笛卡尔与认识论转向

　　内容提要：尽管笛卡尔一般被视为近代哲学的创始人，但通常关于此种观点的解释却存在不同的争议。本文将论证他的创新之处在于他开启的认识论转向，但关于这个转向的基本内涵在一般的解释上却存在一定的模糊性，因而也无法将笛卡尔哲学的变革之处彻底地进行澄清。本文将试图通过对笛卡尔之前的哲学史、其本身的哲学及其之后的哲学史的讨论，论证这种认识论的转向是通过观念论实现的，它不仅推翻了主宰了久远的亚里士多德—经院主义认识论，也描画了笛卡尔之后的近代哲学基本的思维模式。

　　关 键 词：近代哲学；观念论；表象主义

　　作者简介：叶斌，中国科学技术大学人文与社会科学学院。

 

　　一、引言

　　黑格尔在其《哲学史讲演录》中将笛卡尔描绘成近代哲学真正的创始人，是一个在哲学奔波了千年之后，重新将哲学拉回思维这个层面的英雄人物。(cf.Hegel，1971：123)这个观点被广为接受，以至于它已经是不言自明的。但是关于它所基于的论据方面却存在诸多争议。

　　第一种观点认为，“我思故我在”是笛卡尔哲学的创新之处。但当前诸多研究就我思论证的可能性展开了讨论。比如说，J.欣提卡(J.Hintikka)认为，在我思论证中存在着一种循环，即要确保我思的确定性，必须得保证我在，而笛卡尔却是通过我思来推论出我在(cf.Hintikka，1962：9)；又或者比如说雅斯贝尔斯认为，我思是空泛的(cf.Jaspers，1966：15)，从我思这个第一个确定性出发无法赢得任何新的确定性(cf.Jaspers，1966：18)；再或者是P.利科认为，我思存在着一种危机，即为了开始哲学思考，自我的确定性必须被摆在第一真理的位置上，但是为了继续进行哲学思考，这个第一确定性却必须在一定意义上从那个位置上被拉下来。(cf.Ricoeur，1996：57)

　　第二种观点认为，笛卡尔开创了一种主体性哲学(Subjektivismus)。但是在笛卡尔那里，我们所熟悉的客观与主观之分，却是倒转的。在他那里，客观(objektiv)意味着我们所理解的主观(subjektiv)，而主观则是我们所理解的客观。现在所理解的客观—主观之分是莱布尼兹之后才成立的。(cf.v.Herrmann，2011：200)另外，主体性哲学视真理为内在于主体自身，或者准确来说，按照此种观点，笛卡尔的真理观乃是一种明见性真理观(Evidenz-Wahrheit)。但近来越来越多的研究表明，笛卡尔的真理观并非是一种明见性真理观，而是一种符合论真理观(Korrespondenz-Wahrheit)，只有观念与外物的符合才构成了真理。(cf.Perler，1996：242；Kenny，1970：686)

　　其他的一些观点也存在一些问题。比如笛卡尔开创了心物二元说，但心物二元在轮回(metempsychosis)信仰中已经存在(cf.Clemenson，2007：1)；再或者认为其方法论是其创新点，但培根似乎更早地采用过类似的方法论，而就笛卡尔哲学整体而言，这种观点似乎更站不住脚(cf.Cottingham，2008：15、55)。

　　还有一种观点认为，笛卡尔开启了本体论—认识论转向。但是这样的观点依然存在问题。因为无论在亚里士多德那里，还是在中世纪哲学家那里，都可以找到认识论的模型，无论是质料形式说(Materie-Form-Lehre)，还是种相论(species-Theorie)(cf.Yolton，1984：6-10；Nadler，1989：3)。这个观点的模糊性在于：首先，笛卡尔是否放弃了本体论，尽管可以认为他抛弃了亚里士多德的本体论，但是他似乎又创造了一种新的本体论(cf.Hight，2008：3)；其次，笛卡尔究竟是在何种意义上实现了认识论的转向。因为，尽管在他之后的哲学家诸如休谟、贝克莱、洛克都开始转向认识论，但其内在的关联依然是晦暗不清的；另外，如果笛卡尔的认识论并没有在前人的基础上进行创新，那么他也无法在此种意义上实现认识论转向，也就是说，笛卡尔的认识论与前人的哲学究竟在何种意义上有着不同之处。

