玄学背景下阮籍、嵇康之比较

玄学背景下阮籍、嵇康之比较

阮、嵇学术承传渊源之差异 　　魏晋名士们既有相似的一面，又有各自学养结构、性情意趣等多方面不同的特点，这正是构成一种时代思潮丰富性和深刻性的重要原因。因为异口同声千人一面，即使是大规模的群众运动，参与者更多受到外力的裹挟，易失去独立思考和主体意识。因此，前者可以在思想史上留下不可磨灭的印记，而后者之结局，却往往残剩一片劫馀的狼藉。玄学思潮中，阮籍和嵇康最引人注目，一则因其感受到最为深沉的压力和痛苦，这种压力和痛苦将他们推向玄学领袖的地位，同时这种压力和痛苦也令后来之“士”感同身受，在面对政治高压时，阮、嵇两种应对态度，容易令人产生共鸣；另则因其才学拔出流辈，且有较多作品流传至今。这为后人知人论世进行研究，提供了可徵之文献，阮、嵇便成为一个永久的话题，历代士人都喜欢谈论他们。刘勰《文心雕龙·明诗》篇的月旦：“阮旨遥深”、“嵇志清峻”，讲得精当扼要，把握住他们处世个性及文章神韵，发抉出了他们的各自特点。但是由于刘勰及其时代特殊的语体风格，这种评价太过于简略，使今人更为不能了了。因此，从思想渊源及文学作品两方面，比较阮、嵇，发皇幽眇，为深刻理解魏晋玄学会有所裨益。 　　首先，阮、嵇分属两个不同的学术阵营。汉末学术思潮，其主要趋势是由汉儒经学向着魏晋玄学转变，而这种转变，曹魏邺许之学具有发轫之功。曹氏麾下，因为战时形势及曹氏本身的性情学养特点，曹操虽举贤勿拘品行，却明确邀进汝颍士人，一时曹氏政治、军事以至文化政策均由颍川人物所定夺。（注：参见汪春泓《论颍川地域风习与建安文学》，刊于《文艺理论研究》1996年第6期。）而颍川及周边诸如汝南及陈留士人的群体崛起，正是汉儒经学转向魏晋玄学之关键。颍川及其周边地域焕发着浓郁的三晋法家风习，《汉书·地理志》说成帝时，丞相张禹使属颍川朱赣条其风俗，颍川之论，应出自朱氏手笔，可信其真切，其词曰：“颍川，韩都，士有申子、韩非刻害馀烈。”从深得曹氏信赖的荀＠①、荀攸、钟繇及后之钟会等人来看，荀＠①、荀攸本身就是荀子的后裔，此辈确实是荀子及申韩三晋法家的传人，体察其言论行状，可证《荀》学一脉，历两汉不曾衰竭，并因曹氏“好法术”而得以勃兴。在邺许政权里占据主流，这于形成唐长孺先生所考定的流行于“大河以南”的玄学，（注：见唐长孺《读〈抱朴子〉推论南北学风的异同》，载于唐著《魏晋南北朝史论丛》，三联书店1956年版。）其作用至关紧要。在天人关系上，三晋法家以《荀子》为代表，其《天论》等篇标举天人相分的观点，对以天人感应观为基础的汉儒经学产生了巨大的冲击，这种地域性学风的消长，在汉魏思想革命中的作用绝不可低估；而此种刑名法家思想抬头，为后来“全释人事”无关天象的王弼玄学的诞生扫清了障碍。（注：关于王弼玄学，汤用彤《王弼之周易论语新义》认为是受到了荆州学派的启发，但尚无确证。然而蔡邕得王充著作，最后落入王业（王粲之子，王弼之父）的手里，这对王弼思想当产生巨大的影响。） 　　阮籍的学术完全顺应了此种思潮演进的全过程，是汉魏新学的预流者。陈留蔡邕对于邺许新学而言，是开风气的人物。阮籍父亲陈留阮ｙǔ＠②和山阳王粲为曹氏“设天网以该之”，俱列名于建安七子，均出自蔡邕门下，蔡氏后得会稽王充著作，视为拱宝，其造历意见，表达了天人分途的思想，体现了彻底的自然论色彩，阮、王不能不受其影响。《世说新语·任诞》第10条裴注引《竹林七贤论》曰：“诸阮前世皆儒学。”《晋书》本传称：“（阮）籍本有济世志。”研究者也看到阮籍行藏出处的矛盾，但对此不能作出准确的解释，实质上阮氏的儒家学养和颍川荀、钟如出一辙。阮籍《咏怀》其二十六：“性命有自然，”其四十八：“死生自然理，”其五十三：“自然有成理，生死道无常。”《老子》中有“道法自然”之语，因“道生一”的特性，其“自然”也沾染了些许本体意味。但《庄子》如《齐物》、《逍遥》等篇，消解了作为造物本体的“自然”则自然与万物并，亦署之滑疑，人可以丝毫不加理会。阮籍祖述《庄》旨，因此在其头脑里就几乎没有值得敬畏的天命观念，并按《晋书》记载，阮氏颇有不信鬼神者，这应是受自然论熏陶使然。