|
【原文】
14.19子言卫灵公之无道也①，康子曰②：“夫如是，奚而不丧③?”孔子曰：“仲叔圉治宾客④，祝鮀治宗庙⑤，王孙贾治军旅⑥。夫如是，奚其丧?” 【注释】 ① 卫灵公：卫国的国君。 ② 康子：即季康子，姓季孙，名肥，“康”为他的谥号，“子”为尊称。鲁哀公时为正卿。 ③ 奚：用法同“何”，疑问代词。译为什么，作状语。而：连词，连接状语和谓语中心词，可不译出。 ④ 仲叔圉(yǔ)：即孔文子，姓孔，名圉。卫国大夫。“文”为他的谥号。治：指接待。 ⑤ 祝鮀(tuó)：姓祝鮀，字子鱼。卫国大夫。 ⑥王孙贾：卫灵公的大臣。 【语译】 孔子说到卫灵公的昏庸无道时，季康子说：“既然像这样，为什么卫国不亡呢?”孔子说：“因为他有仲叔圉接待宾客，祝鮀主管祭祀，王孙贾指挥军队。像这样，他的国家怎么会败亡呢?” 【解读】 本章记载表明孔子的“人才观”――人才重要。 卫灵公无道，似成定论。《左传》、《说苑》、《庄子》、《吕氏春秋》、《孔子家语》，诸多典籍多有记载，大致可以勾勒如下劣迹，一是好色，闺门之内姑姊妹无别。有三个妻子而同盆洗澡。二是好饮酒作乐，驰骋田猎。三是不理朝政，不与诸侯盟会。如此荒诞无道的君王，他却有三位能臣：“仲叔圉负责外交礼仪，祝鮀负责祭祀典礼，王孙贾统领军队。”因为他有三位能臣，所以卫灵公在位42年，无政务差错，国家尚属太平。历代注释家也认为人才难得，朱熹引尹氏说：“能用此三人，犹足以保其国。”《四书训义》：“人才关于国运。”这些看法固然不错，但有一个问题，历代注释家，不可能没有发现，抑或是发现了为圣人讳也不愿明说：按儒家文化的要求应该是“修己以安人”，“修己以安百姓”，尤其是《大学》关于“修身”强调得十分具体，在三纲八目中的地位也十分突出， “修身”是三纲八目的根本，作者正面推导而后又从反面推导，环环相因，丝丝如扣，意在反复强调“修身”。“本乱而末治者，否矣。”卫灵公无道，首先表现为道德修养败坏，纲纪伦常全无，其修身之本已乱。既然修身之本已乱，接踵而来的国家似乎自在“沦丧”之列，但事实恰好相反，如此一个昏君临政42年，居然安然无恙，这对孔学理论是一个极大的冲击，或者说是一个难以自圆其说的悖论。仅仅归结为人才重要，关乎国运，无论怎么说，也显得有些苍白无力。或者你说人才再重要，犹如“殷有三仁”，但在商纣王却是赶尽杀绝，格杀勿论，你即便是全能的人才也无用武之地。“人才”不得任用，“人才”何用。以上矛盾是显眼的事实，不容回避。或许是“卫灵公无道”的说法有问题，或许是“修身”是“本”的理论有问题。而且这一类无道而又临政的，历朝历代不乏其人，秦皇汉武，唐宗宋祖，历代君王有多少人是仅因“修身”好而获得天下，或又治理天下的呢?其他人可以不论，汉高祖刘邦是大家十分熟悉的一个皇帝，从他个人品行讲，他几乎就接近一个流氓无赖，或者说地痞似的人物，他居然能打败项羽匡扶天下，建立汉代几百年的基业，刘邦与卫灵公颇有许多相似之处，他们均是身不修而国照治。 孔学的这一悖论似乎可从三个方面去分析。一个是治国方略的问题，一个是“仁者安仁，智者利仁”的问题，三是修身理论绝对化的问题。 一、治国方略问题。诸子百家学说，尽管异彩纷呈，各又自成体系，但有一个共同点，均是“求仕”而“干世”的学说，为君王呈献一份治国蓝本。法家以“法”治国，儒家以“仁”治国，道家以“无为”治国，等等不一而足。对后世影响深远的也是儒法道三家。卫灵公治国，我们可以说他采用了道家的治国方略，“无为而治”、上无为而下有为，“无为而无不为”的治国方针。道家的“无为而治”即“南面术”，是统治者，管理者的学问，卫灵公手下的能臣大将，各司其职，各尽其责，井井有条的运转，正是卫灵公“无为而治”的形像描绘。老子在《道德经》中说：“太上不知有之，其次亲而誉之，其次畏之，其次辱之。”老子把管理艺术分为四个层次，第一个层次，“太上不知有之。”沐浴你的大恩而并不知道你的存在，接受你的管理而并不知道管理者的存在，“百姓淡然不知其善。”这是最高的境界，化“有”为“无”。第二个层次，“亲而誉之。”亲近你，并赞誉你，这类管理者事必躬亲，勤政廉洁，兢兢业业，克勤克俭，一般说这一类的管理者是很好的管理人才。第三个层次，则是“畏之”。害怕你，管理者和被管理者猫鼠之间的关系。最后一个层次，管理者靠羞辱的手段管理下属，被管理者也羞辱管理者。卫灵公的管理术当属“无为而治”。“太上不知有之”的管理术，所以他不问政事而可享政42年，儒、道在许多领域有时也是相通的，“无为而治者其舜也与!夫何为哉?恭己正南面而已矣。”(《卫灵公篇》)讲的也是“无为而治”，儒家的无为而治谈的是“圣人的管理术”，卫灵公无道，不是圣人，但他却运用了圣人的管理术，这也是笔者要谈的第二个问题。 二、“仁者安仁，是智者利仁”的问题。