　　这些观点本身存在一定的疑问，并且其本身也包含着一些模糊性，因而无法将笛卡尔哲学的真正创新完全澄清，从而引发了一些理解上的困难，并导致了谁才是近代哲学真正的开创者之争，一种观点认为是培根开启了近代哲学的转向，还有观点认为，笛卡尔是大陆理性主义的开创者，而霍布斯是英国经验论的开创者，还有一种争论，即F·苏亚雷兹(Francisco )是否才是近代哲学的开创者。

　　鉴于上述观点存在的疑难，本文将尝试通过对笛卡尔的观念论进行分析来澄清上述认识论转向中的模糊性，由此来解释为什么笛卡尔哲学是近代哲学之开端。本文将论证笛卡尔在其哲学上的最重要创新乃是其观念论。由其观念论产生的表象主义(Reprsentationalismus)，不仅改变了亚里士多德—经院哲学的认识论，也奠定了笛卡尔之后哲学讨论的基调，而这才是其作为近代哲学开端的本义(cf.Clemenson，2007：1；Ariew and Grene，1995：106；Yolton，1984：6)。要澄清这个问题，本文将从以下几个问题入手：第一，笛卡尔之前的哲学所处理的认识问题；第二，笛卡尔哲学本身究竟改变了什么；第三，近代哲学家在何种程度上受到了笛卡尔的影响。

　　二、笛卡尔之前的认识论

　　人如何认知外部世界，这个问题并不是笛卡尔哲学所提出的。在他之前已经有许多哲学家对这个问题进行了探讨。亚里士多德认为，实体是由质料与形式构成。质料是实体的构成性材料，而形式则赋予了这个实体诸种属性，比如说人的形式表示，人拥有理性的灵魂。在认知过程中，这个实体为感官所捕捉，其形式(不带质料)则为心灵所接受，由此人们便知道，这个对象是什么。但是心灵本身并没有变成那个实体的形式，只是关于那个实体的知识是与它相同的(cf.Yolton，1984：7)，也就是说在实体与知识之间存在一种相似性。

　　而在阿奎那那里，这个理论变得更精细化了，因为亚里士多德的理论存在一些困难。第一，实体中的形式与心灵中的实体形式是相同的，而这样一来会导致形式既存在于外在于心灵的实体中又存在于心灵中(cf.Yolton，1984：7)；第二，它无法解释这个实体形式是如何进入人的心灵的(cf.Perler，1996：4)。为此，阿奎那提出一套种相理论(species-Theorie)。根据这个理论，一共存在三种种相：第一种是媒介种相(species in medio)，第二种是感性种相(species sensibilis)，第三是知性种相(species intelligibilis)。媒介种相将实体的形式传递给感官，据此心灵的感性部分形成了感性种相，它将形式展现为与实体中的形式一样的东西，从中心灵的知性部分抽象出了知性种相，由此我们便认知到了实体的形式。(cf.Perler，1996：4)

　　这两种认知方式有着三个相同点。第一，感官作为传递者承载着所有知识何以可能的基础。第二，在认知顺序上，对象的存在是先于感官的，因为无论是质料形式说，还是种相论，都要求形式的先行存在。只有在它是实际存在的先行条件下，这一系列的认知过程才能得以完成，也才能使得人能够认知外物，也就是说关于形式的知识是来自于对象的形式的。第三，这些理论都承认，心灵中的形式和实体中的形式存在一种相似性。

　　这种以对象为先的认知方式，或者按照亚里士多德—经院主义者的说法，“所有在心灵中的东西无一不是在感官中的”(cf.Hatfield，1986：46)(或者是一种由外到内的认识论)，构成了在笛卡尔之前的认识论的核心，也正是对抗这种认知方式成了笛卡尔哲学革新的出发点，而他用他的怀疑方法实现了这种对抗与自身哲学的创新。

