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笛卡尔宣称上帝创造了永恒真理, 并因此可以使诸如“2 1=3”这样的永恒真理失效。本文认为, 笛卡尔的永恒真理学说是一种“直观知识”, 这种“直观知识”从“存在判断”中悬隔了出来。但永恒真理学说仍然悖论重重:笛卡尔保障自然规律的充足理由律是否定性的, 数学真理既是永恒的, 也是偶然的。换言之, 笛卡尔并没有明确讨论上帝是否还能创造另一个数学世界的可能性。本文主张, “自然规律”在笛卡尔那里, 其意义发生了变化:它们变成了出于同质性、依据几何学的方式建构与重建自然的蓝图。这是笛卡尔既主张上帝创造了永恒真理, 同时也主张上帝需要一刻不停地保存永恒真理的原因。 本文编选自《世界哲学》2018年第3期 引用请参考原文及出处 
笛卡尔宣称, 上帝创造了永恒真理并且因此可以使诸如“2 1=3”这样的永恒真理失效, 这是什么意思? (1) 只有三种可能的阐释。笛卡尔或许希望将上帝从矛盾律 (在中世纪和17世纪通常包含排中律) 中豁免出来。 (2) 他或许想要区分“真实的分析性” (real analyticity) 和“对我们而言的分析性” (analyticity for us) , 即允许那些我们看来矛盾的原则在上帝那里得到解决 (并只有在上帝那里才可能解决) 。最后, 他或许否定了数学真理 (和一般的永恒真理) 的逻辑真值状态。第一种解释决定了笛卡尔的意图;第二种阐释毫无意义;第三种阐释太好了, 所以不太可能是真的。柯瓦雷选择了第一种阐释, 他描绘了一幅极具吸引力的笛卡尔立场在这些问题上的思想发展过程:笛卡尔从彻底的唯意志论, 转向假设上帝的活动至少要处于逻辑可能性的条件之下。(cf.Koyré, 1971:21—26、85—86) (3) 但如果这幅图景是真的, 那么早期笛卡尔将站在整个经院哲学传统的对立面, 很容易被指控为异端。一个不服从矛盾律的上帝, 不但将毁灭所有的创造物, 而且甚至还将毁灭他自身。基于同样原因, 坎特伯雷的安瑟伦认为, 这样的“全能”最终将是一种孱弱无能。 (4) 如果上帝的自我毁灭是一种真实可能性 (不管这种可能性多么不可想象) , 那么上帝将不可能是一种“必然存在” (ens necessarium) 。除非我们承认, 阿奎那将那些“本身不可能的事物” (per se impossibilia) (5) 划归到了“上帝的全能”的范围之中, 否则上帝的必然性对我们而言, 仍然最多只是一种必然性而已。这恰恰撼动了这个复兴版本的本体论证明的基础。 (6) 如果我们选择修正笛卡尔基于“全能”问题的立场, 而阐释说“上帝并非必然能够捍卫矛盾律, 而毋宁说我们并不知道他是否能够这么做”的话, 那么这种本体论证明更将摇摇欲坠。这种新本体论证明的“精髓” (nervus probandi) 在笛卡尔眼中比安瑟伦的上帝证明更好的特征就是:它是伴随上帝作为“必然存在” (ens necessarium) , 而非“最完满的存在” (ens perfectissirnum) 之概念出现的。 (7) 最微弱的上帝毁灭的可能性、甚至他自己毁灭自身的可能性, 都将摧毁这种论证。但这其中没有任何一个是必然的。我们没有看到任何笛卡尔 (在上帝问题上) 取消这条矛盾律的迹象。无论我们去看笛卡尔最早写给麦尔赛纳 (Mersenne) 的信中对此的评论, 还是查看他最后写给莫尔的信 (cf.Descartes to Mersenne, 15 April 1630, AT 1:135ff.;6 May 1630, AT 1:147ff.;Descartes to More, 5 February 1649, AT 5:267ff.) , 笛卡尔都采用了相同的例子:数学真理、没有山谷的峰峦、真实的原子, 或者甚至是“不依赖于上帝的创造物” (Descartes to Mesland, 2 May 1644, AT 4:110 ff) (8) ;而笛卡尔以他更激进的情绪, 赋予了它们“显然与我们相矛盾”, 但并不与上帝相矛盾的特征。换言之, 笛卡尔并没有宣称上帝为矛盾律的创立者, 但上帝决定了什么东西是矛盾的 (或必然的) 。笛卡尔似乎区分了“绝对必然性” (absolute necessity) 和“对我们而言的必然性” (necessity for us) 。但这种区分 (以及与之相关的我们的第二种阐释) 难道不是无意义的吗?