|
1．《易传》之成书问题考辨 《易传》作为一部解经之作，无论在内容上还是在形式上都与《易经》有了很大的不同。如果说《易经》是一部以卦、爻辞为基础预测人事吉凶祸福，指导人们思想和行为活动的卜筮之书，那么，《易传》则是一部以解经为形式，在借鉴早期儒家思想以及道家思想的基础上，继承《易经》卦、爻辞符号系统从而有了自己系统思想体系的哲学著作。对《易经》的成书年代，传统观点认为是作于殷末周初，“易之兴也，其当殷之末世、周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”1“文王拘而演周易”。对此我们不做过深的探究。对于《易传》的作者及成书年代，自欧阳修提出“系辞非圣人之所作”后，《易传》的著作年代便成为千古难决之谜，聚讼争论不已，归纳起来有以下几种观点。早于孔子说、春秋末期说、战国中期说和战国晚期说，下面对以上观点做进一步的展开叙述。 （1）《易传》的成书年代不晚于孔子说。持此观点者以郭沂为代表。郭沂在《〈易传〉成书与性质若干观点平议》2一文中利用排除法对《易传》作于战国后的几种观点进行否定后，得出了“《易传》的时代不可能晚于孔子”的结论。（2）春秋末期说。此说为传统观点。这一观点认为《易传》为司马迁所作。司马迁在《史记·孔子世家》中说：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝”。3汉班固也说：“文王……作上下篇，孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。”4王充也认为：“孔子作《彖》、《象》、《系辞》。”5班固、王充所持观点乃据司马迁而来，自古及今持此观点者大有人在，其行文方式也大致雷同，成为中国古代最流行影响最大的一种说法。但据研究者研究成果显示，《易传》中记载叙述的一些内容显然晚于孔子时代，传经者只是为了论证作为儒家经典的《易传》的权威性而把其著作权归之于孔子而已。从司马迁的话语中，并不能得出《易传》为孔子所作的结论，而事实是，现存最早明确说孔子作《易传》的文献不是司马迁等人，而是纬书《周易乾凿度》：“孔子占《易》，得《旅》，息志停读，五十究《易》作《十翼》。”由于该书为伪书，故其所言并不可据信。后人多不注意该书的存在，故把司马迁模棱两可的话当作了孔子作《易传》的依据。（3）《易传》非孔子所作。在宋以前，没有人怀疑《易传》为孔子所作。首先提出质疑的是宋欧阳修。欧阳修认为，《易传》的思想内容颇有相抵牾之处，“孔子之文章，《易》《春秋》是已（《易》字当系笔误），其言愈简其义愈深。吾不知圣人之作，繁衍丛脞之如此也。虽然辨其非圣之言而已，其于易义，尚未有害也”6。假如《易传》真为孔子所作，那么其思想应前后一以贯之，不应有言外之辞。故欧阳修得出结论说，《系辞》、《文言》、《说卦》而下“皆非圣人之作，而众说淆乱，亦非一人之言也。”7但欧阳修还是做了保留，认为《彖》、《象》为孔子所作。到了清代，崔述在总结前人考证成果的基础上对孔子作《易传》之说进行了全盘否定，指出不仅《系辞》而下非孔子所作，《象》、《彖》等也非孔子所作，完全颠覆了传统的观点。他的理由是：“孟子之于《春秋》也，尝屡言之，而无一言及于孔子传《易》之事；孔孟相去甚近，孟子之表章孔子不遗余力，不应不知，亦不应知之而不言也。”8当代著名学者冯友兰先生也持相同看法。9（4）战国初期与战国中期说。刘大钧先生通过深入的研究和详密的考证，将《易传》各篇文字与老庄、思孟的传世著作相比勘，认定“《易大传》的基本部分是战国初期至战国中期写成”；“《易大传》之《彖》《象》《文言》为思孟学派所整理、润色，《系辞》中亦有思孟学的内容”，10把《易传》的成书时间限定在了战国初期至战国中期。（5）战国中期与战国晚期说。持此观点者以张岱年先生为代表。张先生曾批评将《易传》成书限定在秦汉之间的说法是“疑古过勇”，经过缜密论证，张先生指出“《易大传》的基本部分是战国中期至战国晚期的著作”。11（6）秦汉时期说。此说以李镜池先生为代表。据李镜池先生在《易传探源》一文中指出，《易传》七种十篇皆成书于秦以后，“《彖》《象》二《传》大概作于秦汉间，《系辞》、《文言》则作于史迁之后、昭宣之前。"李先生用大量论据论证了自己的观点。12 2．《易传》之学派归属问题考辨 （1）认为《易传》与思孟学派有关，属于思孟学派的作品。这一观点认为，《易传》非一人一时之作，其各篇章之间亦有先后早晚之分，但从《易传》内容的思想倾向看，《易传》的创作年代在思孟学派的形成和兴盛时期，其为思孟时期的作品则是可以肯定的。（2）认为《易传》与荀学有关，成书时间在荀子之后甚或更晚。如郭沫若先生说：“两者（指《荀子·大略》和《彖下传》）之相类似是很明显的。……《易传》显明地是把荀子的话更展开了。它把他的见解由君臣父子的人伦问题扩展到了天地万物的宇宙观上去了”，“《系辞传》至少其中的一部分也明明受了荀子的影响，从思想系统上可以见到它们的关系。”