从体现阮籍早期用世之心的文章来看，阮籍《东平赋》以“有刑有德”为社会之所需；《通易论》纯出之以义理，与王弼《易》学思维方式是一致的，他说：“是以失刑者严而不检，丧德者高而不尊，故君子正义以守位，固法以威民，”其《乐论》要借礼乐建立君臣秩序，其对于礼、乐功能的认识，基本上是《荀子》思想的翻版，阮氏世传的儒学也非天人感应一系，而是植根于自然论，并突出了以刑名为用的特点。因此可以认为，王弼、何晏、钟会与阮籍有相近的思想基础。他们为学之方向，也是在此基础上因时势不同而各有归趋，这种差异可归结为《老》与《庄》的不同，《老子》政治哲学主张君主“无为”；然《庄子》循着《老子》更进一步推演，其《逍遥》、《齐物》等表达了“无君”甚至“无无”否定一切价值判断的意识。此辈虽年岁相若，但正始年间，政治尚可为，王、何注《老》与儒家典籍，倾注了对现实政治的关怀，寄予着干预政治的用心；而阮籍等人的重要作品，大多写作在甘露、景元之世，典午之变后，时昏道丧，士人已无法问政，自然论思想既可以使人有刑名家的一往无前，同时因消灭了天命的依归，济世无望，会使他们陷入幻灭的精神危机之中。他们的谈助自然从《老》过渡到《庄》，借助《庄子》作为心灵的慰藉。《世说新语·言语》第30条注引《晋阳秋》，载周ｙǐ＠③“正体嶷然”，汝南贲泰感叹道：“汝、颍固多贤士，自顷陵迟，雅道殆衰。今复见周伯仁，伯仁将祛旧风，清我邦族矣！”“雅道殆衰”，盖指士风一变，汉末党锢，多汝颍人物前仆后继舍身扶持，至此丧失政治信念，汝颖士人趋附也就无可无不可，从刑名家的执著嬗变为《庄子》的齐一万物，这均有自然论为其贯通之津梁；古人已经体认到此种自然嬗替，如扬雄《法言·修身》说：“或问：‘人有倚孔子之墙，弦郑、卫之声，诵韩、庄之书，则引诸门乎？’”刘勰《文心雕龙·情采》篇说：“详览庄、韩，”韩、庄同列，颇为致疑，苏轼《韩非论》认为：“……庄老之后，其祸为申韩。”刘师培《中古文学史论》论《魏晋文学之变迁》说：“王弼、何晏之文，……虽阐发道家之绪，实与名法家言为近者也。”他们都注意到思想的因革，韩、庄常可双向互动，阮籍的学术特点和心态，是这种思潮变到某阶段的必然产物，阮籍正是这一逻辑过程里的典型代表，《晋书·孝愍帝纪》说：“故观阮籍之行，而觉礼教崩弛之所由也。” 　　然嵇康却于汉魏新学较为隔膜，其为学尚停留在汉士式的儒道兼修，缺少上述玄学发展之一环。从史书记载看，嵇氏的学术承传渊源十分模糊。《魏志》注引虞预《晋书》说：“（嵇）康家本姓奚，会嵇人。先自会稽迁于谯之ｚì＠④县，改为嵇氏，……”然未详言嵇氏何代始迁此地，又引《魏氏春秋》曰：“康寓居河内之山阳县，”所谓“寓居”想自ｚì＠④县西徙为时不久，应来不及很快汇入邺许新学流程中去；《魏志》注引《嵇氏谱》言及嵇康父亲名昭，虽也“家世儒学”，根据嵇绍《赵至叙》讲到嵇康早年曾在洛阳学写石经古文，对于儒家经学有精深的研习。但不曾涉乎邺许新学，这是肯定的。嵇康娶曹操曾孙女，学界常常从姻亲角度来看嵇康的立身处世，然从学养和思辩特点而言，嵇氏和发轫于邺许的新学风，确有大风圈外和圈内之别。《魏志·王粲传》裴注引嵇喜撰《嵇康传》说嵇康“长而好老庄之业”。《魏志·王粲传》称阮籍“以庄周为模则”；《晋书》本传述及阮籍“尤好庄、老”，而嵇康则“好言老、庄”，这种老子与庄子的姓名次序道出了阮、嵇区别的本质，实为深得要领，嵇康《与山巨源绝交书》也自称：“老子、庄周，吾之师也。”并承认未达阮籍胸次于一间。这决定了同在汉魏之际玄学总目下，阮、嵇学术思想及文学创作均会表现出不同的特点。 　　 二 阮、嵇《庄》学思想之不同 　　要辨析阮、嵇学术思想的不同，比较其《庄》学思想是一很好的切入口。阮籍《庄》学可一言以蔽之，便是执《齐物》以为漆园作义疏。考察阮籍诗文，他是在内篇范围接受《庄子》，并且是以《齐物论》统摄其《庄》学，鲁迅先生《魏晋风度及文章与药及酒之关系》说：“他的意思是天地神仙，一切都无意义，一切都不要，所以他觉得世上的道理不必争，神仙也不足信。”（《而已集》）这段话所揭示的阮籍心态，无疑与《齐物论》十分切合。《世说新语·文学》第67条：“魏朝封晋文王为公，备礼九锡，文王固让不受。