认识论之十六：康德的自在之物

认识论之十六：康德的自在之物

(2010-08-12 11:24:54)

    自从康德提出了那个不可捉摸的和人类理智无法到达的“自在之物”后，遭到了许多哲学家的非议和难以认可，并把“自在之物”作为一种形而上学的累赘而加以清除。无论是黑格尔的绝对理念，马克思的辩证唯物论，二十世纪的西方现代哲学，都在自己的体系中驱除了“自在之物”。

    康德提出了他的“自在之物”，其蕴意：

    一是，把现象界从物自体中分离出来。康德认为，我们所认识的世界是一种认知的成品，在它制造过程中，心灵提供了模板，自在之物提供了刺激，两者同等重要。这样，康德得出了一个重要的结论，即，我们所认识的世界并不是物自体的本身，而是一种认识建构的成品，这个成品康德把它称之为现象界。在叔本华看来，把现象从物自体中分离出来是康德对哲学的最大贡献。

    二是，划出了认识的界限。在康德那里，既然认识成品的制造过程是心灵提供模板，自在之物提供刺激，那么认识的成品就从一开始就本质地决定了，它既受到了心灵方式的界限，又受到了物自体的界限。这样，物自体的本身是和我们的认识成品界分的，它使我们的认识成品始终不能越过现象界而到达物自体本身。

    三是，满足自身体系的需要。有了“自在之物”，康德的心灵模板就有了它的先验性。在康德看来，事物所普遍具有的那些时间的、空间的、量的、质的、关系的和模态的属性，并不是事物自身固有的属性，而应追溯为它们是我们的心灵方式所致。我们的心灵方式是心灵自带的一套程序，因而它是自身的和先验的。康德的划时代贡献在于，他揭示了我们的心灵具有一种普遍必然的性状，即有着它的知性方式和理性方式，并由这两种方式整列“自在之物”所给予的种种刺激，既以此建构了我们所认识的世界，又赋予了事物时间、空间、量、质、关系、模态等普遍必然的样式。在康德那里，自在之物是天赋的，而心灵方式是先验的。

康德把认识从休谟的质疑和取消中解救了出来，恢复了它的尊严，确立了它的基础所在。从此，认识这个主体大厦建立了起来，不再是一堆毫无意义的感觉、记忆和情感的杂合。

    那么，为何在康德之后，许多哲学家要在自身的体系中驱除康德的“自在之物”呢？

    关键在于，许多哲学家，无论是黑格尔还是马克思，以及现代西方哲学的大师们，都沉浸于自身绝对的追求，认为，他们的各自体系是统摄一切的，也就是说，按照他们的体系，一切都是可以被一种一元绝对的所在所显现和证明的，无论是精神还是物质，无论是主体还是客体，无论是存在还是心灵，无论是自由还是道德，无论是灵魂还是上帝，一切都可以在他们各自所主张的一元绝对中一一得到领悟和揭示。因此，他们不能容忍康德这个不可捉摸的或不可知的“自在之物的存在，不约而同地把康德的“自在之物”从各自绝对的体系中驱除出去，最终使自己的体系按照黑格尔关于哲学就是追求绝对的标准，达到形而上学。如：

    黑格尔就以心灵规律就是自然规律导向了“绝对理念”，并以他的“绝对理念”的统摄取消了康德的“自在之物”。

恩格斯则以实验和工业的成果，变“自在之物”为“为我之物”，从思维回归物的终极方式，最终使康德的不可捉摸的“自在之物”走向了完结。

而现代西方哲学则以语言、纯意识活动、此在等等的主体绝对绽出，建构世界、建构历史、建构实在、建构生活，使康德的“自在之物”消失得无影无踪了。

    康德的“自在之物”引起了哲学家们的种种争议和见解：

    有的认为“自在之物”是认识自由耕耘的田园，它不断地为认识建构的深入和广延提供了无限多样的外界刺激；

    有的认为“自在之物”是形而上学的累赘，需要把它从我们的观念中清理掉；

    有的认为“自在之物”在我们的认识之外，除了为感觉提供外部的刺激外，我们的感知和理性永远也不可能知道它的物自体的本身是什么；

    有的认为按照严谨的逻辑，既然我们对“自在之物”有了意识，那就意味着我们对它有所知道，只不过我们暂时没有找到进入它的真正途径罢了。

    如此等等。

    哲学当怎样来看待康德的“自在之物”呢，我在自己的哲学思考中多有涉及，我的见解是，我们既要把握“自在之物”在康德哲学体系中所具有的意义，又要给予新的哲学思想的穿越。在前人思想的基础上，不断地进行新的思想穿越，不断地从形而上学走向认识论。这是哲学的灵魂所在，也是康德以来，世界哲学史发展的灵魂所在。