13李泽厚先生也说：“《易传》讲了许多人类历史和宇宙事物的起源、演变和发展，从整体上说，它更近于荀而不近于孟”，14“（《易传》的思想）就总体实质言，……与荀子无神论思想接近。《易传》说‘观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣’，与荀子神道设想的思想便完全一致。”15（3）《易传》属于道家学派的作品。陈鼓应先生通过对马王堆出土帛书《黄帝四经》、帛书《系辞》与易传的比较研究，通过老庄思想与易传的比较研究，通过稷下道家、黄老学派与易传的比较研究，提出了《易传》属于道家学派作品的观点，打破了千百年来学术界形成的传统看法。16 以上所列《易传》成书时代、学派归属等问题自唐宋以来至今已经争论了一千多年，尽管20世纪以来已经出土了大量的简帛《易经》、《易传》，学者们通过比较研究，否定了一些传统的观点，但新的问题又接踵而来，可以说，在更新更多更有价值的史料文献发现之前，学术界对这一问题的争论还将长期进行下去。笔者在此只是依据自己的研究心得，得出自己的观点。笔者认为，《易传》各个篇章的写作年代有早有晚当无争议，其基本部分约成书于战国中后期或秦汉之际，也就是说，其中，《系辞》、《说卦》的基本内容约形成于战国中后期，而《彖》、《象》、《文言》、《序卦》、《杂卦》等可能是秦汉之际或汉初的作品，是以儒家思想为基本价值观，在大量吸收和借鉴道家思想及阴阳家思想的基础上，把它们与儒家思想结合起来，纳入儒家思想的体系中去，以建构儒家形而上本体思想体系为目的的儒家思想学说，从而达到为儒家思想寻求一种形而上的本体论依据。 人类社会演进图式与“三材之道” 《易传》吸收和借鉴了道家、阴阳家等学派的思想观点，为儒家思想注入了新的思想内容，在更高的层次上建构了儒家的天道观17和人道观。 自殷商以来，对天的认识经历了一个漫长曲折的历史发展过程。到战国末期，经过荀子对天所做的自然性回归，思想家们已经把关注的重心转移到如何寻求天道之规律以更好地为人类自身服务这一轨道上来。 在中国思想史上，老子最早提出了系统的宇宙生成理论，他说：“天下万物生于‘有’，‘有’生于‘无’”；18“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”19“人法地，地法天，天法道，道法自然。”20老子构建了中国早期的宇宙生成图式。《易传》在借鉴老子自然哲学的基础上，也提出了自己独特的宇宙生成理论，初步揭示了宇宙万物何以生成的根据。《易传》关于宇宙生成的理论主要集中在《彖传》、《系辞传》、《序卦传》诸篇中。“天地感，而万物化生，圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”21“天地之大德曰生”，22“天地絪蕴，万物化醇。男女构精，万物化生。”23“有天地，然后万物生焉”、“天地交而万物通也。”24《易传》所说的“万物”是“天地交感”的结果，“天”或“天地”是《易传》的最高范畴，万物乃天地交感之结果，否定了神创造万物、主宰万物的观点。除此之外，《易传》还提出了一个与天并列的太极概念来阐释宇宙万物的生化过程，这就是大家耳熟能详的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”25这种宇宙衍生模式与老子对宇宙衍生的态度在运思取向上具有惊人的相似之处。太极这时成为产生万物的总根源，并且提出阴阳的互动是事物发展的规律体现。反映出这一思想注重以自然本身的面目来探讨天地之道，从而得出天地万物的生长变化都是自然界自身运动发展的结果，为后来《易传》之人道观的产生提供了坚实的形而上依据。 《易传》把宇宙生成理论运用于人类社会，勾勒了一幅人类社会演进的一般画图，“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物。”26“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所措。”27在《易传》看来，整个自然界及人类社会都是遵循一种自然演进的规律而产生的，君臣、父子、夫妇、上下、贵贱、尊卑、长幼等，用礼义加以区别、规范，做到上下有别，长幼有序，各有等差，在这种分别等差中，礼起到了至关重要的作用。《易传》指出，整个社会只有严格分别、遵循这种等级关系，使彼此不相逾越，就能达到天下稳定的社会目标，“女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正。正家，而天下定矣。”28实际上，《易传》以高度概括的语句揭示出宇宙生成的根源，其目的是为了为其人道思想提供本体论依据。那么，天道与人道之间的关系究竟如何？《易传》指出天道与人道具有不同的作用，《易传·系辞上》接着又说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”这种“继善成性”的理论从阴阳的对立变化中把握人性问题，将天地阴阳之道置于天、地、人三个领域中，使之成为自然界和人类社会的基本准则。