公卿将校当诣府敦喻，司空郑冲驰信就阮籍求文。籍时在袁孝尼家，宿醉扶起，书札为之，无所点定，乃写付使。时人以为神笔。”“（阮）籍之忧思所谓有甚于生者”（何焯语），一则，叶梦得《石林诗话》卷下说：“……以此而言，（阮）籍非附司马氏，未必能脱祸也，今《文选》载蒋济《劝进表》一篇，乃籍所作，籍忍至此，亦何所不可为！”阮籍被假手劝进，是出于苟全性命的无奈之举，《世说新语·栖逸》第1条裴注引《魏氏春秋》曰：“阮籍常率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反。”可见阮籍是非常痛苦的。如何平衡内心，不能仅靠形而下的肉身之沉醉，更需形而上的理论为解脱，他要借《齐物论》的世界本无所谓是非来麻醉自己；另则，作为真正的礼法维护者，而礼法已被奸人假窃，蜕变为强人从己和束缚人性的工具，陈寅恪《陶渊明之思想与清淡之关系》说：“故名教者，依魏晋人解释，即以官长君臣之义为教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主张与崇尚自然即避世不仕者适相违反，此两者之不同，明白已甚。而所以成为问题者，在当时主张自然与名教互异之士大夫中，其崇尚名教一派之首领如王祥、何曾、荀ｙǔ＠②等三大孝，即佐司马氏欺人孤儿寡母，而致位魏末晋初三公者也。（参《晋书》贰叁王祥传何曾传、贰玖荀ｙǔ＠②传。）其眷怀魏室不趋赴典午者，皆标榜老庄之学，以自然为宗。”观察《晋书》对于此“三大孝”的记载，正因为不忠是此辈的人生大污点，所以只得以“孝”来装扮自己，比如王祥异母弟是王览，而王览长子是裁，而裁子正是王导，《晋书》本传说：“览后奕世多贤才，兴于江左矣。”这说明王祥被树为孝子典范，实际上与王氏此脉在东晋的地位势力有关，而王祥如此尽孝于不近人情的继母，本身就不真实；而关于何曾，《世说新语·任诞》第2条裴注所引《晋诸公赞》曰：“何曾字颖考，陈郡阳夏人，父夔、魏太仆，曾以高雅称，加性仁孝，累迁司ｌì＠⑤校尉，用心甚正，朝廷惮之。仕晋至太宰。”《晋书》本传的记载与之十分不同，在《晋书》本传中，何曾只是一个伪君子，平生穷奢极欲，外宽内忌，堪称妖孽！而至于荀ｙǐ＠③，《晋书》本传，记载他“唯阿意苟合于荀勖、贾充之间”，甚至为进贾充女入选皇太子妃，无耻地奉承迎合。司马氏依靠此辈篡夺曹魏政权，而这些人物又借助“名教”来维护司马氏统治，这对于受真儒学也即真名教熏染的士人而言，必然会对此被玷污的名教表示抵制。虽表达的方式有别，然对于此假礼教深恶痛绝，阮、嵇是完全一致的。《世说新语·简傲》第1条：“晋文王功德盛大，坐席严敬，拟于王者。唯阮籍在坐，箕踞啸歌，酣放自若。”裴注引《汉晋春秋》曰：“文王进爵为王，司徒何曾与朝臣皆尽礼，唯王祥长揖不拜。”王祥与何曾也仅为五十步笑一百步之差，阮籍在座的表现，实是对此辈作态的讥讽。《世说新语·任诞》第2条：“阮籍遭母丧，在晋文王坐，进酒肉。司ｌì＠⑤何曾亦在坐，曰：‘明公方以孝治天下，而阮籍以重丧显于公坐饮酒食肉，宜流之海外，以正风教。’文王曰：‘嗣宗毁顿如此，君不能共忧之，何谓？且有疾而饮酒食肉，固丧礼也。’籍饮ｄàｎ＠⑥不辍，神色自若。”阮籍在遭母丧之际，作出如此有违名教的举止，正是针对同座的何曾，是对其不忠的讥讽，是对假名教的抗议，而何曾也只得以孝道来加罪于阮籍，阮籍若无其事，其无声的辩诘正是痛斥像何曾那般不忠的人已违背名教的大端，根本不配谈孝与风教！所谓风教正是遭司马氏等人破坏，阮氏以此变态来表示其义愤而己。此条裴注又引干宝《晋纪》曰：“何曾尝谓阮籍曰：‘卿瓷情任性，败俗之人也。今忠贤执政，综核名实，若卿之徒，何可长也！’复言之于太祖，籍饮ｄàｎ＠⑥不辍。故魏、晋之间，有被发夷傲之事，背死忘生之人，反谓行礼者，籍为之也。”何曾此番规劝之言，显得寡廉鲜耻，因为他本人所为正是“败俗”之尤者，而干宝认为像阮籍辈作出“被发夷傲”、“背死忘生”种种怪异的行为，却正是“行礼者”，他们是真名教的捍卫者，此点与鲁迅的意见是一致的。尤其阮籍是真孝子，此条裴注又引《魏氏春秋》曰：“籍性至孝，居丧，虽不率常礼，而毁ｊǐ＠⑦灭性。