　　三、笛卡尔究竟改变了什么

　　1.笛卡尔式怀疑

　　笛卡尔总是从他的怀疑起手的。这个“怀疑一切”在今天看来已经老套的“故事”，反复出现在他的各部著作中，从《谈谈方法》到《第一哲学沉思集》，再到《哲学原理》，最后到《探寻真理的方法》，他总是不厌其烦地讲述着这个“故事”。因而笛卡尔怀疑的目的究竟是什么就成了一个亟待解答的问题，而要解答这个问题，就必须回到他的那三个怀疑。

　　第一个怀疑，对感官的怀疑。在第一沉思中，笛卡尔写到：“直到现在，凡是我当作最真实、最可靠而接受过来的东西，我都是从感官或通过感官得来的。不过，我有时觉得这些感官是骗人的；为了小心谨慎起见，对于一经骗过我们的东西就决不完全加以信任。”(Descartes，AT①VII：18)这里笛卡尔对由感官而来的东西进行了质疑，给出的理由很简单：感官在不明显和距离较远的事物上会具有欺骗性，比如说一座塔远看是圆的，近看却是方的。(cf.Descartes，AT VII：76)这样一来，作为亚里士多德主义—经院主义认识论的基础之一的感官便变得不再可靠，至少它无法在笛卡尔的认识论中再起到与在此种认识论中的作用相类似的作用。

　　第二个怀疑，梦的论证。于此，笛卡尔写道，“想到这里，我就明显地看到没有什么确定不移的标记，也没有什么相当可靠的迹象使人能够从这上面清清楚楚地分辨出清醒和睡梦来。”(Descartes，AT VII：19)这里，笛卡尔发现了他并没有能够确定地区分清醒和睡梦的能力，也不具有能够区分的标准，也就是说，如果我看到一张桌子，依然不确定这张桌子能否存在，因为存在一种可能，也就是这张桌子只是存在于我的梦中，而我在梦中也可以看到这张桌子。按照笛卡尔的观点，感官无法向我们传达任何关于外部事物存在的知识，或者外物的存在本身是可疑的。

　　第三个怀疑，欺骗的上帝。在对感官的怀疑和梦的论证之后，笛卡尔发现，无论是在清醒时还是在睡梦中，还是“有更简单、更一般的东西是真实的、存在的”，而这些东西包括“一般的物体性质和它的广延以及具有广延性的东西的形状、量或大小和数目”和“这些东西所处的地点，所占的时间以及诸如此类的东西”(Descartes，AT VII：20)。而将这些东西作为研究对象的算学、几何学以及类似性质的其他科学，不像物理学、天文学等研究复合事物的科学，也是包含有某种确定无疑的东西的。(cf.Descartes，AT VII：20)在这里，笛卡尔提出了一种新的怀疑：存在一个骗人的上帝，他可以使我们在上述这些确定的、真实的事情上也轻易地犯错。(cf.Descartes，AT VII：21)尽管有许多解释将笛卡尔对数学真理之类的永恒真理的怀疑定义为一种对理智能力的怀疑(cf.Perler，2009：26)，但是如果理智能力本身也遭到怀疑的话，那么笛卡尔又如何能够依靠这种能力进行沉思，就成了问题。另外，既然在对感官的怀疑中，笛卡尔也只是怀疑由感官而来的东西，而非感官能力本身，因为他认为要去怀疑感官能力本身，是有点疯狂的(cf.Descartes，AT VII：19)，那么他又为什么要在进一步的怀疑中去质疑理智能力本身呢？而在第三沉思中，笛卡尔又写到，“他能怎么骗我就怎么骗我吧”，但“他也决不能使三加二之和多于五或少于五”(Descartes，AT VII：36)，在此，他又认为数学真理是无法被骗人的上帝改变的。这里就出现了一个矛盾：一方面，我们会在数学真理上因为上帝的欺骗犯错，但是另一方面，无论那个上帝如何骗人，我们不会在数学真理上犯错。这个矛盾可以通过一种解释进行澄清，即笛卡尔在第一沉思中并没有怀疑理智能力本身，也就是他没有怀疑那些数学真理本身，而只是怀疑这些真理是否符合于，或者更准确地说，是否能够被应用于外物。(cf.Gewirth，1970：676-679)换句话说，哪怕是睡梦中，在感官已经是不可靠的情况下，我们还是能够通过数学真理等永恒真理构建关于对象的知识，建立理性与外部对象的关联，但是笛卡尔通过一个骗人的上帝将这种关联也画上了句号，从而断开了理性与外部对象的关联。