“修身”“克己”“修己”包括“正心”“诚意”“格物”“致知”一系列修身必须的功夫，但对一个管理者来说，终其一生也难达到一个很高的境界，当你达到这个境界的时候，可能年事已高，又不堪政务的繁冗了。尧、舜、禹、周文王、周武王是儒家学说的理想圣人，芸芸众生，凡夫俗子者居多，七情六欲均十分健全，但他们也要管理或治理天下，这一类无德无道或道德修养不足，修道未善的人如何治理天下，孔子一边高要求，“修己以安人。”“修己以安百姓。”但一边又说：“仁者安仁，智者利仁。”意思是如尧舜禹等圣人仁德在身，以仁安天下，固然是上上策。非仁者不能安仁时，退而求其次，“智者利仁。”智者难能以“仁”修身，以“仁”养身，但可以以“仁”治人。晋文公“谲而不正”，品行不端，却能称霸中原，他则属于“智者利仁”。不论他假“仁”也罢，假“义”也罢，均十分高妙的运用了“仁”。刘邦能开创汉代几百年的基业，也当属于“利仁”类人物。三国刘备，意欲匡扶汉室，也在“利仁”方面下了功夫，他是一仁御一智，一智御五勇的格局而获得三足鼎立的局面。项羽虽无文化，但他英勇盖世，意欲“利仁”，可惜当需大仁时，他不能，尽施一些妇人之仁，同甘共苦，吮疽敷疮类小人之仁。刘邦成功，利大仁;项羽失败;利小仁;灵公虽无道，但人也是智者，善于利用仁道以治天下。孔子在《说苑•尊贤篇》中赞扬灵公。 鲁哀公问于孔子曰：“当今之时，君子谁贤?”对曰：“卫灵公。”公曰：“吾闻之，其闺门之内姑姊妹无别。”对曰;“臣观于朝廷，未观于堂陛之间也。灵公之弟曰公子渠牟，其知足以治千乘之国，其信足以守之，而灵公爱之。又有士曰王林，国有贤人，必进而任之，无不达也。不能达，退而与分其禄，而灵公尊之。又有士曰庆足，国有大事，则进而治之，无不济也，而灵公说之。史鰌去卫，灵公邸舍三月，琴瑟不御，待史鰌之入也而后入。臣是以知其贤也。” 孔子作了两点说明，一是朝廷之公与闺门之私的区别，赞扬其朝廷之公，不论其闺阁之私。二是内举不避亲，外举不避疏，不论亲疏，唯贤是举，对弟弟公子渠牟，“灵公爱之”，对“士”王林，庆足之类，“灵公说之。”更有趣的是《庄子•则阳篇》中的记载： 仲尼问于伯常骞曰：“夫卫灵公饮酒湛乐，不听国家之政，田猎毕弋，不应诸侯之际。其所以为灵公者，何邪?”伯常骞曰：“夫灵公有妻三人，同滥(盆)而浴。史鰌奉御而进所，搏币而扶翼。其慢若彼之甚也，见贤人若此其肃也，是其所以为灵公也。” 一边说他饮酒作乐，不听国政，田猎捕兽，不应诸侯之会，有妻三人，同盆而浴。一边则说他，贤臣史鰌奉召进君所，灵公叫人接过他手上的物品，并使人搀扶着他。伯常骞说他;“生活中的他是那样的散漫无羁，见到贤人却是如此的庄严肃穆而尊敬他们，这就是卫灵公敬贤，用贤，智者利仁，无为而治，无为而无不为的高超的管理术，或曰统治术。成玄英在注《庄子》时说：谥法，德之精明曰灵，这个“德之精明”也只能是对晋文公“谲而不正”，卫灵公的无为而治以及他的“智者利仁”的又一种说法而已。 三、是修身理论绝对化的问题。灵公无道中含有道，“无道”是指他修身不够，生活糜乱;“有道”是说他善用无为之术，善于“利仁”，善于知贤，敬贤而用贤，这也是卫灵公的高妙之处。我们现在反过来，看《大学》“自天子以至于庶人，皆以修身为本，其本乱而末治者，否矣，其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。”《礼记•大学》的作者强调“修身”，固然很重要。孔子文化修身的确是关键，“子帅以正，孰敢不正。”“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。”孔子可能只从正面在叙述，从正面在要求，并未从正反两个角度去强调。《大学》作者强调到无以复加的地步，“本乱而末治者否矣。”卫灵公的确是本已乱而末又治的典型，你不能不承认，一种理论强调到绝对化的程度，这种理论则容易走向僵化的末路，孔子“仁者安仁，智者利仁”就是“修身”理论灵活运用最好的说明。孔子还在《里仁篇》中说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义与之比。”也是对“利仁”说的补充，“天下之事，没有绝对的正确(无适也)，没有绝对的错误(无莫也)。”只依从义来行事，义者，宜也。一切以恰当为最高原则，“义与之比”。卫灵公以事功为“义”，刘邦以夺取天下为“义”，晋文公以纠合诸侯为“义”。皆以修身为本固然不错，强调到绝对化的程度时，人们就开始对孔子学问真实性可操作性采取怀疑的态度了，孔子学问的确博大精深，给人确有“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”的通透宏远的感受，后学将其一一坐实，反倒显得不妙。 |
|
|