至少它在作为一种逻辑区分时是无意义的。如果要追问这项区分究竟区分了什么, 那我们将要么被迫完全放弃这种绝对 (或逻辑) 必然性概念, 要么抛开这种必然性, 建构一种“低于逻辑的必然性”。借用奎因 (Quine) 的话说, 对“分析性” (analyticity) 之用途与滥用的攻击, 并非不可能的。(cf.Quine, 1953a:ch.2;1953b:20—46) 人们可以建构一种从常用语汇之中完全消除“分析性观念”的理论。同样, 也可能构想一种“在任何既定语言面前都承认消除分析性句子的不可能性, 但却坚持分析性作为一种调节性理念具有重要功用”的理论。在这种理论中有一个并不那么重要的问题:我们是否能让分析性句子作为调节性理念存在, 也即作为绝对明晰的语言永远不会完全实现的这种极限状态而存在?或者我们是否让这些句子存在于上帝的心智中?通过这两种途径, 我们都能区分“分析性句子”与“准分析性句子”。但不管别人喜不喜欢这种区分, 笛卡尔肯定不满足于这种区分, 他从来没有把考察语言当成他的事业。在笛卡尔眼中, 分析性句子 (或逻辑矛盾) 无疑能够清楚地辨别出来。于是只剩唯一一条能够探寻“必然性”与“真实的必然性”之区分的路向。这就是先天分析与先天综合的区分:康德同样希望先天综合以“普遍性和必然性” (Allgemeinheit und Notwendigkeit) 为特征。由此看来笛卡尔的永恒真理 (以及伴随着这些永恒真理的数学) 或许不能被还原成纯粹的逻辑原则。若是如此, 我们就要按笛卡尔自己的术语, 重新考察这些永恒真理的认识论与本体论状态。“选择不创造永恒真理 (观念) ”意味着什么?难道这些永恒真理不是“清楚分明”的、否定它们不是不可设想的吗? (9) 如果几何学必然性缺乏逻辑必然性, 那么“不可设想” (being inconceivable) 便不等同于严格的逻辑矛盾。永恒真理确实是明证的真理, 它们简单、直接并且相互独立。(cf.Descartes, AT 10:383—384, 407—410) (10) 在黑格尔的《哲学史讲演录》中, 笛卡尔“永恒真理”的特征被充分描述为分离的“意识的事实” (Facta des Bewusstseins) 。(Hegel, 1971:147) (11) “永恒真理”在某种意义上成了一种不同于经院哲学意义上的“直观的”知识。笛卡尔认为, “永恒真理”在认识论和本体论上都与它们的对象分离:在认识论上分离, 是因为感觉可能会产生“模糊的”观念;在本体论上分离, 是因为他彻底否认“身心交流” (commercium mentis et corporis) 。因此永恒真理的有效性不容置疑。但笛卡尔在“彻底怀疑”实验的第二步却希望将永恒真理设想成来自恶魔的巨大欺骗。在此他还没有开始假设“我思” (cogito) , 因为如果“我思, 但我并不是正在思维之物” (cogito, sed non sum res cogitans) , 将是一种逻辑矛盾。 (12) 这就意味着永恒真理虽然自明, 但其明证性并不能简单归于思维的法则。(13) 然而, 对感官的怀疑论分析已经先于恶魔假设引入, 并得出了一个肯定的推论。这一分析教导我们, 作为感觉对象的“事物”首先是广延, 因为广延是对“清楚分明”地感觉到的事物唯一的规定。各种数学关系 (以及几何学, 在笛卡尔眼中都是可彻底量化的) , 它们共同组成了关于事物的所有已知的与能够知晓的事情。而奇怪的是, 这条笛卡尔主义基本原则被他的阐释者们排除在了讨论“笛卡尔对上帝全能的有限性”这个问题的描述之外。根据“几何学”与“事物”之间的可互换性, 或许我们能给笛卡尔信条, 即“上帝可以凭借其绝对力量 (de potentia eius absoluta) , 放弃创造数学” (14) 的信念, 赋予一种最狭义而保守的阐释:上帝可以放弃创造“事物” (matter) 。这个阐释取决于如下假设:永恒真理 (例如数学) 并非柏拉图式“自在自为”的, 它总是关涉于存在事物的真理;其真理性存在于它们 (当下或未来) 的“具显” (reification) 之中。理解“永恒真理”学说的本体论状态的关键在于实体学说。唯有诸如物质、灵魂和上帝这样的实体才存在, 它们中只有一个才作为自因 (causa sui) 而必然存在。根据笛卡尔的实体学说, 像柯瓦雷那样不得不将灵魂、物质与永恒真理并列在一起的阐释是错的, 灵魂与物质可以独立存在, 但永恒真理只是作为实体内或实体间的相关结构而存在。