1． 社会理论可以通过重建与历史的关联，摆脱“社会科学”的幼稚性。 几乎所有社会理论，从其直接“谱系”来看，都属于现代性的产物，是现代社会“反思性”的一个重要方面。 但也正因为这一原因，这些“观察”现代性，“反思”现代性的社会理论，却欠缺对自身的反思， 对其赖以产生的社会条件和思想条件，对其本身的知识效果与生活关联都有一种想当然的冷漠和无知。 并因此也低估了现代性的现实复杂性和历史复杂性。 而现有的学科分化、实证分工等科学制度又进一步强化了这一点。 而且这种“无知”深入到了这些社会学科的基本理论假设中，成为这些学科的历史无意识。 无论是法学、政治学、政治经济学，还是社会学， 所有这些社会科学最初都与某种特定的知识立场（并进一步与特定的权力实践）联系在一起，都是现代性纷繁争斗的“涉入者”。 而这些基本立场，往往成为学科的“硬核”，构成学科不容置疑的前提预设，塑造了学科中的主流研究传统， 在学科的各种理论争论中不仅不被提及，而且还潜在地决定了对争论的生产， 因此即使学科自身的范式革命往往也很少触及到这些社会科学的这些历史无意识（和政治无意识）。 只有历史的研究，才能打破历史的无意识。 2． 不过，对历史的研究，首先要破除的正是历史成为实证科学的过程中自身形成的学科惯习。 我们从尼采的教诲中学到的正是不能单纯将历史看作是一种上帝立场上的“客观”中立重述。 我们要做的历史学家，不是纪念碑的修建者，不是古董玩家，阅读历史是要成熟到足以成为我们自己（托克维尔），是要改变我们自己。 因此，历史的研究，首先不是知识的问题，而是生存的问题，不是索隐，而是政治，不是修复链条将现在的权力延伸到过去的努力，而是找到链条断裂和破损的那些环节，“将诅咒筑成葡萄园”。 所以，借助历史研究，不是强化社会理论的保守倾向，而是恢复社会理论的批判潜力； 不是探寻根源，来寻找失去的认同，而是发明多样性。 不是为怨恨翻寻旧帐，而是将历史作为我们对抗作为习惯和计划来等待的未来，对抗这种虽然永不到来，但却不停地取消和限制我们现在的未来的强大力量。 真正的历史研究，可以帮助我们同时摆脱现代性面临的双重危险：乌托邦式的末世未来和过去虚构的“黄金时代”。 3． 观念史与（广义的）社会史是二战以来历史研究最具成果的部分。 我们需要借助前者，重建社会理论自身的历史场域，恢复政治－社会－法思想的复杂性，将文本重新放在最初的提问与回答，批评与辩驳的空间中。 一句话，观念史的研究是使话语重新成为话语实践，使作者重新成为劝谏、辩护、布道、威胁或宣传的行动者。 这是使历史不仅仅是知识的重要环节。 但我们同时还必须借助政治－经济－社会的制度史和实践史，通过将观念与实践更紧密地结合起来，来进一步将话语转变为话语实践，并通过文化史和心态史的相关研究，避免“大传统”变成庞大的纪念碑，避免我们将今天的许多想当然的假设，偷渡到过去。 事实上，这是研究观念的效果史，从而瓦解那些最顽固的历史无意识的有效办法。 4． 社会理论还需进一步通过重建与政治哲学和法哲学的关联，克服自身的幼稚。 “应然”与“实然”的区分，作为一种所谓方法论原则，本身就是现代性一个有待考察的历史现象。 矫正尼采批判的历史主义的一个办法，是一种更彻底的历史研究，或者是一种另类的历史研究。 但这种历史研究，不能脱离超验对历史的定向和对超验本身的历史分析。 将所有哲学的、宗教或信仰的，规范的，都看作是旧制度的残余，那是孔德式的无知和狂妄。 韦伯尝言，不了解不可能的事情，就会连可能的事情也无法理解。 从历史的角度看，任何时代，都不乏秘索思（muthos），作为逻各斯的外面，脱离前者，我们不仅无法理解后者，更无法理解后者的界限，后者的效用。 而现代性的根本特点就在于超验性不再停留在秘索思的层面，而且还更进一步深入到此世之中，这其实正是遭到广泛非议的“内在化”经常为人忽视的一面。 现代世界，与古代世界的不同，正在于超验的行动力量。 进一步说，所谓历史作为“现在史”，其意涵之一正在于，对历史的研究，它的真正动力，来自我们现在的超验努力，无论是观念上的，还是实践中的。 