然为文俗之士何曾等深所仇疾，大将军司马昭爱其通伟，而不加害也。”阮籍在《世说新语·任诞》中密集出现，主要体现出他对假名教的蔑视。《任诞》第9条裴注引邓粲《晋纪》曰：“籍，母将死，与人围棋如故，对者求止，籍不肯，留与决赌。既而饮酒三斗，举声一号，呕血数升，废顿久之。”何曾假孝不忠，是风教的大敌，阮籍“作达”，虽然是不拘外在形迹，而唯重内心一“真”字，更揭示了假名教们表里不一虚伪之极！《任诞》第7条：“阮籍嫂尝还家，籍见与别。或讥之，籍曰：‘礼岂为我辈设也！’”《任诞》第8条：“阮公邻家妇，有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。”见嫂子还家而不与之别，是不合人情；见美色如无睹，则为虚假，所谓“好色而不淫”，正体现了阮籍真名士的胸襟。《任诞》第11条：“阮步兵丧母，裴令公往吊之，阮方醉，散发坐床，箕踞不哭。裴至，下席于地，哭，吊ｙàｎ＠⑧毕便去。或问裴：‘凡吊，主人哭，客乃为礼。阮既不哭，君何为哭？’裴曰：‘阮方外之人，故不崇礼制，我辈俗中人，故以仪轨自居。’时人叹为两得其中。”对于阮籍与“礼制”的关系，裴楷是真正理解的。《任诞》第13条：“阮浑长成，风气韵度似父，已欲作达。步兵曰：‘仲容已预之，卿不得复尔！’”晚辈对父辈的处世方式已不能真正理解，裴注引《竹林七贤论》曰：“籍之抑浑，盖以浑未识己之所以为达也。后咸兄子简，亦以旷达自居。父丧，行遇大雪寒冻，遂诣浚仪令。令为他宾设黍ｈｕò＠⑨。简食之，以致清议，废顿ｊǐ＠⑦三十年。是时竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻。迨元康中，遂至放荡越礼，乐广讥之曰：‘名教中自有乐地，何至于此！’乐令之言，有旨哉！谓彼非玄心，徒利其纵恣而已。”元康是晋惠帝年号，这是玄学发展的转折点，放荡纵恣，则已非玄学，流为单纯的禽兽行为，而阮籍的“作达”是与之有本质区别的。既然名教已遭何曾辈所把持，那么阮籍、嵇康等人就只好转向老庄之学。从《世说新语》里可以看到，为了全身远祸，阮籍与司马氏政权还不致形成太紧张的关系，尤其司马昭对阮籍还十分友善，《世说新语·德行》第15条：“晋文王称阮嗣宗至慎，每与之言，言皆玄远，未尝臧否人物。”阮籍对于朋辈可以纵情任情，而在晋文王面前却表现得非常谨慎，这正是其全身远祸的谋略。《任诞》第5条裴注引《文士传》曰：“籍放诞有傲世情，不乐仕宦。晋文帝亲爱籍，恒与谈戏，任其所欲，不迫以职事。籍常从容曰：‘平生曾游东平，乐其士风，愿得为东平太守。’文帝说，从其意。籍便骑驴径到郡，皆坏府舍诸壁障，使内外相望，然后教令清宁，十馀日便复骑驴去。后闻步兵厨中有酒三百石，忻然求为校尉。于是入府舍，与刘伶酣饮。”然而在此种佯狂的举止与阮籍固有的学养抱负是十分矛盾的，他被迫与儒学名教作决裂。阮籍《大人先生传》说：“君立而虐兴，臣设而贼生，坐制礼法，束缚下民。”甚至连这种礼法之治所依附的君臣政治，也全然给予否定。当然，放言无忌，极易贾祸。而《齐物论》之“天籁”和“道通为一”说，一方面，在语言哲学高度，彻底否定是非美丑以至语言的实在意义，予观念形态以釜底抽薪的打击，使假礼教与之偕亡，以之来彰示窃国者的虚妄，《齐物论》恰可作为最有力的理论依据。而另一方面，自然、名教等在《齐物》观照下，表面上也泯灭了是非善恶的判分，激越与峥嵘均包裹在“齐物”之中，对手难施毒爪，自身得以远祸。因此阮籍上述直言，在其诗文里只是锋芒偶见，不代表其整体的风格。当心灵无枝可依、时势风雨如晦时，阮籍对《齐物论》情有独锺，乃从儒家入世向庄老转变的必然归趋，确乎是由自然论发挥了暗渡陈仓的作用。一部《庄子》（即使内篇）显然不出自一人之手，阮籍执“齐物”以观《庄子》其他各篇，则非“齐物”不足与言《庄》，整部《庄子》都“齐物”化了。比如《咏怀》诗其四十六：“莺鸠习桑榆，海鸟运天池，岂不识宏大，羽翼不相宜，招摇安可翔，不若栖树枝，下集蓬艾间，上洲园圃篱，但尔亦自足，用子为追随。”又如《答伏义书》说：“……外尚舛异，鸾凤凌云汉以舞翼，鸠ｙｕāｎ＠⑩悦蓬林以翱翔，螭浮八滨以濯鳞，鳖娱行潦而群逝，斯用情各从其好，以取乐焉，据此非彼，胡可齐乎？”