按照这个或那个 (非神圣的) 实体是被如何创造的, 这些或其它永恒真理便相应成为“永恒地”有效的。在此意义上, 只有某些永恒真理才是“被创造”并可以被设想成 (虽然无法确知) 有可能不存在的;而其它适用于上帝自身 (矛盾律) 的永恒真理, 并不取决于上帝的意志, 而只取决于上帝的存在。我们不难看到真理或那些由此被创造的事物怎么会既是被创造的、又是永恒的。笛卡尔认为, 上帝之所以在时间中创造世界而不是从永恒中创造世界, 并不是因为上帝非如此不可, 而是因为他愿意这么干。这种思想形式实际上并没有任何新东西。经院哲学从迈蒙尼德那里已经得到了这样的教诲:“永恒存在” (being eternal) 与“被造存在” (being created) 不是彼此排斥的谓词。如果上帝愿意, 那么世界可以变得永恒。但从永恒到永恒, 在世界存在的任何时刻, 上帝都将有可能摧毁它。在这种意义上, 它仍是被创造的。 (15) 不过我们还将面对另一个困境。如果“数学”和“数学的具显” (事物) 之间可互换, 那么, 数学就不仅是被造的, 而且还是在时间中被创造的。看上去, 永恒真理的永恒性将有碍于物质的永恒性。笛卡尔从来没有真正处理过这个问题。当然, 他可以在这些真理得到“具显”前, 就在上帝心智之中植入这些真理, 因此这些真理肯定会被创造, 而不像莱布尼茨的“可能之物” (possibles) 那样, 其“理念化” (ideation) 是上帝不得不具有的。我们对笛卡尔的阐释已近乎唯名论了, 这种阐释前所未有。让我们看看这种解读最终将我们带向何方。笛卡尔与14世纪的许多概念论者 (Conceptualists) 一样, 都相信实体及其属性的优先性与认识论的直接性, 这些实体中的每个实体都完全独立于另一个实体, 因为这些实体中的每一个都完全取决于上帝的意志, 即“从无之中” (ex nihilo) 的创造。笛卡尔从唯术语论者手中继承了“个别化”原则 (criterion of singularity) , 即“毁灭法” (the method of annihilation) :即使想象一个实体实际处身的、与它物之间的关联全毁灭了, 这个实体仍是“就其自身” (in itself) 而言可被设想的。只有那些表示一个实体、并不必然需要意指其它实体的概念, 才能构成一个实体的绝对属性。没有任何实体能使其它实体成为必然、或是暗含与其它实体的“相互次序” (ordo ad invicem) 。奥卡姆和笛卡尔都认为, 实体都是可以被直接感知的;但“直观”在笛卡尔体系中的地位, 与“直观认知” (cognitio intuitiva) 在概念论者的认识论中的地位是一样的。这两种信念都增进了对“上帝全能”的理解。笛卡尔这种彻底的“理性主义”[以及他与奥卡姆对“诸实在” (realities) 的理解之间的不同], 并不在于他的本体论 (这种本体论很容易被转化成唯术语论术语) , 而在于他的认识论。在笛卡尔这种唯名论的整体历程中, “毁灭原则”仍然只是一条否定性的原则, 它定义的是“事物不是什么”, 而非“事物是什么”。对于笛卡尔 (正如另一种意义上对于霍布斯) 而言, (16) 这条原则成了一条建构性的原则, 因为“直观的知识”在笛卡尔那里意味着与奥里维 (Olivi) 或奥卡姆的“直观知识”不同的东西:它意味着概念或形象自身的直接明证性, 而不是由于“事物”的显现而引起的直接明证性。因此斯多亚派对“抽象的知识”与“直观的知识”的区分便再次丧失了意义;而且笛卡尔也没有遇到过任何关于“不存在之物的直观概念” (notitia intuitiva de rebus non existentibus) 的困难。这种“直观的”知识与“灵魂之外” (extra animam) 事物的存在之间的联系, 并不建立在自然因果律的基础上, 但唯术语论者却曾一度这么认为。笛卡尔认为, 直观的知识既不是对形象的直接意识, 也不是关于本质属性的直接知识:无论事物是否存在, 物质就是广延 (尽管有一个时期笛卡尔倾向于假设物质不存在) 。笛卡尔式悬隔 () 更深层次的意义, 就是将直观的知识从“存在判断”之中分离出来。(Husserl, 1963:27, 60) (17) 这种学说导致两个直接后果: (1) 物质 (如果存在的话) 只是一个实体, 而唯名论者却必须假设数量无限的个体的存在, 同时个体性质 (属性) 的数量并不限于一个; (2) 直观的观念是自发的、纯粹“理性的存在者” (entia rationis) 。