体意义上的终极的实在又何在呢？物质又在哪里？ 这似乎是一个令人悲观的疑问，任何心灵都不会参透这无限性之谜。精神的、或者物质的，无论我们在哪一方面展开追索，如果我们不预设本体，那虚无就会将我们吞没，存在最终会陷于不可描述、不可理解的虚无之境，而我们偶然的命运就会面对自己的现实性陷于自我瓦解。 因而，我们还是需要回到心灵本身，我们需要坚强的自我意志来承担世界、领悟世界。在笛卡尔第一哲学原理上，我们保有一个清晰的、确定不疑的自我存在感，我总是确定我存在着，不需要任何原因，也不需要任何理由。尽管我们并不把心灵设定为本体，我们并不认为心灵的存在优先于任何存在物，但是，我们的自由意志却并不会因为对于它物的实在性的认可而有任何缺失。相反，正是我们看到了它物作为自在自为之物而存在着，所以，它物的自由与我们心灵的自由才更真实地被自己领悟，自我才不会陷于虚无而趋于瓦解。
十
在笛卡尔沉思的意义上，我们不仅因为怀疑而达到确定不疑的自我存在感，也因为怀疑而达到对于自己的极清楚、极明白地拥有的观念的认知，也就是我们已经开始认识到这种心灵的内在的被给予性在认识论上所具有的优先地位。而只有在此一点上，笛卡尔才成为胡塞尔现象学的奠基者，在思维的绝对被给予性上，现象学才有可能建立起它的观念大厦，它才有可能寻求在绝对明晰的、本质直观中来把握世界。现象学的怀疑是直接建立在笛卡尔沉思的基础上的，在认识的开端，它把一切认识都看作是可疑的，它拒绝把自己的认识建立在心理学或者其它自然科学的基础上，它试图建立一种关于纯粹认识的科学，其目的就是要使认识获得本质的明晰性。而只有在这种本质的明晰性中，现象学作为一种严格科学的哲学才有可能承担起对心理学或者其它的自然科学进行认识批判的重任。因而，对现象学来说，哲学不是要把任何精密科学作为自己的楷模，而是要建立一种全新的尺度，以一种全新的眼光来把握现象，理解存在着的世界。 但是，现象学却并不是要否定心理学或者其它的自然科学，它不是要将自己永远置于怀疑之中，而是要更有理由地肯定因而，它也不是要否定现象后面的实在，不是要象休谟那样把所有人的“印象”、“观念”都归于心理学上的虚构；也不是要象贝克莱那样把对象世界看作是感觉的产物，因而，心灵被孤立看待，被看作一种是具有决定性力量的“唯我”。相反，现象学要抛弃的正是这种虚无主义的观点，它认为现象即本质，即是我们可以绝对清晰、明白地把握的实在的存在。 这里，现象学所要摆脱就是一个形而上学的迷障，它并不从笛卡尔的上帝的存在中获得观念的保障，而是要从现象中，从人的意向性活动以及对这意向性活动的反思中来确立认识批判的基础。它止步于笛卡尔的怀疑论或者说它从笛卡尔的怀疑论的地基上开始它的认识论之旅，但却逃离了他的上帝的阴影。对于现象学来说，上帝并不是一个在现象中被绝对给予的东西，它并不呈现于人的本质直观中，因而，只要现象学在自己的地盘上开展自己的讨论，上帝的观念就应该被搁置。那么，当上帝从笛卡尔的怀疑论中被否定的时候，现象学所面临着的任务就是认识如何可能的问题，就是从自我存在的绝对被给予中如何达到对世界存在的确定不疑的认识的问题。 显然，现象学并不导致对实在的否定，它并不否定对象作为实体实在的存在，并不把实体的存在归于纯粹的心理因素。尽管它总是从心理的内在之中来谈论绝对明晰的认识，而把外部知觉中的外在的事物的存在看作是不明朗的、可疑的，但是，对于自我的肯定却总是伴随着对于对象的实在性的肯定，这却是确定的。 因此，对于现象学的领悟就总是使我们达到对于意志的肯定，而这种肯定是在它物存在的自由中伸展出来的，这同时也肯定了人作为主体存在的自由意志。只有当我们如此在怀疑论中达到对自己的确定不疑的肯定的时候，当我们试图去如此理解一种认识论时，我们实际上就进入了尼采所确立起来的自由意志的地盘，这样，我们才有可能在更深广的意义来理解尼采的哲学。 |
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