我们需要的是以一种新的眼光来看待政治哲学和法哲学，这些哲学及其历史，乃是人类超验的一个历史，是其经验最根本的向度（尤其对于现代社会而言，是其经验不在场的支撑点）。 我们既不能倒退回去，将超验看作立法者手中不易的圭臬，也同样不能将其视为无用的废物或安慰的“鸦片”。 形式性、普遍性、绝对性等诸多超验项，都并非欺骗或幻觉，而是现代社会面临的实实在在的制度安排、实践技术和心态类型，它们远比教条和狭隘的文化相对主义者、保守主义者和后现代主义者所认为的复杂、深刻。 对现代社会的探究，首先正是摸索这些现代社会的基本组装原则，浪漫主义、社群主义、托马斯主义、民粹主义乃至激进乌托邦等诸多意识形态，试图在现代社会中发掘、设置和改装的各种来自“美好”的雅典、罗马、耶路撒冷、日耳曼甚至大西洋城的技术、零件，甚至他们的批判本身，实际上都已经或即将，依据这些原则装配到现代性的这部机器中的。 如果我们的思想和实践，赢得了所有这些旨在修补现代性所谓缺陷的技术性胜利，赢得了所有这些“更好”，“更完美”的备用件，升级设备，却丢失了现代性的这部机器，我们只能在废墟上组装一部我们无法预料（或者早已熟知）的弗兰肯斯坦。 5． 当然，面临这一现代性，至少对我们来说，一个关键的问题是：如何在治理技术的发育与批判的反省，观念史/社会史的经验分析与政治哲学的超验探求之间保持一个清醒的均衡，甚至是建立一种可能性。 我们面临两种表面上针锋相对的做法的挑战： 一方面，象列奥·斯特劳斯（以及许多社群主义者）一样，古典的政治哲学与现代的社会科学形成了截然对立的两极，一边是以城邦为样板的有德的政治，公民的政治，而另一边则是被现代诱拐的政治，完全技术化，脱离了与德性的关联，进一步也脱离了与公民和自然共同体的关联，政治被治理化了，而政治科学不过是治理的手段，而非臻于德性政治的手段。 另一方面，象当代主流的政治科学家和社会科学家一样，同样将政治的分析与批判的可能性，个人反抗的可能性割裂开，他们将后者视为属于不可回答的问题，不可言说的神秘，意识形态的意气之争，或者陈旧的政治哲学残余（一种“史前”遗留物）。 实际上，两种观念没有什么差别，他们都将现代政治简单地等同于治理，只不过一方认为我们应该唾弃它，无视它，让误入歧途的现代性“复归”正路，而另一方则自觉地将自己的行动与新的权力－知识复合体结合在一起，将“政治”从一种“应帝王”的哲学转变为一种公务员的科学，德性的几何变为效用的算术。 但问题在于 （1）我们是否能够摆脱治理谈论现代政治，或者说现代政治所面临的诸多挑战或任务，是否可以脱离治理技术，来得以完成？ （2）治理的限界在哪里？即使我们不谈规范性的限界，我们是否仍然可以发现治理的“外面”，它们是治理不必达到的，或者不愿达到的，抑或是不能达到的？如果治理不是有限界的，那么它在观念上会变成一个象“交易成本”、“文化”、“社会结构”一样无所不包的剩余范畴，而在历史实践中也会成为一个过于昂贵但毫无用处的摆设。 因此，问题进一步就变成（3）治理的“外面”是什么？ 阅读经典，无论是观念史，还是政治哲学的做法，都有一个危险，通过将其封闭为一个完整的世界，也在无意中将我们变成某个特定可能世界的囚徒。忘记了在文本之外，在话语实践之外，还有非话语的和反话语的力量，它们可能是些摩擦或耗蚀性的东西，是不协调的背景噪声，但更可能是反抗，如何从文本的世界，哪怕不是到达，而是触及或体会这样一些“咕哝”，这是一个决定性的挑战，可能也是突破单纯的治理强化史，技术演变史的唯一出路。 在现代社会，政治哲学的超验探求，不再着落在贤德君主（哲学王）的幡然悔悟或弥赛亚的末世降临上，而是道成了肉身，担负在那些能够在治理技术的配置中偷建自己的空间，拼凑了自己的机器的那些“无名者”身上，他们对主导性的治理技术提出挑战，使随时可能从权力转变为支配的治理技术再次流动化，发挥意想不到的反抗作用。 6． 