　　这三个怀疑的故事最终导致了以下三者可靠性的瓦解：由感官而来的认识的可靠性，感官与外部事物的关系的可靠性，理智与外部事物的关系的可靠性。这里笛卡尔开始将对象与心灵的关系进行脱钩，也就是外部对象的真实存在受到了质疑。按照亚里士多德—经院主义认识论的主张，要使知识得以可能，对象的存在在认知顺序上是要先于心灵的，而通过笛卡尔的怀疑，这种预设显然是不可能不受到质疑的，因而其所主张的对象的先行客观存在是不能够确定的，也就是作为其认识论核心的心灵与对象的关系是不可靠的，所以这种认识方式是存在缺陷的。

　　而在经历了这三个怀疑之后，笛卡尔除了发现自己是个思维的东西，也发现了在自己心灵中的观念：

　　所有这些足够使我认识，直到现在，我曾经相信有些东西在我以外，和我不同，它们通过我的感官，或者用随便什么别的方法，把它们的观念或影像传送给我，并且给我印上它们的形象，这都不是一种可靠的、经过深思熟虑的判断，而仅仅是从一种盲目的、鲁莽的冲动得出来的。可是还有另外一种途径可以用来考虑一下在我心里有其观念的那些东西中间，是否有些是存在于我以外的。(Descartes，AT VII：39-40)

　　在这里笛卡尔明确抛弃了亚里士多德—经院主义的认识论，认为它只是一种盲目的冲动。他选择了一条不同的路，其认识论不再基于心灵与物的一种“天真”的关联，而是选择从心灵中的观念出发，来考察我们如何能够获得关于外物的知识，以及如何重建它们两者之间的关联。首先，他认为，将观念看作是从外物而来的，这种只是某种自发的冲动，是不可信赖的。其次，就算观念不以人的意志为转移，也无法由此认定，它们必然是从外物而来的。最后，即使它们从外物而来，也无法认定，它们与外物相似。(cf.Descartes，AT VII：38-39)

　　这样一来，通过怀疑的方法，笛卡尔将外物与心灵的关系进行脱钩，而通过获得观念这个新出发点，他将亚里士多德—经院主义认识论的最后一层——心灵中的形式与外物的形式之间的相似性——也打破了。由此他也最终推翻了主宰了久远的认识论纲条“所有在心灵中的东西无一不是在感官中的”，形成了自己新的原理“所有在感官中的无一不是先在理智中的”(cf.Hatfield，1986：46)，也就是认知不再是像在亚里士多德—经院主义者那里是“由外到内”的，而是应该“由内而外”。

　　2.笛卡尔的观念论

　　既然笛卡尔的革新是从观念论开始的，那么首要的问题便是，这个观念概念本身是否是一种革新。有人认为，笛卡尔的观念(idea)依然是一种柏拉图式的理念(eidos)。(cf.Kenny，1970：697)这个观点存在两个问题：第一，笛卡尔认为只有两种实体，一种是思考之物，另一种是广延之物，因而并没有柏拉图式理念存在的空间(cf.Nolan，1997：171)；第二，柏拉图式理念在完满性上要高过实际存在物，而笛卡尔的观念则并不是这样，他认为观念的完满性至多只能等同于外物的完满性(cf.Gewirth，1971：289)。