我们还可以从《易传》提出的“三材之道”来理解这一思想特点。“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”29在《易传》看来，人与万物都是自然演化的结果，人可以与天地相提并论，并处于自然界的中心位置，通过人把天、地联系起来，构成一幅完整的自然——社会进化图式。离开了人的参与，自然万物便不再具有价值和意义。《易传》还指出，“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”30《易传》的这两段话准确揭示了自然界与人类社会存在发展的基本准则。所谓天之道、地之道乃是自然界阴阳二气互消互长之体现，而人之道从根本上说是从属于天道、地道的，天道、地道究其实质是为了人道，因此《易传》突出了人道在天道、地道中的价值和作用，天、地、人在宇宙中具有同等重要的价值和意义。这样《易传》就在更高的理论层面上建构了儒家形而上的理论框架，为儒家政治理论的进一步发展提供了有力的支持。 在天、地、人三者关系中，《易传》特别突出了人的价值问题。认为人能“裁成天地之道，辅相天地之宜”；“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”31人通过自己的主观能动性能够作用于天地万物，充分体现了人为“天地立心”的主体价值观念。 《易传》与理想人格的塑造 《易传》中关于理想人格的论述与解释是对先秦儒家理想人格的概括和总结，《易传》中关于理想人格的思想散见于《易传》的各篇之中。 1.圣人--理想人格的最高体现 前几章已经说过，圣人在孔孟荀的政治思想学说中居于理想人格的最高层。《易传》继承了孔、孟、荀关于理想人格的思想，把人类所具有的一切智慧和能力投射到圣人身上，肯定了圣人所具有的超越众生的神圣性、崇高性及独特价值，在《易传》中，圣人一词出现频率达38次之多，圣人具有广博的知识和深厚的感情，能够顺应自然而控制万物，“与天地相似，故不违；知周乎万物，而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。”32圣人甚至具有一种不可言说的神奇功能，“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”33《易传》把圣人所面对的环境划分为天文环境和人文环境。所谓天文环境是指包括天地万物及其运行之永恒规律；所谓人文环境是指人类社会各种制度规范的总称。《易传》认为，“圣人”通过对自然和社会现象的观察，深察自然、社会之规律，“仰以观于天文，俯以察于地理，”把观察的心得浓缩到一部《易经》中，体现了人生的最高智慧。“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数。”34“圣人设卦观象系辞焉，而明吉凶。”35“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。”36 “夫易，圣人之所以极深而研几也。”37圣人所作的《易经》不但能“知周乎万物”、“弥纶天地之道”，而且能够利用《易经》探究一切未著未显、艰深难测之事。正是由于圣人把握了天地之道，对一切事物有了深刻省察，故而圣人能够通晓天地至深至奥之理，成就人世间一切伟大之事业，“惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务。”38不但如此，圣人既是天地万物和社会规范的主宰者和裁决者，“是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。”39同时还是社会制度、社会规范、社会文化的发明者和创造者，所谓“宫室”、“棺椁”、“书契”等社会文明现象，都是“后世圣人”创制的结果。40总而言之，把握天地之道，成就一切事业，测知过去，预知未来，成为《易传》理想人格中圣人的第一个特征。 如果说圣人的第一个特征还具有理想化色彩的话，那么，圣人的第二个特征便是儒家理想人格中一直存在的对现实理想人格的价值认同，指的是有君之名且有君之实、治国有方、爱民如子的“圣王”。圣人的这两个特征突出反映了儒家政治思想中两种理想人格模式：一种是前已述及的圣人模式，它是儒家思想所向往和追求的理想人格的最高境界；另一种是圣王模式，它是封建君主所向往和追求的理想人格和理想目标。这两种儒家理想人格模式可以用一句话来表述，即“内圣外王之道”。《易传》说：“圣人南面而听天下，向明而治”，“圣人养贤以及万民。”41这显然是一副当代君王的形象。圣人作为当代之君王，能够“财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”42划分社会尊卑上下贵贱，使君臣上下各安其分，各守其道，最终建立起“上下志同”的和谐理想社会，最终达到“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”、“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”的理想境界。