"太一生水"说

"太一生水"说

作者：庞 朴 [2001-11-16 9:28:48]

郭店楚简有论说宇宙生成者，定名为《太一生水》篇。全篇现存十四简，三百零五字。     与迄今已知的宇宙生成诸说──"太极生两仪、两仪生四象"、"道生一、一生二、二生三"以及"有太易、有太初、有太始、有太素"──不同，太一生水说在时间上看来更早些，在内容上更生动些，与希腊、希伯来的一些古老说法有更多的相似性，因而更值得注意。原文不长，且抄录如下（异体字、通假字已改正，缺失字已酌补；末句"天道贵弱……"原单列成中段）： 太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成冷热。冷热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而後止。 故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，寒热之所生也。寒热者，四时之所生也。四时者，阴阳之所生也。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。 是故太一藏於水，行於时。周而又始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能厘，阴阳之所不能成。君子知此之谓…… 下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。道亦其字也。请问其名。以道从事者，必托其名，故事成而身长。圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。天地名字并立，故过其方。不思相当。天不足於西北，其下高以强；地不足於东南，其上□□□。不足於上者，有馀於下；不足於下者，有馀於上。天道贵弱，削成者以益生者，伐於强，责於…… （  一  ）     宇宙发生之原，在此取名为太一。"一"者数之始，体之全；"太"者大于大，最于最。则"太一"在时间上指最早最早的时候，空间上指最源最源的地方。这或许便是取名的用意。     但是同时我们还知道，太一也是楚国神灵的名字和天上星星的名字。屈原《九歌》所祀第一尊神，便是东皇太一。王逸《楚辞章句》注曰："太一，星名，天之尊神。祠在楚东，以配东帝，故云东皇。"所谓"天之尊神"，即最高神或上帝，有的地方写作"天皇大帝"（见《石氏星经》、宋洪兴祖《楚辞补注》引《天文大象赋·注》）。而太一作为星，则指众星之轴北极星，其说载於《史记·天官书》等。星星和神灵之名为太一，当亦取其至高无前、天上第一的意思；一般说来，它们得名的时间，较早於哲学太一。     哲学太一在传世文献中，常见於《庄子》、《吕氏春秋》和《淮南子》等，与道家的"道"范畴异名同谓。如《吕氏春秋·大乐》说："道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之名，谓之太一。"《庄子·天下》说关尹、老聃"建之以常无有，主之以太一"；"常无有"和"太一"，都是"道"的又一说法。《太一生水》末段也有"道亦其字也，请问其名"之说，指出"太一"和"道"，乃名、字之别。   不过奇怪的是，在传世的《老子》五千言中，只见"建之以常无有"的说法，找不到如何"主之以太一"处。曾经有人根据《太一生水》简的形制及书体同於《老子》丙简一事，推测《太一生水》原属《老子》。可是从文体看，二者颇不一致；更重要的是，"太一生水"和《老子》"道生一"的宇宙生成论，也大异其趣。       《老子》说："道生一，一生二，二生三，三生万物"。道所生的这个"一"，我们没有根据说它是水，从它能生二来看，只能理解为混沌；"二"是阴阳；"三"是和，所谓"万物负阴而抱阳，冲气以为和"；阴阳而和，万物便出来了。这是一套相当体系化且哲学化的理论。《太一生水》的情况则不同。它描述的宇宙生成过程非常具体，太一首先生出来的，既不是一个抽象的一，也不是一堆模糊的混沌，而是一片具体而清澈的水；水在以後的天地万物生成上，又起了关键性的辅助作用。     