    黑格尔曾说过，要想成为哲学家就要成为康德的学者。他的话很对，但这并不妨碍黑格尔自己对康德思想的穿越和新的创立。

    对于“自在之物”我的基本见解是，对于“自在之物”的把握和讨论，我们要予以两个不同基点的界分，一种形而上学的基点，一种是认识论的基点。“自在之物”在康德的体系中，一直徘徊在这两个基点的内在矛盾中。一方面，在形而上学的基点上，康德把“自在之物”作为了界分现象界与物自体，以及划定认识界限的依据，使“自在之物”获得了形而上学的意义；另一方面康德又从认识论的基点上认为，尽管“自在之物”是不可捉摸的，是不可能为我们的理智所达到的，但它为我们提供了外部的刺激，并使这种刺激成为了我们的认识所用以加工和制作的对象。没有自在之物所提供的刺激，我们的认识就无法建构，亦无法从中分离和造就出现象界。只有抓住这个康德自身无法解脱的形而上学和认识论的内在矛盾，我们才能进行新的思想的穿越和创立。

    第一，康德的“自在之物”的首要问题是排斥了主体。康德把我们的主体从“自在之物”中排斥了出去。尽管对于康德来说这是他的自身体系的需要，是为了从物自体与现象界的界分中揭示我们所认识的世界，只是一种认识建构的成品，并由此划定认识的本质和界限。但既然“自在之物”是天赋的，是一种存在，那么从存在这个广义来说，“自在之物”不仅是客体的包含，亦是主体的包含。

我们的主体也是一种存在，它同客体一样也是自然之物或天赋之物，而不是神的产物或上帝的制造。按照黑格尔的见解，生命的有机体，既是主体，亦是客体，是主体与客体的统一。因此，我们应该开阔视野，把“自在之物”放置到存在这个更为广阔的基础上来考察。当生命体的产生并以生命方式和非生命方式界分主体和客体时，“自在之物”也就相应界分为了主体与客体。

    这样，我们的主体同客体一样都是“自在之物”，康德把主体从“自在之物”中排斥出去是狭隘的，是一种狭隘的体系性需要的偏漏。
    第二，在康德那里，随着主体离开“自在之物”，我们的心灵方式或心灵模板也相应跟随着离开了“自在之物”，成为了先验之物，获得了自身独立的先验性质。

    康德把主体从“自在之物”中排斥了出去，对他的体系来说是顺理成章的，他由此而获得并确立了心灵方式或心灵模板的先验性。

    而当我们把主体放置于“自在之物”的范畴中考察，那么，我们的心灵方式，或者说心灵模板的先验性，就将被新的思想的穿越所改变。

    既然我们的主体和客体一样都为“自在之物”，那么我们就有理由从一个新的视域上来考察我们的心灵方式或心灵模板。这就是从存在是主体和客体互为关系的视域上，考察我们的心灵方式或心灵模板的由来。在我看来，人类知识的发展已经足以揭示和证明：

    1、我们的心灵方式或心灵模板并不是先验的，而是在生命主体与外部客体长期交互作用的实践和经验的历史中发展形成的。这就是说，我们的心灵方式或心灵模板不是先验即有的和自身绝对的，而是在长久的主客互为关系的共建中生成和发展出来的。如同我们现在知道宇宙是运动发展的，我们的心灵方式在主客互为关系的作用中也是运动发展的。我在生命意识的探讨中认为，心灵方式，亦就是生命的意识方式，并不像黑格尔所认为的是一种纯然的天赋赐予，而是一个生成、变化和发展的进化过程。大体说来，在地球生命的发展史上，生命意识已大体经历了反应意识、知性意识和概念意识三个过程形态的发展。