此处之圣人是社会政治生活中最高的统治者，他积极为民众创设良好的生活、生产条件，在此过程中也成为了人民所崇拜推崇的对象。《易传》把诸多功业都集中于圣人身上，既可以为一般人树立一个可以追求的理想目标，又可以在较广泛的泛围内从思想上凝聚人们的力量，从而达到更顺利进行统治的目的。因此，就像我们在前面已经指出的那样，无论儒家文化乃至中国传统文化中怎样美化圣人，怎样强化圣人经天纬地、弥纶天地之道的功能，但其有非常明确的功利目的，都是为现实政治服务的。 2.君子--刚健自强的象征 《易传》关于理想人格的另一重要特征是对君子人格品行的探讨。《易传》全书共出现“君子”一词达125次之多，值得注意的是，其中出现次数最多的是在《象辞》中，有54卦的《象辞》中提到了君子并对君子的形象特征做了描述，足见《易传》对君子的重视程度。相对于孔、孟、荀等儒学大师来说，《易传》的君子观更带有时代特征，更具有实践指导意义。具体说来，《易传》中的君子具有如下的人格特征：（1）德性深厚与崇德广业。《易传》用很大篇幅“进德”、“明德”、“崇德”等进行了描述，足见德在君子道德修为中的重要地位。“象曰：山上有水，蹇。君子以反身修德。”43“‘君子终曰乾乾，夕惕若，厉无咎’。何谓也？子曰：‘君子进德修业。忠信所以进德也。’”44“象曰：明出地上，晋。君子以自昭明德。”45以上论述明确地表达了君子所具有的深厚的德性特征，“崇德”应是君子首先要具备的素质，是其他一切道德修为的基础。德在此处具有“克己修身”与“建功立业”两方面的含义。从天、地、人三材之道同出一源的角度讲，君子“崇德”的最大体现是对天地规律的效仿与遵循上，如：“象曰：风自火出，家人。君子以言有物，而行有恒。”46“象曰：山下有雷，颐。君子以慎言语，节饮食。”47君子之德正体现了天地之道对人道的指导。（2）广业安人与积极有为。从伦理学角度讲，“崇德”更多的是个体自我的道德体验，而这种内在道德体验最终要表现在外在的事功之上。故而《易传》又提出了广业安人的观点。“象曰：上天下泽，履。君子以辩上下，定民志。”48“象曰：泽上有地，临。君子以教思无穷，容保民无疆。”49“象曰：木上有水，井。君子以劳民劝相。”50“象曰：山下有风，蛊。君子以振民育德。”51君子正是这样，他不以单纯修己正心为目标，而是最终以安民、振民、建功广业为目的。正如《易传》所言：“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。”52内在修为达到一定高度就可以取得众人信赖，继而在社会政治生活中产生积极的影响，实现“振民良德”的理想目标，达到“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱”的理想境界。实际上，修德与广业是相辅相成的两个方面，二者互相促进，内在道德水平的提高能够促进外在事业的成功，而取信于民又能够巩固修德正心的成果。 《易传》这种以辩证修为为主的君子观正是对孟、荀君子观的补充和修订。孟子偏重于内心修为，强调修心的内圣之道；而荀子崇礼重法，鼓励外在约束的外王之道，《易传》结合两者之优点，提出既注重内又注重外的观点，超越了这种君子观，从而为君子人格在中国人心中的扎根奠定了更为坚实的基础。（3）刚健自强与厚德载物。这是君子所具有的一种伟大品质和海纳百川的高尚情怀，这种精神已经熔铸到中华民族的血液之中，成为中华民族自强不息、积极有为的鲜明写照，成为中华民族思想宝库中极其重要的组成部分。《易传》说：“天行健，君子以自强不息。”53自强不息成为君子道德修为的重要动力和象征。“刚健自强”是对“天行健，君子以自强不息”的概括，《易传》认为，天道刚健有力，周行不殆，永不停息；“夫乾，天下之至健也，德行恒易，以知险。”54君子应以天道为法，自强不息，奋发向上。《易传》对“乾”赞美说：“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。”55又云：“……曰大有，其德刚健而文明，应乎天而时行。”56再云：“大畜，刚健笃实，辉光日新。其德刚上而尚贤，能止健，大正也。”57《周易正义》对“天行健”注释说：“天行健者，为天体之行，昼夜不息，周而复始，无时亏退，故云‘天行健’，此谓天之自然象。‘君子以自强不息’，此以人事法天所行，言君子之人用此卦象自强勉力，不有止息。”以乾卦之精神来激发人们积极有为地去生活。同刚健自强相补充相发明的是厚德载物，此句来自《易传·坤·象》：“地势坤，君子以厚德载物”；58“坤厚载物，德合无疆；含弘光大，品物咸‘亨’。”59坤是地，是至顺，是至柔，君子应像大地一样以博大的胸怀接纳万物，丰富自己的内涵，提高自我道德修养水平。正因为有乾之刚健自强与坤之厚德载物，才有中华民族生生不息的发展历程及胸襟宽广、海纳百川的包融精神。（4）态度谦恭与文质彬彬。“彖曰：谦，‘亨’。天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦。地道变盈而流谦。鬼神害盈而福谦。人道恶盈而好谦。谦，尊而光。卑而不可逾，‘君子’之‘终’也。”60“劳谦，君子有终，吉。”61天道、地道、鬼神皆有“益谦”、“流谦”、“福谦”之说，人道亦因“好谦”而获得有始有终的结局。“满招损，谦受益”是事物发展的一般规律，在君子个体修为上同样是一个准则，当事情太顺利时应守贞，谦退而求安，故《易传》又云：“谦谦，君子用涉大川吉。”62“谦也者，致恭以存其位者也。”63又云：“象曰：地中有山，谦。君子以裒多益寡，称物平施。”64这些都说明君子具有谦虚、恭谨的品格，对成就事业、对个体修为来说都是十分有利的。（5）谨言慎行与举止有节。一个人的言谈举止是与他的道德修养境界紧密相联的。君子在行事时应时刻关注自己的言行举止是否符合礼义道德的规范要求，“象曰：天与水违行，讼。君子以作事谋始。”65“象曰：泽上有水，节。君子以制数度，议德行。”66“象曰：风自火出，家人。君子以言有物。而行有恒。”67“君子以非礼弗履。”68这些只是从卦象上得出君子要谨慎自己的言行举止，不要有过分的举动。慎始、有恒、谨慎等是君子处事修身的基本准则，因而《易传》引孔子话说：“子曰：君子居其室，出其言善，则千里之外应之。况其迩者乎；居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎。言出乎身，加乎民。行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎。”69这段话更是把“言行”提到了事关君子荣辱、天地之道的高度上来，言行失则天地之道不行；谨慎言行则可以少凶事多胜吉。《易传》强调君子在修为过程中要言行谨慎、举止有度有其一定的实践指导意义。（6）克己修德与坚持不懈。“反求诸己”、“反身而诚”一直是儒家提倡的追求和塑造理想人格的重要方法，这种道德修为方法对中国文化的影响十分巨大。《易传》十分强调“君子以反身修德。”70就是说，君子通过反求自身来提高自身的道德修养和道德境界。《易传》告诫说：“君子以惩忿窒欲。”71“闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。”72对贪欲、邪恶、非礼之事要进行自我克制，要用正当的手段来引导自我，使自我之行为符合礼义之要求，为此，《易传》还提出：“君子以顺德，积小以高大。”73这个“积”字与荀子所谓的“积”字在含义上十分一致，在成就君子理想人格过程中具有十分重要的意义，只要坚持不懈地修为，由小到大，积少成多，量变就会引起质变，这是事物发展的一般规律，同时也是个体道德修为的重要方法。（7）应时而发与伺机而作。君子经过长期的道德修为，具备了一些其他人不具备的先决条件，这些条件为最后实现自己的人生理想奠定了良好的基础。但仅仅具有这些条件还不够，如果不掌握合适的时机，不把握事物发展的契机，就会错失良机，就会难有大的建树，故而《易传》说：“彖曰：困，刚揜也。险以说，困而不失其所，‘亨’，其唯君子乎。”74“象曰：泽中有雷，随。君子以向晦入宴息。”75君子应时而动，依环境的变化而改变自己，但又坚持本位不改变，故而《乾·文言》曰：“是故居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”76这句话展现了一幅君子应时而发，伺机而作，处忧不惊，处危不乱的闲适状态。“‘或跃在渊，无咎。’何谓也？子曰：‘上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也。’”77“其故君子所居而安者，易之象也。所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天佑之，吉无不利。”78“知几，其神乎。君子上交不谄，下交不渎，其知几乎。几者，动之微，吉凶之先见者也。君子见几而作，不俟终曰。……君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”79“及时”、“见几而作”都是要君子作明智之举，随着不同的事物发展形态采取不同的对策。既要洞悉细微的一面，还要知晓宏大的一面；既要洞悉柔顺的一面，还要知晓刚健的一面，只有这样，修养身性、追求完美道德人格才有可能实现。综上所述，《易传》对君子人格的描述与孔、孟、荀所阐述的君子人格有着必然的内在联系，但又有自己的特征。《易传》的君子观总结了前一时期君子观的精华，提炼出儒家君子人格的本质性特征，以德为统领，以自强不息的精神为推动力，言行谨慎，举止有节而又把握时机，这样就可以经世致用，真正实现君子的理想人格目标。 《易传》与主体价值的实现 《易传》所确立的理想人格价值目标主要体现在广泛的社会政治、思想及实践活动中。对此，《易传》还提出了追求真善美利（义）的综合价值及天人和谐的理想社会境界等问题。 1.追求“真善美利”的综合价值 《易传》提出了真善美利（义）的综合价值论。