人们无法从逻辑上“演绎”出物质 (或其它灵魂) 的存在, 它们也不是经验知识。我们“清楚分明”地设想到的所有存在都基于这个笛卡尔版本的充足理由律:上帝的“良善” (goodness) 与“一致性” (consistency) 。在整个17世纪, 人们将以各种形式激活充足理由律, 来解释或确保“物理必然性”———而这些“物理必然性”既非逻辑判断也非偶然判断, 而是事实判断、是康德意义上的“先天综合”判断。17世纪哲学继续以各种版本的“必然存在” (necessary being) 来维护充足理由律, 物理必然性 (physical necessities) 直到康德那里才被解放 (同时并未遭致彻底摧毁) 出来。要言之, 笛卡尔认同中世纪唯名论者关于每一个体的直观知识具有完全独立性的观点, 他不同意的只是唯名论者关于这些知识的起源或因果关系的主张。这些知识并不必然由“心外之物”引起, 因此它们自身不包含存在判断。它们是自发的, 而在我们概念系统中的“自发性原则” (principle of spontaneity) , 将在近代科学哲学这条分支上得到更多的表述, 并在康德的“统觉的先验统一性” (transcendental unity of apperception) 中登峰造极。在考察“自发性原则”的过程中, 这条原则将变得更为清晰, 并且笛卡尔主义和唯术语论对“原初真理” (primitive truths) (即直观的“清楚分明”的观念) 之间全然独立性的强调, 也将变得更加难以维系:最终它们会被转换成一种关于“关联” (context) 的全新概念。但笛卡尔认为, 每种直观知识之间的绝对独立性是自明的;他的“自然规律”与现实的阐释必然性 (actual heuristic necessities) 相去甚远。最首要、最普遍的“自然规律”就是充足理由律本身:自然的统一性植根于上帝的良善与一致性。用物理学的术语来说, 宇宙中的动量 (quantitas motus) 是恒常的。第一与第二条“次要的自然规律” (leges naturae secundariae) (特殊的自然规律) 构成了惯性定律:每个物体都倾向于维持它自身的 (静止或运动) 的状态, 并且该物体倾向于保持它既定的运动方向。笛卡尔力学的结果, 也即“运动”与“方向”的分离, 将惯性定律分成了两条截然不同的规律, 每条规律都具体地奠基于上帝的一致性。这种分离的内在逻辑相当清楚。每条“次要自然规律”都能无需借助另一条规律来运用, 也即规定运动的物体, 因此每条规律都需要一个具体证明 (也即一个充足理由) 。(Descartes, AT 8.1:62—63) (18) 上帝可能会放弃创造物质 (广延) ;创造物质后, 他可能使这个被创造的物质不具有运动;创造运动后, 他也可能在每一时刻上改变动量 (体积×速度) , 或改变运动方向。于是宇宙的创造便是一个独立可见的上帝决定的过程。每个决定都有可能不同。可是究竟有多不同呢?上帝是否仅能不使数学具显 (事物) , 或者他是否还能创造另一个数学世界呢?换言之, 上帝是否只能使2 2=4变成非真的呢, 还是他也能使2 2=5同样为真?笛卡尔的立场在这个问题上并不是很清楚。他只是讨论了否定的情况, 也即“上帝使数学定理无效”的情况, 但却从来没有讨论过“存在一种不同的数学”这种肯定的可能性。这或许有意为之, 同时也相当重要, 虽然笛卡尔从未讨论过这两者之间的不同。但我们的阐释已经使笛卡尔置身在了这种困难重重的立场上。尽管这种立场的困难不能与笛卡尔使上帝免除矛盾律所面临的困难同日而语, 但我们也应考虑最坏的选择。论证上帝可以创造另一些数学真理, 或许就意味着:无论何时, 居住在另一个数学的超现实世界中的人, 可以在一条直线上将线段BC加在线段AB上, 并使AC>BC AB, 因为上帝永远可以在整体上, 加上从虚无中 (ex nihilo) 某些不存在于部分中的事物。但若假设上帝 (像在我们的世界所表现的那样) 是一个懒散绅士的话, 那么AC=BC AB。数学真理中的“充足理由”成了一条与运动和维持运动方向的充足理由类似的充足理由:不存在任何一种可以假设“上帝干预” (divine intervension) 的充足理由。保障自然规律的充足理由事实上是否定的, 而非肯定的。在这两种情况下, 我们都假设了我们的数学相对于其它任何一种数学的优先性。上帝并没有“决定”创造出我们的数学, 但他必然“决定”使我们的数学成为有效的。