当然，上面的论述需要避免的一个问题是，我们不能把治理技术仅仅看作是压制性，将权力混同为支配，从而把任何形式化的东西，规范性的安排都看作是坏的，不可容忍的，尽管它们可能确实都是危险的。 在高卢雄鸡与普鲁士的猫头鹰的对峙之外，还有其他的可能性，使我们避免在青春期式的反抗和佯装成熟的奴役之间做无可奈何的选择。 因此，我们必须充分考虑法治、宗教和各种治理形式本身的两面色彩，在突破伦理－政治的一律性联系的现代社会中，发现治理与反抗更为错综复杂的局面。 我们并不是只能象早期工人那样，凭借赤手空拳来捣毁治理的庞大机器。 这样的观念，同样是一种反现代的民粹主义。 我们必须发展自己的技术，生产自己的机器，营造一间自己的屋子，哪怕这些都有朝一日会落在别的力量的手中，成为支配我们的工具，奴役我们的手段。 但那时，相信我们会寻找或发明新的空间和策略。想要安排甚至取代未来时代人们的生活，是对他们和我们的侮辱。 所以，我们无需找到一块磐石，营建一劳永逸的根据地，我们需要的是能随时携带超验的智慧和实验的勇气。可能在这里，我们需要比福柯走得更远。 7． 这样看来，社会理论，将成为政治法哲学和历史研究之间对话的一个关键环节。借助前者矫正后者的相对主义或虚无主义“理性”，而借助后者克服前者的立法者和帝王师的“惯习”。 但这样的社会理论，并非狭隘实证主义旗号下的各门现有的社会科学，也不局限在所谓的“开放社会科学”（的泛实证主义）中，更不是投身到过去的“精神科学”和时兴的“文化研究”中，其真正力量来自它能够将超验的探求与经验的分析结合起来的潜力。 一方面，它能将历史研究的洞察力（这是对抗历史主义和历史哲学最好的解读剂）和现实社会的各种调查研究成果（这是一种真正清醒的现在史不可或缺，也是所有超验探求必须生根和找到回应的真正“本土”处境），翻译成为超验的语言，使后者更清醒，更切中要害，避免沦为狂热情绪下的口号或一厢情愿的教条； 另一方面，社会理论能够将政治哲学和法哲学的超验取向，转变为历史研究和社会分析的批判推动力，将“精神”注入这些经常变得了无生机的机械化操作，以克服迷恋细节的收藏癖好和听命既定范式的无力感。 而且正是在这个意义上，社会理论将成为我们时代的“公民的科学”，成为他反抗的伦理实践会参考的地图，查阅的辞典，翻检的工具箱，成为他谋求一个更好的社会，更丰富的生活的一个配套产品，不，更准确地说，是一个具有本身价值的自主产品。 8． 更进一步地说，我们对任何文本的讨论，研究传统的厘清，话语实践的透析，都需要一些有效的制度支撑，需要一些切身的努力，将其转变为我们生活实验的真正力量，并反过来，从这些实验中汲取力量。 我们身处的教育体制，并没有真正经历帕森斯所谓的现代社会的“教育革命”，也未直接构成这个社会的关节点，而且在这个“小世界”和外面的“大世界”之间也欠缺各种丰富有效的制度渠道与结构关联。 然而恰恰是因为我们的大学具有根本的缺陷，才使我们有必要首先在这里学会如何做一个公民，尝试经常在我们的话语中泛滥的自由。 大学本身就是我们行动的场域，而非行动的准备。我们的生活并不在别处，就在这里。 思想的传播、辩诘，与学生和学校的碰撞，本身就是亚里士多德所谓“理论生活”的现实组成部分，而且可能是至关重要的组成部分。 学校本身并非象牙塔，而是竞技场，能否将话语转变为话语实践，理论转变为理论生活，武器的批判转变批判的武器的真正考验。 理论生活，仅仅因为是生活，才成其为理论，否则再开放，也仍不过是教条。从我们嘴中或笔下出现的任何话语，都不应仅仅是追求尽善尽美的文辞而已，那不过是“鸣的锣、响的钹一般”。 在我们这样一个时代，一个社会，理论生活就需要我们在此时此地，使思想变成一种伦理的和政治的实践。凭借我们自身的这种实践，来正视对我们的考验，挑战我们自身濒临的局限，这是给我们时常单薄的思想以生命，给我们往往灰暗的研究以色彩的唯一可能性。 也许只有当我们坚守了在这里的天职，有一天，我们才会赢得在别处的拯救 |
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