这四种人生价值主要体现在对乾卦卦辞所做的解释上，“‘元’者，善之长也；‘亨’者，嘉之会也；‘利’者，义之和也；‘贞’者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：‘乾：元，亨，利，贞。’”80这段对乾卦卦辞的解释表明了这样一种价值判断，天的价值表现为元亨利贞；而人效法天地之德，其价值表现为仁义礼智；在天、人的相互沟通、感应中，其价值表现为真善美利。 《易传》认为，自然万物有其生生不息的品格，人类社会乃至君臣、父子、夫妇、兄弟等人伦关系皆由自然界演化而来，因此自然界与人类社会之间存在各种各样的价值关系，《易传》从四个方面来描述自然界与人类社会之间的这种价值关系，一是所谓真。真体现的是自然界与人类社会本相的一种真实状态，真的表现形态是多种多样的，在天为贞，在人则为智。正像《易传》所赞美的那样：“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。” “大壮‘利贞’，大者正也。正大，而天地之情可见矣。”81“天地之道，贞观者也；日月之道，贞明者也；天下之动，贞夫一者也。”82“修辞立其诚，所以居业也。”83真在天之道，在人之道都起着十分重要的作用，它涉及到自然界和社会领域的各个方面。认识自然、社会的本来面目成为人们最基本最起码的价值追求和行为准则，故而人之为人先得求真。 善是指一种关爱众生万物、己立立人、达己达人的人生价值。善在天为元，而人道之中以仁为核心，《易传》对“善”也进行了赞美：“大哉乾元！万物资始，乃统天；云行雨施，品物流行……首出庶物，万国咸宁。”84这是指万物生物养物之善；“象曰：火在天上，大有。君子以遏恶扬善，顺天休命。” “君子体仁足以长人。”85这是对道德人格之善的赞美。《易传》赋予自然万物以善的理念及伦理道德色彩，对善的价值追求既是一种人伦道德规范，又是君子修身养性的目标，最后使之成为社会上一种普遍的伦理准则，对社会的进步和人际关系的和谐发展都将产生积极的作用和影响。 美是指万物生机勃发、神采飞扬、生长繁衍、亨达顺畅的一种自然状态。美在天为亨，在人为礼，它可以适用于人类社会的任何领域，故而也是人所追求的重要价值之一。《易传》在描述天地万物絪蕴变化的同时，把它视为一种神奇的艺术造化，一种美的韵律。《易传》对大自然进行了由衷的赞美：“天地变化，草木蕃”，86“天地交而万物通。”87自然界的变化被赋予了一种美感。《易传》的这种思想对中国的文学艺术、绘画雕刻艺术都产生了十分长久深远的影响。那么，人生之美又是怎样一种形态？“君子‘黄’中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”88“象曰：风行天上，小畜。君子以懿文德。”89人生天地间，生命本身就是美好的，对道德的追求既是对善的追求同时也是对美的追求。《易传》时刻在引导人们寻求一种美善的生活，从而达到一种天地之间美不胜收的人文景观。 《易传》之所谓利是指阴阳协调、风雨调顺、万物各得其所、万事各得其宜的一种贯通宇宙人生的现象，在天之道为利；在人之道则为义。众所周知，儒家在义、利关系问题上一贯主张重义轻利、舍生取义，十分看重义对人格修养的重要意义，而《易传》则从人应效仿天地的理论根据出发，提出了关于利的新观点，注重利对义的补充作用。在《易传》看来，首先定为“利者，义之和也”、“乾始能以美利利天下。”90巧妙地为利、义的相互补充和转化设立了价值准则。还说：“往者屈也，来者伸也，屈信相感而利生焉。”91在人类社会中，利的价值也是卓然可见，《易传》对利在人类社会中的价值做了多方面的界说。如《易传》认为上古时期人类社会茹毛饮血、混沌未开，圣人教民众制作网罟、耒耨、舟楫等“以教天下” 、“以利天下”、“以威天下。”92还说：“备物致用，立功成器，以为天下利。”93“利物足以和义，贞固足以干事。”94“君子藏器于身，待时而动。”95等等。《易传》中类似的言论还有许多，其目的都在于说明利在人们实现价值目标时具有积极的推动作用，利在物质生产中的作用经过恰当途径转化为人们追求的一种价值目标。从《易传》强调利的重要性来说，《易传》与孔、孟、荀在义、利关系问题上有不尽相同的地方，相反，却与墨家、法家有一些相似的方面，从这一点上看，我们也可以看出战国末期秦汉之际各种思想观点之间交互融合、相互影响的痕迹。 真、善、美、利在哲学意义上属于贯穿人类社会生活领域的一些基本范畴，在伦理道德领域，又是人实现道德理想的价值体现，《易传》用言简意赅的语言概括了这些基本范畴所具有的本质特征，从这一点来说，《易传》对人类终极价值追求目标的描述是很精辟的，这种价值观在现代社会中仍有其不可替代的现实意义。 2.天人和谐的社会理想境界 天人和谐的理想境界是《易传》价值体系中所着力弘扬的又一重点，这是由天人合一的宇宙构成论和人道观所决定的。人生活在天地宇宙间，如何才能体现出人在天地间的固有价值？如何才能求得人与天地万物的和谐相处与和谐发展？这是每一个思想家都必须思考的人生问题。《易传》与大多数中国古代思想家一样，选择了天人和谐而又侧重于人合于天的理论倾向。 