　　其次，必须要澄清的是，笛卡尔使用理念这个词是否是延续经院哲学对这个词的使用。在经院哲学中，观念指的是模本或者是原型，它既是神圣理性的对象也是其组成部分，它完成了普遍本质与永恒真理的逻辑作用，个别事物的特殊形式根据它才被创造出来(cf.Ayers，1998：1062)，而在笛卡尔那里，观念只是由心灵所感知到的东西(cf.Descartes，AT VII：181)。所以在笛卡尔这里，观念的使用并不与经院哲学的使用方式相同。

　　最后，同时代是否存在与笛卡尔相同的对观念的使用方式。这在笛卡尔与霍布斯的对话中可以看到，霍布斯并没有理解笛卡尔对观念的独特使用，而是一直将观念理解为“在物体性想象中被描画出来的关于物质的图像”(Descartes，AT VII：181)。而在伽森狄不断地对笛卡尔的观念进行的反驳中(cf.Descartes，AT VII：280-281)，我们可以看到，同时代的哲学家使用观念的方式与笛卡尔的不同(cf.Ariew and Grene，1995：104-105)。

　　第二个问题是，笛卡尔如何通过其观念论展开一种新的认识论。在之前的怀疑中，笛卡尔将观念与客观存在的对象进行了切割与分离，始终被怀疑的总是观念与对象之间的关系，而在这种关系中也表明了笛卡尔对真理的态度：真理包含在这种关系之中。尽管有许多研究将笛卡尔真理观解释为一种明见性真理(Evidenz-Wahrheit)，或者是一种融贯论真理(Kohrenz-Wahrheit)，但是就笛卡尔本人而言，其所坚持的还是一种符合论真理：“因而人们可以向那些不理解这个语言的人进行文字上的解释，并且告诉他们，真理这个词在其根本的意义上标示着思想与对象的符合(Korrespondenz)”(Descartes，AT II：597)。也就是说，对于笛卡尔而言，观念本身并没有正误(cf.Descartes，AT VII：37)，而真理与谬误只产生在观念与对象的关系之中(cf.Perler，1996：242；Gewirth，1970：675)。而要实现对象与观念的关联则是要通过判断来实现：

　　至于观念，如果不把它们指涉到他物，只就其本身而言，它们在根本上来说是不会错的，因为不管我想象一只山羊还是一个怪物，在想象上都是同样为真的。[……]在判断中可能出现的最重要和最平常的错误在于我把在我心里的观念判断为和在我以外的一些东西一样或相似；因为如果我把观念仅仅看成是我的思维模式，而不把它们指涉到其他什么东西上去的话，它们就不会提供让我弄错的机会。(Descartes，AT VII：37)

　　这里笛卡尔确认了两点：第一，观念自身并没有通向外部对象的渠道，必须借助于判断才能实现两者的关联，否则的话，观念本身就包含了真理；第二，观念本身并没有正误，因而不再具有被怀疑的可能性，以观念为出发点进行研究，不再存在“弄错的机会”。但是如何从这个不真不假的观念到达那个客观的世界呢？这里笛卡尔采用了两个原则，一个是明见性原则，还有一个是客观—形式的实在性因果原则。

　　通过明见性原则，笛卡尔将能够清楚分明地认知的东西和不能清楚分明地认知的东西进行了区分：在物的观念中只能清楚分明地认知到其本质——广延，这些观念被当作是质料正确的、而只能模糊地被认知到的东西，比如说感性观念，由于其存在质料错误的可能性，因而不能被当作物的观念。除此之外，还有关于思之物的“我”的观念，关于作为无限实体的上帝的观念，这些都是可以被清楚分明地认知到的。

　　在这种区分完成之后，笛卡尔又对这些观念所具有的客观实在性进行了对比：

　　给我表象实体的那些观念，无疑地比仅仅给我表象样式或偶性的那些观念更多一点什么东西，并且本身包括着(姑且这样说)更多的客观实在性，也就是说，通过表象而分享程度更大的存在或完满性。再说，我由之而体会到一个至高无上的、永恒的、无限的、不变的、全知的、全能的、他自己以外的一切事物的普遍创造者的上帝的那个观念，我说，无疑在他本身里比给我表象有限的实体的那些观念要有更多的客观实在性。(Descartes，AT VII：40)