    2、认识是心灵方式和外界刺激的共建，我们的心灵方式或心灵模板亦是一种主客互为关系的共建。其实，当我们仔细分析康德的《纯粹理性的批判》，就会看到，康德在对他的时间的、空间的知性方式界定，以及对他的质的、量的、关系的、模态的四个范畴十二种理性方式进行界定时，总是要通过经验材料来予以范例和界定，没有经验材料的范例和界别，它们就会含混不清，处在一片混沌之中，而无法进行叙述和为我们所阅知。这种情况内在地表明，康德的知性的时空方式和理性判断方式是无法以自身的先验即有和自身绝对为自明的，是离不开经验抽象这个基础的。此外，在上个世纪，精神分析学家弗洛伊德在他的意识结构中，揭示了潜意识的压抑机制，是在人与环境，人与社会的互为作用中悄然形成的，弗洛伊德的意识结构和压抑机制在本质上就是一种主客互为关系的共建。如此，当我们把主体与客体一起加入到“自在之物”之中，从主客互为关系的共建考察心灵方式时，康德的先验之物就发生了问题，需要给出新的理解和解说，并由此进行新的思想的穿越。

    第三，康德把“自在之物”从现象界中界分出来是对的，但他进而把“自在之物”从现象界中分离了出去则是有问题的。

    我的思考认为，现象界与“自在之物”有界分但无分离。正如，上和下，左和右有界分而无分离。一旦分离了，上即不成为上，下亦不成为下。左也不成左，右也不成右。离开了现象界，我们就无以知道“自在之物”的存在；离开了“自在之物”，现象界亦就失去了它的来源。

    康德的现象界说到底是一种主客共建的成品，它既通向客观又通向主观，既通向心灵方式又通向自在之物”。

    这里我们涉及到了这样一个问题，即我们的知识是否具有它的实在性和有效性。我的见解是：

    1、我们的知识因其自身性质和界限所在，不能等同于“自在之物”或物自体；

    2、但我们的知识以其自身的主客共建的性质，决定了它能够在主客相通中，相通于“自在之物”，从而使我们的知识具有主客相通的真实性、感知性和逻辑性，符合我们经验的感知生活和理性生活。黑格尔曾批评了哲学和经验的分离，他认为哲学的最高目的就是要达到与现实和经验的一致。

    这里提一下现象学者胡塞尔的见解，在胡塞尔看来，康德把经验局限于感性领域是狭隘的，我们应当进一步把经验扩展到理性领域。我以为胡塞尔的这个见解是非常重要的。我们需要穿越康德，对经验领域进行新的拓展和界定。“自在之物”在其自身绝对的形而上学基点上，是我们所不可知的；“自在之物”在主客相通的认识论基点上，则是我们可知的。这样，休谟的不可知论就失去了它的形而上学意义，不再具有着它的可怕性。
  第四，“自在之物”与主体的逻辑关系。“自在之物”无论作为一种实在之物还是概念之物，都与我们的主体息息相关。海格德尔的存在主义认为，我们在讨论存在问题时，首先在于问题发问和发问者本身的存在。在存在的整体结构中，这个问题发问和发问者本身的存在，也就是“此在”，是通达存在的天然方式。因此，在海格德尔的存在主义思想中，一切有关存在的问题都不能离开主体。

    把我们的焦点回到康德的“自在之物”，当我问：“自在之物是否依赖主体？”这个问题发问和发问者的本身就是“此在”。如果没有问题发问和发问者本身这个“此在”，“自在之物”这个观念的制作和实在的指代就将不复出现和存在。因此，无论从天赋之物的角度说，还是从概念之物的角度说，“自在之物”始终都是和我们的主体相关的。我们不可能离开我们的主体去谈论“自在之物”。

    综上所述，康德的“自在之物”在本质上是一种体系的建构，它符合了康德的体系需要，又造就了康德体系的内在矛盾；它满足了现象界与物自体的分离，以及心灵方式的先验即有和自我绝对，却种下了它在形而上学和认识论之间徘徊不定的深刻矛盾。而当我们今天从更高的哲学综合上，从主客的界分和统一，从主客相互关系的共建和相通上，对“自在之物”予以新的洞见和思想穿越，必将对康德的体系给出新的解构和建构，这在今天是仍然有着其极为重要的哲学意义的。