不管有否弦外之音，但在对《逍遥游》的解释上，他齐一大小，此种齐一观是“正言若反”，郁积着深沉的愤慨和遒劲的风骨。然而《庄子·逍遥》篇并无混同鲲鹏和凡鸟之义，向、郭注《庄》，在以“齐物”解《逍遥》上，也与之略同，魏晋玄学发展至向、郭，具有明显的调和名教与自然的倾向，向、郭把“大鹏”意象齐一于林间小鸟，只是玄学家慑于现实的无奈表现，如郭象注《庄子·逍遥游》说：“若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当途。”有意向统治者靠拢，而且认为一种学说是否具有价值，也必须以是否能被统治者接受为衡量的标准，消解了《庄子》与君权决绝的战斗精神，从万物各适其性出发，则含光同尘，可所不可，个体在所谓“自适”的虚拟心境中，逍遥复逍遥，则君臣等矛盾冲突顿然涣释，这无疑是对《庄子》本义的曲解。 　　前已述及，嵇康于曹魏邺许发展以来的主流学风尚存有距离，比较接近汉人意思。他是在《老》学层面上理解《庄子》，其《卜疑》曰：“宁如老聃之清净微妙，守玄抱一乎。将如庄周之齐物变化，洞达而放逸乎。”他还徘徊在老与庄两个不同的人生境界，而阮籍则已彻底由《老》学向《庄》学超越。王夫之《庄子解》谈到《庄子》内、外篇：“……内篇虽与《老子》相通，而别为一宗，以脱卸其矫激权诈之失，外篇则但为《老子》作训诂，而不能探化理于元微。”以此而论，则嵇康《庄》学，尚偏滞于外篇。对于《庄子》，他虽未能借《庄》以建构起新的哲学体系，然其体会《逍遥》义旨，不以《齐物》作解，与阮籍和向、郭不同，在魏晋名士中，却是最为得其原义的。其《答二郭三首》说：“……坎懔趣世教，常恐婴网罗，羲农邈已远，拊膺独咨嗟。渔父好扬波，是逸亦以难，非余心所嘉，岂若翔区外，ｃāｎ＠(11)琼漱朝霞，遗物弃鄙累，逍遥游太和。”嵇康使用“逍遥”这一语词，有其特点，概表示其出世之意和不合作的态度，如上述诗里对《楚辞·渔父》或《史记·屈原列传》中渔父与世沉浮的人生观，就感觉难以仿效，而阮籍《咏怀》诗其三十二：“渔父知世患，乘流泛轻舟。”则觉得渔父的处世原则合情合理。嵇康“刚肠疾恶”，所谓“好尽”，即太讲是非分别，不能调和妥协，他说：“泽雉虽饥，不愿园林。”又说：“庄周悼灵龟，越稷嗟王舆。”显然不能做到“大隐在金们”那样出处裕如，则把自己完全置于与君臣政治相对峙的一边，从《逍遥》原始精神而言，嵇康堪称庄周的“典型尚存”。依照嵇康的解读，《逍遥游》里存有两种不同的境界，不可等量齐观。其《卜疑》说：“方将观大鹏于南溟，又何忧于人间之委曲。”《述志诗二首》：“斥ｙàｎ＠(12)擅蒿林，仰笑神凤飞，坎井蝤蛭宅，神龟安所归。”《述志诗》：“焦鹏振六翮，罗者安所羁。”认为《逍遥》讲“小大之辩”，并非意在遣荡分别，它对于“大”的一边、不为外物牵制的一边，是热情肯定和赞许的，这与阮籍辈齐一群动的意思，便恰好相反，仍代表着汉人对《逍遥》的理解。故此嵇康与阮籍思想区别之根本，乃在于他未受玄风的彻底洗礼，缺乏三晋一脉的自然论意识，正因为他思想发展没有“新玄学”这一环，使他心存剥而待复的政治幻想，不能看透，不能忘情于匡世救弊，所以他承认自己学不到阮籍这样不露圭角，虽也从儒家转向了老庄，但不能从“无君”的愤激上升到“无无”的思辩。他在司马氏政权下，“＠(13)伤其道”，难逃一死，良有以也。 　　明乎此，对于体认“阮旨遥深”和“嵇志清峻”在文学上的表现，实有迎刃而解之助。 　　 三 阮、嵇文学：“难以情测”与“性烈才隽”之分别 　　历代评价阮、嵇文字中，有极具眼光者，如晋袁宏《七贤序》说：“阮公ｇｕī＠(14)杰之量，不移于俗，然获免者，岂不以虚中荦节，动无过则乎！中散遣处之情，最为高绝，不免世祸，将由举体秀异，直致自高，故伤之者也。”认为阮隐而嵇显，嵇康“直致自高”，其爱憎抱负均表露无遗。唐王维《与魏居士书》说：“嵇康云：‘顿缨狂顾，逾思长林而忆丰草。’‘顿缨狂顾’，岂与ｆǔ＠(15)受维絷有异乎？‘长林丰草’，岂与官署门阑有异乎？异色起而正色隐，色事碍而慧用微，岂等用虚空，无所不＠ｂｉàｎ(16)，光明遍照，知见独存之旨乎？”