　　在这里，笛卡尔承认了观念之间的不同：无限实体(上帝)的观念包含有更多的完满性，而表象了有限实体(比如说物体性的东西)的观念则包含了较少的客观实在性。在此，笛卡尔通过自然之光进一步引入了一个客观实在性—形式实在性的因果原则：观念需要一个原因，而在这个原因中包含的完满性应该不低于观念的完满性。(cf.Descartes，AT VII：40)通过这个原则，笛卡尔开始从观念走向外在于心灵的对象：尽管物体性观念和其他观念的完满性可以在我自身上找到原因，但由于上帝观念的完满性超出了我能够给予的完满性，因而上帝必然存在。(cf.Descartes，AT VII：42-45)在证明了上帝存在之后，在第六沉思中，他进一步证明了物体性东西的存在(cf.Descartes，AT VII：73)，从而实现了从观念出发构建观念与外物关系的可能性。由此他也完成了一种新的认识论——从观念出发的认识论。

　　3.小结

　　通过对笛卡尔观念论的分析，我们可以发现一个三元的关系，即：我、观念、世界。这个三元的关系搭建起了他的认识论，也是其对亚里士多德—经院主义认识论的反驳。这套认识论被称为表象主义(cf.Kenny，1968：114-116；Smith，2010：252)，而在这套认识论之下，人不再能够直接接触到那个实际存在的世界。在认识论中处于优先位置的总是对观念的认知：“因为既然我确定，除了只有通过在我之中的观念的中介(entremise)，我不能有关于外在于我的东西的知识，我就很小心不将我的判断指涉到(外在的)对象上，并且赋予它们一些积极的东西，而这些东西我之前却没有在关于它们的观念中注意到”(Descartes，AT III：474)。通过观念的中介，人们失去了通往世界的直接通道，只能选择间接地认知外部世界。

　　而由于客观实在性与形式实在性的区分，导致观念与对象呈现出一种实在的区分。(cf.Clemenson，2007：60)尽管人们能够通过观念间接地认知到外部事物，但事实上此种推论性质的认知的一个直接后果便是：人无法在事实上或者真正地认知外部世界，除了观念，人们对于外部世界知之甚少。这种认识论的隐患，尽管在笛卡尔这里通过上帝的保证，并未明显暴露出来，但是在后续的哲学研究中，它已经无法被隐藏。

　　另外，由于观念与外物的关系是由客观—形式完满性的因果原则以及上帝保证的，因而这种关系是十分脆弱的。对于笛卡尔而言，这个因果原则是先天的，可是一旦这个先天原则也被挑战的话，那么这个原则本身的合法性也就被剥夺了，而建基于其上的上帝存在的证明，也就会随之失去效力，从而导致这个关系呈现一个垮塌的态势。这种垮塌也将在后续的近代哲学中慢慢呈现出来。

　　但无论如何，笛卡尔开创的观念论认识论，成了其哲学转折工作的核心，而这种认识论方式成了后续近代哲学的主要认识方式，正如R.罗蒂(R.Rorty)所说：

　　新颖之处是有关一个单独的内在空间概念，在这个空间里，身体的和知觉的感觉(用笛卡尔的话说，“感觉和想象的混合观念”)，数学真理、道德规则、神的观念、忧伤情绪以及一切其他我们称作“心的”东西，都成为准观察的对象。这样一个具有其内在观察者的内在舞台，在古代和中世纪思想的各个时期都被提出过，然而它从未足够长久地被认真对待以形成一个问题的基础。但是17世纪人们极其严肃地对待了它，以致容许它提出了观念纱幕(the veil of idea)的问题，这个问题遂使认识论成为哲学的中心。(Rorty，1979：50-51)