如果这种阐释可行的话, 那么笛卡尔虽以模糊的术语, 却假设了这样的几何学相对于其“具显” (物质) 而言的优先性。基于这个原因, 笛卡尔愿意赋予数学真理一种“比道德[真理]更多” (plus quam moralis) 的确定性。(Descartes, AT 8.1:328) 我们已经讨论过数学相对于数学之具显的优先性, 并且考察了尽管只是作为数学关系、却可能被“清楚分明”地构想的那种可能性。物质是在时间中被创造的, 数学关系既是偶然, 也将是永恒的。在此, 笛卡尔思想便呈现出一种张力, 这种张力在他的体系中从未得到彻底解决。笛卡尔从未将他的充足理由律总结成公式, 因此他不可能搞清楚这种充足理由律的用途。我希望表明, 就算在充足理由律占有相当重要地位的莱布尼茨的方法论中, 莱布尼茨也没有意识到这种充足理由律之所以模棱两可的原因, 他的阐释者也同样没有意识到这一点。总之我们必须承认:我们最后的阐释提议, 即数学优先于对数学之具显的可能性, 仍是含糊的。那我们其它的阐释是否建立在更牢固的地基上了呢?将笛卡尔的“永恒真理”阐释成是“直观真理”而非“分析真理”, 这种解释在笛卡尔自身的术语中也是有根据的, 我相信我已经证明了这一点。但宣称笛卡尔实际上倾向于这种 (尽管含糊的) 解决方案, 则是另一回事。笛卡尔的一些段落暗示了这种阐释方案, 但其它段落却很难与之统一。尤其是在1649年2月5日笛卡尔写给莫尔的信中, 实际上重申了他向上帝全能所做的彻底让步, 但柯瓦雷却错将这封信当成笛卡尔试图缓和自己原初立场的标志。笛卡尔否定“真空可以无需物质而存在”, 这是他倍受攻讦的观点, 但这种观点在笛卡尔看来是一种“词项矛盾” (contradictio in adiecto) 。“但你几乎就要承认, 在事件的自然过程中不存在真空:你关注于上帝的力量, 认为这种力量能同时既从一个容器中取出其中的容物, 又不碰到其侧面……因此我大胆肯定上帝能做我认为可能的所有事, 但我不太敢否认他能做任何与我的理智相冲突的事, 我只说这有矛盾”, 就像我们想建构一种没有广延的广延一样。物质与广延之间最根本的等式输给了“直观”, 但我们仍可以将这些段落应合我们的阐释。笛卡尔继续写道:“既然你排除了诸如‘只有一个太阳和一个月球围绕地球运转’这样单凭经验就可以被认识的事物, 那我承认就连物理学中也没有能令我满意的理由, 除非这些理由包含了那些被你称为逻辑或分析性[矛盾的 (contradictoria) ]的必然性的东西。” (cf.Descartes, AT 5:267;Descartes, 1970:237—245, esp.240—243) 看起来, 笛卡尔预示了莱布尼茨对“推理真理” (vérités de raision) 与“事实真理” (vérités de fait) 的区分。但这种成就本身却不是一种惊人的成就, 因为这是从中世纪晚期关于明证性的理论 (theories of evidence) 继承而来的。(cf.Maier, 1967;Weinberg, 1948) 不过笛卡尔似乎还算上了之前的物理规律———和所有数学。他似乎暗示永恒真理是分析性的。然而如果他真这么想, 那我们所剩的或许只是在“我们已经比笛卡尔自己更好地理解了笛卡尔”这一点上可疑的安慰了。不过, 让我们再考虑笛卡尔所举的例子:作为事物的唯一本质属性的“广延”;物理规律。它们并不像笛卡尔自己显示的那样被词项分析 (analysis of terms) 打败了;它们就是直观、或基于直观的。它们受到充足理由律的捍卫。甚至在我们援引的文本中, 笛卡尔想说的或许是:由于我们将“物质”直观成了“广延”, 因此“空的空间”对我们而言就成了一种矛盾, 但上帝尽管可以创造不具广延的物质 (至于这种物质到底是怎样的, 我们就不得而知了。奥卡姆也这么解释过圣餐实体转化说) 却没有这么做, 一旦他创造出具有广延的物质, 那他就是在一个空的空间中进行创造的。换言之我认为, 笛卡尔并没有将矛盾律视为一种根本的直观, 而是将其视作一种直观的条件及其关系。尽管我们必须承认笛卡尔含糊其辞, 但即使在被我们引用的段落, 我们也可以将“上帝实际上可以创造出绝对矛盾”这种观点归诸笛卡尔。(19) 确切地说, 正是这种含糊其辞, 笛卡尔才踏进了区分“物理必然性”与“逻辑必然性”, 讨论“数学属于哪种必然性”的历史主流之中。从中世纪开始之后的几个世纪对上帝全能的真正界限的讨论中, 早已预备了康德区分的“先天综合判断”与“先天分析判断”。