他用佛教的“维摩诘”思想来批评嵇康的拘泥判分，太落于小乘，而阮籍思辩上臻“无无”，倒不意与大乘相通，这于两者思维本质的差别，还是击中肯綮的，而思维方式也必然影响其文学创作。 　　汤用彤《魏晋玄学论稿》多次指出，汉世扬雄、张衡虽心仪庄老，然“仍不免本天人感应之义”，天地自然尚可作为他们的栖息之所，他们不具有彻底的自然论观念，思想自由也毕竟有限，因此就难以达到思辩的超越，优游于儒道两端，只能在外篇层次上接受《庄子》。目睹太多的篡弑，自然论者已不抱否极泰来的希望，现实将阮籍摒挤出此在世界，但是，自然论主天人相分，心灵翱翔于别一世界，也必折翅而返，如《咏怀》诗其四十一：“荣名非己宝，声色焉足娱，采药无旋反，神仙志不符。”养生求仙都属虚幻，因此，阮籍的诗文就必然与“齐物”思维建立起某种对应的关系。以其《达庄论》为例，缙绅好事之徒责问“先生”，有曰：“今庄周乃齐祸福而一死生，以天地为一物，以万类为一指，无乃缴惑以失真，而自以为诚者也。”可见阮籍确乎以“齐物”思想作为《庄》学主旨，从讥讽俗儒始，但不滞留于此，因为批判或否定，仍然陷于封域，深得“齐物”之旨者，须更作思辩的超越，最后止于“忘”，才不落言筌，这颇具重玄双遣的特点。（注：唐成玄英注《庄》、《老》均用“重玄”“双遣”之旨，大致与大乘佛教“空”之后再“空空”说相仿。参见严灵峰《无求备斋老庄列》。）其诗文大多在此种思辩结构下展开，并体现出较为恒定的思维惯性。比如《咏怀》诗其二十八：“若木耀四海，扶桑翳瀛洲。日月经天途，明暗不相侔。穷达自有常，得失又何求。岂效路上童，携手共遨游。阴阳有变化，谁云沉不浮？朱鳖跃飞泉，夜飞过吴洲，俯仰运天地，再抚四海流。系累名利场，驽骏同一ｚｈōｕ＠(17)。岂若遗耳目，升遐去殷忧。”此诗前十六句谈穷达、得失、名利等，虽与儒家人生价值观决裂，但所表述的是一般的出世恬淡情怀，止限于《庄子》外篇水准，然重玄思辩驱使他递进攀援，最后说：“岂若遗耳目，升遐去殷忧。”以“忘”作终结，完成了一个“重玄”的思辩过程；这样的例子在《咏怀》诗里还多处可见，比如其二十四：“三芝延瀛洲，远游可长生。”其三十五：“时路乌足争，太极可翱翔。”其四十五：“竟知忧无益，岂若归太清。”其五十二：“是非得失间；焉足相讥理”。其五十七：“离麾玉山下，遗弃毁与誉。”其七十二：“更希毁珠玉，可用登遨游。”其七十三：“去置世上事，岂足愁我肠。”其八十一：“岂若遗世物，登明遂飘摇。”……深刻的苦闷，只能以“远游”、“翱翔”、“去置世上事”、“岂若遗世物”等话语来浇释块垒，而此等话语尽隐含着生发于其《庄》学的“重玄”思维结构，是《齐物》主导下的必然流露。“忘”是阮籍心灵无所附丽所呈现的心理状态，其所能寄怀归宿者，除了身前一杯酒便是宇宙之空“无”，因此在阮籍诗文里所展示的意象和意趣，尽似镜花水月，无一是阮籍可以投注生命的对象，其人生终极追求，已被“齐物”思想彻底击破，笔底所流淌的是裂变的灵魂及其纷乱的情思，历代注家从字面上索隐，似乎每首诗都可以搜寻到其本事，亦“亿则屡中”，并不足信，沈德潜《说诗啐语》说：“阮公《咏怀》，反覆零乱，兴寄无端，和愉哀怨，ｃｈù＠(18)诡不羁，读者莫求其归趣。遭阮公之时，自应有阮公之诗也。笺释者必求时事以实之，则凿矣。刘彦和称‘嵇志清俊，阮旨遥深’，故当截然分道。”此说十分中肯。 　　嵇康有强烈的爱憎判分，正缘于他有其最后退守的栖息之地。从阮、嵇幼年成长环境来看，两者有很大的差别。阮籍出生后两年，其父亲阮ｙǔ＠②去世，建安诗人当时就同题赋诗，感慨阮ｙǔ＠②身后孤儿寡妇凄惨的情状，（注：嵇康《幽愤诗》。）可证阮籍少小失欢，成年后又目睹并亲历了中国史上极为混乱黑暗的年代，因此其生命中极少亮色，作品自然以悲怆为基调，其浓烈的怀疑与幻灭意识，与此也有极深切的关联。而嵇康回忆童年，却带有一种甜蜜的感觉，虽然他也早孤，但是多次追忆“母兄鞠育，有慈无威”，（注：曹丕等著作《寡妇诗》说：“友人阮元瑜早亡，伤其妻孤寡，为作此诗。”可见阮ｙǔ＠②身后惨况。）