《易传》提倡一种人与自然的和谐关系，人不但要利用、改造自然环境，更重要的是适应、协调自然环境，从而达到与自然环境和谐相处的目的。《易传》还描述了人与自然的理想状态，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，而况于鬼神乎。”96《易传》的这一段论述为人法天地之道定下了理论基调，人应合于天地阴阳的运行规律才能求得自身发展。继而《易传》又阐述道：“大哉乾元，万物资始，乃统天。……乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”97“太和”之后就出现“利贞”的局面。《易传》还指出：“和顺于道德，而理于义，穷理尽性以至于命。”98“天地感，而万物化生。圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”99又有：“刚中而柔外，说以‘利贞’，是以顺乎天而应乎人。”100《易传》主张人要法天、顺天，惟有这样，才能真正运用易之道“彰往而察来”，“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”，最终达到外在事功与内在价值的有机结合，达到天人合一的社会理想境界。 总之，《易传》在对人的价值的规定性上把握了人是自然界产物这一根本特性，处处以自然之运动规律即天地之道、乾坤之道、阴阳之道来解释人道的各方面内涵。正是从这一角度讲，我们说《易传》天人和谐思想不重在研究天，而是通过天来研究人，来规范人，引导人的各种活动。《易传》所阐述的天道观、人道观以及天人和谐思想等既是对先秦儒、道两家思想的进一步提高总结，同时又为儒家政治思想的进一步发展准备了必要的思想内容，拉开了中国政治思想在秦汉时期发展的序幕。 注释： 1 《易传·系辞下》，见高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社1979年版，第593页。 2 《齐鲁学刊》1998年第3期，又见《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社2001年版。 3 见《史记》六，第1937页。 4 《汉书·艺文志》，见《汉书》六，第1704页。 5 《论衡·谢短》，见袁华忠等:《论衡全译》，贵州人民出版社1993年版，第780页。 6 《易童子问》卷三，见李逸安：《欧阳修全集》，第三册，中华书局2001年版，第119页。 7 《易童子问》卷三，见李逸安：《欧阳修全集》，第三册，中华书局2001年版，第119页。 8 《洙泗考信录》卷三，见《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版，第310页。 9 冯友兰：《孔子在中国历史中的地位》，《燕京学报》第2期。 10 《关于周易大传》，见刘大钧：《周易概论》齐鲁书社1988年版。 11 《论易大传的著作年代与哲学思想》，《周易研究论文集》第一辑）北京师范大学出版社1987年版。 12 见李镜池：《周易探原》，中华书局1978年版，第310页。 13 《郭沫若全集·历史编》第一卷，第397～404页。 14 李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版，第123页。 15 李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版，第123页。 16 陈鼓应：《易传与道家思想》，三联书店1996年版。 17 《易传》之天，概括起来有五种含义，即自然之天、自然规律之天、义利之天、宗教之天和阳气之天等。 18 《老子》第四十章，见陈鼓应：《老子注译及评介》第223页。 19 《老子》第四十二章，见陈鼓应：《老子注译及评介》第232页。 20 《老子》第二十五章，见陈鼓应：《老子注译及评介》第163页。 21 《易传·咸·彖》，见高亨：《周易大传今注》第290页。 22 《易传·系辞下》，见高亨：《周易大传今注》第558页。 23 《易传·系辞下》，见高亨：《周易大传今注》第577页。 24 《易传·泰·彖》，见高亨：《周易大传今注》第147页。 25 《易传·系辞上》，见高亨：《周易大传今注》第538页。 26 《易传·序卦》，见高亨：《周易大传今注》第643页。 27 《易传·序卦》，见高亨：《周易大传今注》第648页。 28 《易传·家人·彖》，见高亨：《周易大传今注》第329页。 29 《易传·系辞下》，见高亨：《周易大传今注》第592页。 30 《易传·说卦》，见高亨：《周易大传今注》第609页。 31 《易传·系辞上》，见高亨：《周易大传今注》第513页。 32 《易传·系辞上》，见高亨：《周易大传今注》第512页。 33 《易传·乾·文言》，见高亨：《周易大传今注》第72页。 34 《易传·说卦》，见高亨：《周易大传今注》第608页。 