笛卡尔迫使上帝之手在每个创造的时刻都只能进行两种选择:一种是合理的, 另一种是不合理的。上帝可以创造物质 (广延) , 也可以不创造它。可一旦创造出物质 (广延) , 那他就可能使这种物质或者不运动, 或者运动, 或者两者皆备。一旦被赋予运动, 那么运动就或是规则的;或是随意的、不可预测的。如果运动是规则且可预测的, 那么若没有其它理由干预 (nulla alia ratione interveniente) , 我们的太阳系、以及最终不可避免地由运动着的无机或有机物组成的所有其它力学星群, 将产生漩涡。“自然规律”的意义发生了变化:它们成了出于同质性基质、依据几何学的方式 (more geometrico) 建构与重建自然的蓝图。上帝建构了自然规律, 笛卡尔则试图重建它们;唯其如此, 他才可能理解“创造”。那么数学呢?笛卡尔主义者的立场与笛卡尔自己的观点相反, 莱布尼茨将数学定理包含到了“逻辑必然性”之中。如果仔细考察会发现, 奇怪的是, 笛卡尔毋宁说是用充足理由律来捍卫微积分的。康德同样重新回到了笛卡尔的立场, 并且为捍卫笛卡尔作了更好的准备。但这种准备虽说更好, 却还不够好。直到哥德尔证明了不完备定理, 我们才找到了充分理由, 将这种数学观念视为一大套同义反复的话, 摒弃掉了。参考文献[]Anscombe, G.E.M., 1956, “Aristotle and the Sea Battle”, Mind, vol.65. 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[]Wilson, M.D., 1978, Descartes, Routledge. 注释1 最近的阐释可参见科雷的文章《笛卡尔论永恒真理》 (cf.Curley, 1984) , 他提出了一种“迭代模态结构” (structure of iterated modality) 作为解决方案。M.D.威尔逊 (M.D.Wilson) 的观点同样也跟我本人的观点很接近。(cf.Wilson, 1978) 2 两者的区分可以追溯到亚里士多德, 但亚里士多德和我们时代的许多逻辑学家们一样, 都将这两者视为既同延、也同样有效的, 因此有时可以用“同延的” (coextensive) 一词简洁地代表“同延的”和“有效的”这两者。还有一种例外情况就是, 人们讨论未来的偶然事件时, 不用排中律;如果这不是由亚里士多德做的, 那就是某些中世纪作者的所为 (cf.Anscombe, 1956;Rescher, 1963) ;同样, 这也能将神圣逻辑 (logica divina) 与亚里士多德逻辑区分开来。 3 笛卡尔并没有依赖于经院哲学对上帝的“绝对力量”与“有序力量”之间的区分, 事实上我们可以这样论证:他的许多基本态度更接近唯术语论的观点。我们也无法找到笛卡尔的定理在这方面的任何实际发展。人们常假设笛卡尔没有区分“逻辑真理”与“数学真理” (即永恒真理) (cf.Bréhier, 1937;Kenney, 1970:37 —39) ;不过我们即将论证的是, 我们应该重新审视这种立场。 4 “可是, 若你万事皆无能, 那你又何以全能呢?或者, 若是既无能毁灭、又无能欺骗, 更无能使真做假、将已成之事变为未发生之事……?若是如此, 这难道竟是有能力, 而不是无能吗?” (Anselm of Canterbury, 1946:105—106) (cf.Funkenstein, 1968:129—131;Courtenay, 1975) 5 “我们把从上帝自身考虑而归于他的力量的东西, 称为上帝的‘依照绝对力量的能力’。这种称谓, 正如前文[指a.3, 其中‘可以做’的条件被指明是‘术语上不自相矛盾’]所说, 就是所有那些其中能够保存实体的本性的东西。而我们把依照公义意愿的要求而得以践行的东西, 归于上帝的力量, 并称其为‘依照他的有序力量, 上帝能够做到的能力’。” (Aquinas, Summa theologiae I q.25 a.5 ad primum) “回应第五个反驳。‘绝对的’与‘平常的’仅仅出于我们的考量……而被归于[上帝]:从上帝自身来考虑而归于上帝的力量, 我们称其为‘上帝的绝对力量’;正如我们所说的‘上帝的有序力量’, 就是指那些比照上帝的智慧, 我们不会归于上帝的力量。” (Aquinas, De potentia q.I a.5) 6 本体论证明的中世纪版本与现代版本都认为上帝是一种“必然存在”[或认识论上的“由其自身而认识自身” (notum per se ipsum) ]。