他少年时期是幸福的，即使日后发生了多大的惨变，但这种早年铸就的对于世界美好的印象，却永不褪去其温馨的颜色，使他不致陷于彻底的虚无之中，决定了他不可能迈向阮籍式的自然论。就对于“自然”的理解而言，这在阮籍主要是一种个体内在的生命状态和处世哲学，委运随化自然而然之谓也。而在嵇康，除了个体任性而动之外，因其诗文引《庄》以在外篇为多，不能超拔于《老》学的境界，表明其自然论思想不彻底，其笔下“自然”与“天理”相连系，作为外在于人的一种存在，有《老子》“自然”的本体性质，所以还代指合乎天理的自然界，如山川风物，良辰美景，等等，或者反过来，这一切也就是他任自然——与自然融为一体之谓也，也就是他遁世的场所、粪土弄权者和抨击世俗的阵地。而这最后遁世场所的有和无，使他和阮籍在思想及文学创作上产生了明显的差别，因为作为彻底的自然论者，或者要驾御自然，或者看破天命，自然景物在其眼里，不存在任何神秘的魅力，难以成为审美的对象，往往与自然缺乏亲和感，阮籍即是如此。 　　故而，阮、嵇文学作品的差别，最主要表现为：阮旨归趣逗虚，而嵇志却十分落实。“阮旨遥深”依上述分析，主要指不可拘泥于字面来强作解人，其“重玄”式思维，决定了其诗文有不可方物的特点，还是锺嵘《诗品》较能道出阮籍的风格特征，它评之曰：“……言在耳目之内，情寄八荒之表，……颇多感慨之词，厥旨渊放，归趣难求，颜延注解，怯言其志。”这比牵强附会要高明，是“阮旨遥深”的更深入具体的阐发。而“嵇志清峻”则因嵇康尚有所固守，其旨趣却令千载之下，也为之ｌｉàｏ＠(19)然。嵇康以自然为最后逃遁与栖息之地，一则自然的山水草木，逍遥其间，如马之“ｈé＠(20)草饮水，翘足而陆”（《庄子·马蹄》篇），可以忘忧，毫无人为痕迹的自然，令人有返朴归真的大愉悦，面对自然，嵇康想起亲情、友情的温暖，还有春风美景对生命的赠予，于是他发出了深情的赞叹和讴歌，其《兄秀才公穆入军赠诗十九首》说：“目前归鸿，手挥五ｘｉáｎ＠(21)，俯仰自得，游心太玄。”在自然怀抱中，诗人的呼吸与心跳也和自然同一节律，此时体味生命的美好，就如旨酒般甘醇，由天地长久、自然神丽，激发起对生命的眷恋，其养生求仙思想，都从热爱自然中来，阮籍就绝少有在静谧的心境里对自然景物的观照。因此嵇康诗文时有描景抒情的笔调，其《酒会诗》：“乐哉苑中游，周览无穷已，百卉吐芳华，崇基邈高＠(22)，林木纷交错，玄池戏鲂鲤，轻丸毙翔禽，纤纶出ｚｈāｎ＠(23)鲔，坐中发美赞，异气同音轨，临川献清酤，微歌发皓齿，素琴挥雅操，清声随风起。斯会岂不乐，恨无东野子，酒中念幽人，守故弥终始，但当体七ｘｉáｎ＠(21)，寄心在知己。”多么美好啊！友朋雅聚，诗人左右顾盼，搜寻着焕发生命活力的景物，百花吐艳，峻岭叠秀，到处枝繁叶肥，青春少年兴高而技痒，弋钓其间，身手不凡，博得座中一阵阵赞叹，还有美丽的女子琴歌佐觞，诗人沉浸在欢乐之中，然还在思念神会默契的知己。嵇康常常营造这么一种远离尘嚣的景物，来忘却现实的纷扰，其景其情皆有清幽脱俗的特点，字字如翠珠碧玉，可谓清气缭绕。故而，刘勰所谓“嵇志清峻”，其“清”之所指，与这一类写景文字关系甚密；另则，嵇康在对待朋友和司马氏政权的态度上，表现出不同的面目，比如《世说新语·德行》第16条裴注引康别传曰：“康性含垢藏瑕，爱恶不争于怀，喜怒不寄于颜。所知王ｊùｎ＠(24)冲在襄城，面数百，未尝见其疾声朱颜。此亦方中之美范，人伦之胜业也。”可见在平日里，嵇康是极有涵养的人，远比阮籍好作青、白眼要显得柔顺且有包容性，只是在涉及政治原则等大节问题时，他才表现得刚正不阿。嵇康《释私论》倡言“越名教而任自然”，“自然”与“名教”相对；其《与山巨源绝交书》说：“故有处朝廷而不出，入山林而不反之论。”“朝廷”与“山林”相对，他崇尚自然和山林的纯朴宁静，以之来反对名教及朝廷的虚伪浮华，“自然”便成为嵇康鞭挞假礼教的理论根据。《世说新语·栖逸》第3条裴注《康别传》曰：“山巨源为吏部郎，迁散骑常侍，举康，康辞之，并与山绝。岂不识山之不以一官遇己情邪？亦欲标不屈之节，以杜举者之口耳。乃答涛书，自说不堪流俗而非薄汤、武。大将军闻而恶之。”