　　四、笛卡尔与近代哲学

　　18世纪的哲学家T.里德(T.Reid)在对其所处时代的哲学思考进行分析时，提出了一个有趣的观点：

　　近代的哲学家，还有逍遥学派和伊壁鸠鲁学派的人，已经认识到外部的对象不可能成为我们思考的直接对象；它们的图像必须存在于心灵自身中，在心灵里面，犹如在一面镜子中，外部的对象被看到。而“观念”这个名称，在它的哲学意义上，被给予了思考的那些内在的和直接的对象。外部的东西是遥远的或者是间接的对象；但是观念，或者在心灵中对象的图像，是直接的对象，没有它我们不可能有关于那个间接对象的任何感知、记忆和概念。(Reid，2002：31)

　　这里，里德通过哲学上的相似性将笛卡尔与洛克、贝克莱、休谟并列在了一起，这种相似性就是他们各自哲学的出发点：观念。换言之，笛卡尔之后的近代哲学，基本上都采取了一种观念论的认知方式。具体而言，我们可以就上述各个哲学家的基本主张进行展开。洛克认为，“人心并不直接认识各种事物，它必然要以它对它们所有的观念为媒，才能知道它们。”(Locke，1988：218)观念意味着心灵思考时的直接对象，也是在心灵中的什么东西。心灵依据观念来认知外在于它的间接对象。

　　对于贝克莱而言，尽管他抛弃了表象主义的三元架构，因为他否定了对象的客观存在，但是其知识的直接对象依然是观念。在休谟那里，观念也是其认识的出发点(cf.Hume，2013：11)，但是外部对象的存在只能被当作一种信念来接受，因为这种存在无法被证明。从以上的简述中我们可以看到，笛卡尔之后的近代哲学家基本上采取了一种从观念出发的认识论，同时，也可以看到笛卡尔表象主义的认识论的危机：外在于心灵的对象如何被认知到。

　　这场危机在贝克莱和休谟那里到达了巅峰。(cf.Nadler，1989：8)在贝克莱那里，他直接对这个三元架构的认识论提出了质疑，他认为存在着一种矛盾，即一方面，我们只能认识到观念，另一方面，外在于心灵的对象却不被感知地存在着。而在休谟那里，人不仅不能超出自我(cf.Hume，2013：88)，也无法确定感性印象是否是对象直接引起的，因为这超出了人类理性能力(cf.Hume，2013：108)。这场危机的最终结局便是康德所言的“理性的丑闻”：人似乎无法再认知外部世界。(cf.Kant，1998：XXXIX)而康德的先验哲学尽管解决了认识何以可能的问题，却依然留下了一个物自体，一个不可被认知的存在：

　　事实上，既然我们有理由把感官对象仅仅看做是现象，那么我们也就由之而承认了作为这些现象的基础的自在之物，虽然我们不知道自在之物是怎么一回事而只是知道它的现象，也就是只知道我们的感官被这个不知道的什么东西感染的方式。(Kant，1940：75-76)

　　五、总结

　　维特根斯坦在《哲学研究》中写道：“一幅图画把我们俘虏了”(Ein Bild hielt uns gefangen)(Wittgenstein，2009：53)，正如H.德雷夫斯(H.Dreyfus)和C.泰勒(C.Taylor)指出的，此处这幅图画指的便是从笛卡尔开端的近代认识论，这幅中介性的图画(mediational picture)，使得思考必须从观念出发，我们想要找的现实在它之外，但是我们却只能在它之内理解现实(cf.Dreyfus and Taylor，2015：1-2)。如今在维特根斯坦的语言学转向之后，最主要的问题不再是观念如何与世界相关，而是语词如何在一个具体的语境中被使用，这种“观念纱幕”认识方式也逐渐退出了舞台。

　　当然，在当今的笛卡尔研究中也存在许多争论，有些试图通过意向性理论对笛卡尔的观念论进行重新阐释，认为其观念论不是一种表象主义，而是一种直接实在论(cf.Nadler，1989：126-165)，但是依然存在着反对意见(cf.Smith，2010：247-249)。只是就总体而言，从观念这个新的认知出发点出发，是笛卡尔在他的时代作出的一种对之前的认知模式的变革，事实上，他也在不同程度上获得了成功。他之后的近代哲学，基本上都在这个框架下展开新的哲学思考，而也正是在这一点上，笛卡尔开启了近代哲学。

　　注释：

　　①《笛卡尔文集》[C.亚当(C.Adam)与P.塔内里(P.Tannery)编，法国弗兰(Vrin)出版社，1964-1978年]简写为AT。

　　原文参考文献：

　　[1]笛卡尔，1986，《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆.