但当安瑟伦从上帝是“最完满的存在”的观念开始他的本体论证明时;笛卡尔则从上帝是“必然存在”的观念中得出了他的证明, 这使得他免于必须将“存在”阐释为一种属性或一种完满性 (cf.Henrich, 1960:10ff.) , 或者也可以说, 只有一种途径可以驳倒笛卡尔或笛卡尔之后的本体论传统:否认“从无中可以生无” (e nihilo nihil fit) ;换言之, 否认“自足性” (sui-sufficiency) 与“必然性”是相互包含的。可以说, 某物按字面意义“从无之中”无原因地出现, 这并不是逻辑谬误。F.霍伊尔 (Fred Hoyle) 主张的稳态宇宙论 (steady-state cosmology) 是从经验上, 而不是从逻辑上被驳倒的。 7 亨利希揭示说, 这种转变只是通过笛卡尔的“反驳”, 才在笛卡尔本人那里变得明晰了起来。(cf.Henrich, 1960) 8 这封信让我们想起了一条古代悖论:“上帝是否可以创造出一块连他自己也无法搬动的石头?” 9 “其次, 没有必要追问上帝如何能够从永恒之中使得4的两倍并不是8, 诸如此类;因为我承认这对于我们而言是无法理解的”。(Descartes, AT 7:436) 也可参见:“因此我现在不怀疑上帝有能力创造出所有我能够感知到的东西, 并且任何时候我都不认为他不能使之发生, 除非我分明地感知到其中包含矛盾。” (Descartes, AT 7:71) 这是否只是一种对“所有我判断为不可能的事物, 我不能将其设想为可能的”观点的同义反复?或者说, 笛卡尔恰恰是从上帝有序力量的角度上论证这一点的?或者难道是, 无论上帝能做什么 (也包括创造对我们而言矛盾的东西) , 他都不能欺骗?无论如何, 这段话没有揭示出笛卡尔思想的任何发展阶段, 因为这是他较早的观点, 而在后来的其它著作中, 笛卡尔极端肯定了上帝的全能。不过至少可以说, 这段话与其它段落很不一致。 10 “清楚分明”的观念之间的相互独立性及其“自发性” (spontaneity) , 证成了身-心分离。 11 “实践理性的事实” (Faktum der practischen Vernunft) 是康德的术语, 指人类自由最终的不可演绎性。 12 这并没有排除将“我思”阐释为某种“展示” (performance) (cf.Hintikka, 1963;1962) , 笛卡尔自己经常把“我思”作为“永恒真理”与矛盾律并列。(cf.Descartes, AT 8:1, 23—24) 法兰克福与欣提卡的观点针锋相对:虽然并不是三段论, 但“我思”在定义上 (e terminis) 的确是真理。(cf.Frankfurt, 1966:329—356 , esp.344ff.) 我们也注意到, “我思”自身的存在就是真理的唯一图式, 对“我思”的否定, 对于“我”而言是不可想见的, 即便只是作为一个事实, 它也并非一种“不可能性”。关于“自我意识的明证性”的中世纪先驱, 参见A.麦耶关于自从奥古斯丁以来“我思”的历史。(cf.Maier, 1967;Blanchet, 1920) 13 米勒对笛卡尔永恒真理的阐释与之类似, 并非所有必然的真命题都是分析命题 (cf.Miller, 1957:451 —465) ;然而米勒并没有将这一重要区分与笛卡尔的实体学说及其认识理论联系起来。 14 笛卡尔自己几乎从不运用经院哲学的“绝对的力量与有序的力量”[puissance ordinaire et extraordinaire, (上帝的) “平常的能力”与“特别的能力”]这对术语。(cf.Descartes, AT 7:435, AT 8:2, AT 8:167) 迦桑狄在同样无害的 (虽然是“唯意志论”的) 意义上运用“有序的力量与绝对的力量”这对术语, 这种无害的意义指的是:在“神迹” (miracles) 与“秩序” (order) 之间的陈腐区分。(Osler, 1983:554) 只因这些术语能使某些不怀好意的人把笛卡尔的观点看成是违反神学的, 因此笛卡尔希望避免运用这对术语, 但那些反对者们反正也这么做了, 例如卡特鲁斯 (Caterus) :“你否认上帝能够撒谎或欺骗, 尽管有些经院哲学家主张相反的论断, 比如伽布里埃尔 (Gabriel) 、阿里米奈西斯 (Arminensis) , 以及其他一些人, 他们认为, 从绝对的意义上讲, 上帝撒谎, 绝对地说, 也就是说他向反对他的意志和反对他的指令和决定的人表示什么东西”。