35 《易传·系辞上》，见高亨：《周易大传今注》第507页。 36 《易传·系辞上》，见高亨：《周易大传今注》第518页。 37 《易传·系辞上》，见高亨：《周易大传今注》第534页。 38 《易传·系辞上》，见高亨：《周易大传今注》第512、507、518、534页。 39 《易传·系辞上》，见高亨：《周易大传今注》第512、507、518、534页。 40 《易传·系辞下》，参见高亨：《周易大传今注》第560～567页。 41 《易传·颐·彖》，见高亨：《周易大传今注》第260页。 42 《易传·泰·彖》，见高亨：《周易大传今注》第148页。 43 《易传·蹇·象》，见高亨：《周易大传今注》第343页。 44 《易传·乾·文言》，见高亨：《周易大传今注》第64页。 45 《易传·晋·象》，见高亨：《周易大传今注》第317页。 46 《易传·家人·象》，见高亨：《周易大传今注》第329页。 47 《易传·颐·象》，见高亨：《周易大传今注》第260页。 48 《易传·履·象》，见高亨：《周易大传今注》第141页。 49 《易传·临·象》，见高亨：《周易大传今注》第208页。 50 《易传·井·象》，见高亨：《周易大传今注》第402页。 51 《易传·蛊·象》，见高亨：《周易大传今注》第202页。 52 《易传·坤·文言》，见高亨：《周易大传今注》第85页。 53 《易传·乾·象》，见高亨：《周易大传今注》第56页。 54 《易传·系辞下》，见高亨：《周易大传今注》第594页。 55 《易传·乾·文言》，见高亨：《周易大传今注》第70页。 56 《易传·大有·象》，见高亨：《周易大传今注》第172页。 57 《易传·大畜·彖》，见高亨：《周易大传今注》第253页。 58 《易传·坤·象》，见高亨：《周易大传今注》第78页。 59 《易传·坤·象》，见高亨：《周易大传今注》第76页。 60 《易传·谦·彖》，见高亨：《周易大传今注》第178～179页。 61 《易传·系辞上》，见高亨：《周易大传今注》第520～522页。 62 《易传·系辞上》，见高亨：《周易大传今注》第520～522页。 63 《易传·谦·彖》，见高亨：《周易大传今注》第178～179页。 64 《易传·谦·象》，见高亨：《周易大传今注》第179页。 65 《易传·讼·象》，见高亨：《周易大传今注》第114页。 66 《易传·节·象》，见高亨：《周易大传今注》第473页。 67 《易传·家人·象》，见高亨：《周易大传今注》第329页。 68 《易传·大壮·象》，见高亨：《周易大传今注》第311页。 69 《易传·系辞上》，见高亨：《周易大传今注》第519～520页。 70 《易传·蹇·象》，见高亨：《周易大传今注》第343页。 71 《易传·损·象》，见高亨：《周易大传今注》第356页。 72 《易传·乾·文言》，见高亨：《周易大传今注》第63～64页。 73 《易传·升·象》，见高亨：《周易大传今注》第390页。 74 《易传·困·彖》，见高亨：《周易大传今注》第395页。 75 《易传·随·象》，见高亨：《周易大传今注》第194页。 76 见高亨：《周易大传今注》第65页。 77 《易传·乾·文言》，见高亨：《周易大传今注》第65页。 78 《易传·系辞上》，见高亨：《周易大传今注》第508～509页。 79 《易传·系辞下》，见高亨：《周易大传今注》第575～576页。 80 《易传·乾·文言》，见高亨：《周易大传今注》第60～61页。 81 《易传·大壮·彖》，见高亨：《周易大传今注》第311页。 82 《易传·系辞下》，见高亨：《周易大传今注》第556～557页。 83 《易传·乾·文言》，见高亨：《周易大传今注》第64页。 84 《易传·乾·彖》，见高亨：《周易大传今注》第53～55页。 85 《易传·乾·文言》，见高亨：《周易大传今注》第61页。 86 《易传·坤·文言》，见高亨：《周易大传今注》第86页。 87 《易传·泰·彖》，见高亨：《周易大传今注》第146页。 88 《易传·乾·文言》，见高亨：《周易大传今注》第86～87页。 89 《易传·小畜·象》，见高亨：《周易大传今注》第134页。 90 《易传·乾·文言》，见高亨：《周易大传今注》第70页。 91 《易传·系辞下》，见高亨：《周易大传今注》第570页。 92 《易传·系辞上》，见高亨：《周易大传今注》第560～565页。 93 《易传·系辞上》，见高亨：《周易大传今注》第539页。 94 《易传·乾·文言》，见高亨：《周易大传今注》第61页。 95 《易传·系辞下》，见高亨：《周易大传今注》第527页。 96 《易传·乾·文言》，见高亨：《周易大传今注》第72～73页。 97 《易传·乾·彖》，见高亨：《周易大传今注》第53～55页。 98 《易传·说卦》，见高亨：《周易大传今注》第609页。 99 《易传·咸·彖》，见高亨：《周易大传今注》第290页。 100 《易传·兑·彖》，见高亨：《周易大传今注》第462页。 |
|
|