嵇康所作出的不屈姿态正是针对整个司马氏政权的，自然与名教绝不能消除畛域，个人也不能无原则地含光同尘，《栖逸》第2条：“嵇康游于汲郡山中，遇道士孙登，遂与之游。康临去，登曰：“君才则高矣，保身之道不足。”如此坚定不移的信念，确乎完全是由其思想停留在《老》学与《庄》学外篇使然。王国维《书辜氏汤生英译〈中庸〉后》说：“……夫老氏道德政治之原理可以二语蔽之曰‘虚’与‘静’是已。今执《老子》而问以人何以当‘虚’当‘静’，则彼将应之曰：天道如是，故人道不可不如是。”（注：《王国维遗书》第五册，上海古籍书店1983年版。）嵇康从《老子》这一套思维出发，必然要执自然之大美，以矫人世之伪饰，以其《声无哀乐论》来看，他似乎是在强调自然的五行、五音与人之内在情感之隔断，但是作为最尊崇自然的嵇康，其实要表达的还是人为不如自然本身的意思，自混沌未凿的自然看来，人世间的一切意识作为，如礼乐规矩典章制度，均属馀食赘行，他借助自然破除世俗观念，扫荡《荀子·乐论》之类儒家乐论对人性的束缚，求得人性的抒放；对于其《难自然好学论》也应作如是观，其矛头始终一致，意在动摇欺名盗世者的思想统治。自然与名教势必处于不可调和的对立状态，要么逍遥山林，要么效命朝廷，没有左右逢源的路可走，然则不愿象向秀那样“失图”，宁折不弯，亦终将消灭而后已，嵇康《与阮德如》高傲地宣称：“泽雉穷野草，灵龟乐泥蟠。”但阮德如答诗却极有预见性地告诫他：“神龟实可乐，明戒在刳肠。”指出不合作者的必然结局。庾阐《孙登赞》说：“嵇子秀达，英风朗烈，道＠(13)薰芳，鲜不玉折。”钟会假借“昔太公诛华士，孔子戮少正卯，以其负才乱群惑众也。今不诛康，无以清洁王道”来劝晋文王杀戮嵇康，钟会所言，纯出自荀子、韩非刑名家言，说明嵇康的不妥协对晋朝统治构成的威胁，与阮籍的佯狂作达所带来的负面影响在程度上大为不同，对于阮籍尚能容忍，而对于嵇康却非杀不可。而在这种因固守而逐渐走向流血玉碎过程中，凸现出嵇康的人格如松之高洁，如山之伟岸，永远对违背其“自然”原则的事物发出其势不两立的声音，这正体现出刘勰“嵇志清竣”月旦之既“清”且“峻”的特点。《文心雕龙·体性》篇：“叔夜俊侠，故兴高而采烈。”这里，刘勰评价嵇康又用了“俊侠”一词，《史记·游侠列传》所叙述游侠义薄云天，奋不顾身，嵇康为挚友吕安“保明其事”，无妄之灾的降临，这本是嵇康一生的必然归宿，但因此而罹难，以“侠”颂之，就十分切合。《世说新语·雅量》第2条：“嵇中散临刑东市，神气不变，索琴弹之，奏《广陵散》。曲终，曰：‘袁孝尼尝请学此散，吾靳固不与，《广陵散》于今绝矣！’”锺嵘《诗品》：“嵇中散诗颇似魏文，过为峻切，讦直露才，伤渊雅之致。”后世为嵇康命丧屠刀，表达了无数的惋惜，甚至以为不智，但嵇康极为纯净的人格，在中国文人史上确如惊鸿一瞥，虽“《广陵散》从此绝矣”！但无声之中，却蕴积着巨大的心理势能，激浊扬清，后世肩膀硬敢担当者，应视作《广陵散》之嗣响。 　　关于“竹林七贤”，古人都认同是以阮、嵇为翘楚，馀者其实卑卑不足道。但是领袖群伦的阮、嵇，他们之间竟存在着如此大的差异，细究此种差异，才深刻地体会到，正是存有差异，才使他们如交相辉映的两颗星座，各因对方的存在而更加生动璀璨，他们都是不可相互替代的个体，给魏晋玄学增添了丰富复杂的内涵，阮、嵇这个话题，将一直谈论下去。 　　字库未存字注释： 　　 ＠①原字为或加两丿 　　 ＠②原字为王加禹 　　 ＠③原字为（山下加豆）加页的繁体 　　 ＠④原字为金加至 　　 ＠⑤原字为柰加隶 　　 ＠⑥原字为口加敢 　　 ＠⑦原字为几的繁体 　　 ＠⑧原字为口加彦 　　 ＠⑨原字为月加霍 　　 ＠⑩原字为宛加鸟的繁体 　　 ＠(11)原字为氵加食 　　 ＠(12)原字为晏加鸟的繁体 　　 ＠(13)原字为亻加隽 　　 ＠(14)原字为瑰的繁体 　　 ＠(15)原字为亻加免 　　 ＠(16)原字为彳加扁 　　 ＠(17)原字为车加舟 　　 ＠(18)原字为亻加叔 　　 ＠(19)原字为目加僚右 　　 ＠(20)原字为齿的繁体加乞 　　 ＠(21)原字为弦的繁体 　　 ＠(22)原字为足加寺 　　 ＠(23)原字为鱼的繁体加颤左 　　 ＠(24)原字为浚的繁体