(Descartes, AT 7:25) 笛卡尔在任何情况下都不能接受这种关于“全能”的学说, 即可能存在一个“欺骗”的上帝、一个创造其它真理的上帝。(参见脚注9) 这就是上帝之存在何以能够充分保证我们“清楚分明”的观念、并且在上帝的存在得以证明之前这些观念为何曾遭质疑的原因 (参见脚注9, 其引文也可以说明这一点) 。同时这也能阐释笛卡尔为什么相比“道德真理” (plus quam moralis) 更愿意赋予“数学真理”更多的确定性的原因。(Descartes, AT 8.1:328) 15 “确实。比如说, [上帝]并没有意欲在时间中的创世, 因为他看到这种方法要比他从永恒之中创造世界要好;同样他也没有意欲一个三角形的三角之和等于两个直角, 因为他认识到不可能还有其它情况, 诸如此类。不过相反……并且由于他意欲一个三角形中的三角之和必然等于两直角之和, 因而它现在为真, 并且不可能还有其它可能性;其它例证亦是如此。” (Descartes, AT 7:432) 也参见布克斯多夫对《迷途指津》的拉丁语译本。(Maimonides, 1629:244) 16 霍布斯通过想象“整个世界毁灭”这种情况, 开始他对“事物” (things) 的现象学分析。因此为了反对笛卡尔, 霍布斯不但保留了事物自身, 而且同样还保留了关于事物的记忆。在对事物的记忆中, 空间概念可以从处于我们之外的事物的记忆[在康德那里是“预期” (anticipation) !]之中作为幻象 (phantasma) 被重构出来:“真理与被造是可互换的” (verum et factum convertuntur) 。(Hobbes, De Corpore 27.1.2) 霍布斯对处于无主权者的“自然状态”下的社会的分析, 同样也是一种运用“毁灭法”的演练。 17 接下来的类比或许更能阐明:笛卡尔的认识论立场所激烈反对的, 正是中世纪晚期的唯名论认识论。笛卡尔运用了 (与唯名论者对非存在物的“直观认知”的阐释) 相同的方法来阐释“直观认知”, 而这种“直观认知”是直接由上帝引起的、或任何情况下都独立于被直观对象的实际存在。但不同于唯名论者, 在笛卡尔看来这种直观认知的独立性或自发性, 并不是上帝全能之作用的一种例外的假设情况。当然, 纯粹的直观认知也不像司各特认为的那样, 是为天使的至福直观 (visio beatifica) 、或为来生准备的。因此, 不考虑感觉、甚至也不考虑对象的实际存在的“直接的直观认知”, 到了笛卡尔那里就变成了直观的本质, 成了规则, 而非例外。此外笛卡尔思想中还存在着另一种情况 (cf.Specht, 1966:esp.12ff.) , 他采用中世纪神学中只属于天使的各种属性, 并将这些属性赋予人, 或者更一般地说, 赋予所有正在思维着的实体。在中世纪的理解中, 天使不可能具有一个身体:他们是纯理智, 每个天使就其自身而言是一个“属” (species) , 因此与人相反, 天使的灵魂形塑 (informs) 肉体, 因此天使的质料是一种个体化原则。天使或其它的“灵”, 既不会出于荣誉, 也不会出于不明确的目的, 而选择显现为 (或采用) 人的身体或其它东西的身体, 但我们却只能设想天使采用人或其它身体的方式, 就如同人处理他们自己创造的automata (自动机) 一样。因此笛卡尔使我们所有人都更接近于成为天使[马利坦 (Maritain) 语]。无论如何, 被中世纪神学家们视为特例的情况, 在笛卡尔眼中成了规则。 18 笛卡尔的运动定律同样也被布赫达尔阐释为一种“先天综合”。(cf.Buchdahl, 1969:147—155) 但布赫达尔并没有认识到, 充足理由律对笛卡尔而言已经具有很重要的地位了 (作为这种“先天综合判断”的基础) , 他也并没有试图把笛卡尔阐释成一位唯名论者。“运动”与“方向”的区分, 对笛卡尔的物理学产生了相当深远的影响。 19 这在本质上是苏亚雷兹的观点:“因此自然之光我们的理智不可能与可能规律相冲突, 或与上帝的全能相矛盾”。(Suarez, 1866:210) 只因当时的背景与不必要的审慎, 笛卡尔的回答才显得不如答案本身那么理性——不过, 这很可能是笛卡尔为消除其它“偶然性”的痕迹才有意为之的。
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