　　[2]Ariew,R.and Grene,M.,1995,"Ideas,in and before Descartes",Journal of the History of Ideas,vol.56,no.1.

　　[3]Ayers,M.,1998,"Ideas and Objective Being",The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy,D.Garber and M.Ayers eds.,Cambridge University Press.

　　[4]Berkeley,G.,2004,Eine Abhandlung über die Prinzipien der menschlichen Erkenntnis,A.Kulenkampff ed.,Meiner.

　　[5]Clemenson,D.,2007,Descartes' Theory of Ideas,Continuum.

　　[6]Cottingham,J.,2008,Cartesian Reflections,Oxford University Press.

　　[7]Descartes,R.,1964-1978,Oeuvres de Descartes,C.Adam and P.Tannery eds.,Vrin.

　　[8]Dreyfus,H.and Taylor,C.,2015,Retrieving Realism,Harvard University Press.

　　[9]Gewirth,A.,1970,"The Cartesian Circle Reconsidered",The Journal of Philosophy,vol.67,no.19.

　　[10]Gewirth,A.,1971,"Descartes:Two Disputed Questions",The Journal of Philosophy,vol.68,no.9.

　　[11]Hatfield,G.,1986,"The Senses and the Fleshless Eye",Essays on Descartes' Meditations,A.Rorty ed.,University of California Press.

　　[12]Hegel,W.F.,1971,Vorlesungen über die Geschichte der Philosophic,vol.3,Meiner.

　　[13]Hight,M.A.,2008,Idea and Ontology,The Pennsylvania State University Press.

　　[14]Hintikka,J.,1962,"Cogito,ergo sum:Inference or Performance?",The Philosophical Review,vol.71,no.1.

　　[15]Hume,D.,2013,Ein Traktat über die menschliche Natur,H.D.Brandt ed.,Meiner.

　　[16]Jaspers,K.,1966,Descartes und die Philosophie,De Gruyter.

　　[17]Kant,E.,1940,Prolegomena zu Einer Jeden Künftigen Metaphysik,K.Vorlnder ed.,Meiner.

　　[18]Kant,E.,1998,Kritik der reinen Vernunft,Meiner.

　　[19]Kenny,A.,1968,Descartes:A Study of His Philosophy,Random House.

　　[20]Kenny,A.,1970,"The Cartesian Circle and the Eternal Truths",The Journal of Philosophy,vol.67,no.19.

　　[21]Locke,J.,1988,Versach über den menschlichen Verstand,R.Brandt ed.,vol.2,Meiner.

　　[22]Nadler,S.,1989,Arnauld and the Cartesian Philosophy of Ideas,Manchester University Press.

　　[23]Nolan,L.,1997,"The Ontological Status of Cartesian Natures",Pacific Philosophical Quarterly,vol.78,no.2.

　　[24]Perler,D.,1996,Reprsentation bei Descartes,Klostermann.

　　[25]Perler,D.,2009,"Strategischer Zweifel",René Descartes Meditationen über die Erste Philosophie,A.Kemmerling ed.,Akademic Verlag.

　　[26]Reid,T.,2002,The Edinburgh Edition of Thomas Reid:Essays on the Intellectual Powers of Man,Edinburgh University Press.

　　[27]Ricoeur,P.,1996,"The Crisis of the 'Cogito'",Synthese,vol.106,no.1.

　　[28]Rorty,R.,1979,Philosophy and the Mirror of Nature,Princeton University Press.

　　[29]Smith,K.,2010,Matter Matters:Metaphysics and Methodology in the Early Modern Period,Oxford University Press.

　　[30]v.Herrmann,F.-W.,2011,Descartes' Meditationen,Klostermann.

　　[31]Wittgenstein,L.,2009,Philosophische Untersachungen,Wiley-Blackwell.