《老子》也很推崇水。它不仅说"上善若水"，称赞水以柔弱胜刚强，而且常以水来形容"道"，说什么"大道泛兮"、"渊兮似万物之宗，湛兮似或存"之类。特别是它所谓的"玄"，在我看来，正是取自流水的漩涡  ；"玄之又玄，众妙之门"一句，既可理解成道为万物之本，也可想象成水是万物之源。因此在《老子》书中，"道"是"水"的哲学升华，"水"是"道"的物理原型，二者如影之与形，关系十分密切；当然，不是母子关系。     《太一生水》中"太一"与"水"的关系则不然，它们不是形影关系，而是母子关系；但又不是简单的母子关系，而是具有反辅功能的母子关系，就是说，"水"在宇宙生成过程中，占有一个特殊地位。     水的特殊地位，在别的创世说中也不乏其例。《旧约·创世记》上说："起初上帝创造天地，地是空虚混沌，渊面黑暗，上帝的灵运行在水面上。"就是说，天地是上帝创造的；水却是原有的，它与上帝同在。     古希腊哲学家泰勒斯说："水为万物之原"。比他更古老一些的哲人则以海神奥启安与德修斯为创世的父母，而诸神也往往指水为誓（见亚里士多德《形而上学》一卷三章）。     中国稷下学派的《管子》亦有《水地》篇曰："水者何也？万物之本原也，诸生之宗室也，美恶贤不肖愚俊之所产也。"     准此可以推想，无论是《老子》也好，《太一生水》也好，其宇宙生成说的思想资源都是水原说。《老子》将水升华为道，由道来生一生二生三生万物，在哲理上更通畅些，也更成熟些。《太一生水》则在水之前安上个太一，用普遍本原来代替具体本原，理论上是进了一步；可是这个後到的普遍，尚难抗衡传统的法力，所以仍需水的反辅来帮助；而且，这个孤零零的普遍，本身竟无可安顿，而不得不"藏於水"，让水来出头露面。这些都说明，《太一生水》在哲理上，比《老子》要稚嫩得多，其脱胎於水原说的痕迹，也明显得多。 （  二  ）     太一生水而後有天地；天地生成并相辅，而後有神明；神明生成并相辅，而後有阴阳。在这些步骤里，天地和阴阳都很熟知，所谓神明，究为何物？     《淮南子·泰族训》上有个定义道："天设日月，列星辰，调阴阳，张四时，日以暴之，夜以息之，风以干之，雨露以濡之；其生物也，莫见其所养而物长，其杀物也，莫见其所丧而物亡，此之谓神明。"这里所谓的神明，指的是天地的神妙功能，大自然的化育作用。这等理解，大概是那时的共识。《庄子·天下》篇里多次提到的"神明"，也都是这个意思。例如："古之人其备乎，配神明，醇天地，育万物，和天下……"，"一曲之士，……寡能备於天地之美，称神明之容"。别的书中，如《易·说卦》有"圣人……幽赞於神明而生蓍"说，也是说蓍草是由神明生出来的，圣人起个配合赞助作用而已。   "神明"有时指人的主观状态。也是在《淮南子》上，另有个定义道："夫将者必独见独知。独见者，见人所不见也；独知者，知人所不知也。见人所不见，谓之明；知人所不知，谓之神。神明者，先胜者也。"（《兵略训》）与此相似，《庄子·齐物论》亦有"劳神明为一，而不知其通也，谓之朝三"之说。这种主观状态的神明，按照当时的理解，乃是效法客观神明而成的大智大慧，非一般人所可企及的。     《太一生水》所生的"神明"，应该是客观的神明，天地的神明，这是不成问题的。问题是，它们是否仅为天地的某种功能、大自然的某种作用，如上引《泰族训》所说，而无自己之体？由太一生成万物的全过程看，答案似为否定的。因为，从太一生水到"成岁而止"，其每一步所生成者，都是一项具体"物"；"神明"既亦列其中，应无例外。《淮南子·道应训》上有段话，透露了一点消息：     罔两问於景曰：昭昭者，神明也？景曰：非也。罔两曰：子何以知之？景曰：扶桑受谢，日照宇宙，昭昭之光，辉烛四海；阖户塞牖，则无由入矣。若神明，四通并流，无所不极，上际於天，下蟠於地，化育万物，而不可为象，俯仰之间，而抚四海之外，昭昭何足以明之。故老子曰：天下之至柔，驰骋天下之至坚。 罔两以为神明就是那"昭昭之光"，当然是小看了。可是，罔两竟然以为它是光，想必亦事出有因。想来，神明虽不是那"辉烛四海，阖户塞牖，则无由入"的光，也必定是某种可以被误会为  昭昭之光的、"无所不极"无由阖塞之的"光"，其体至柔其用至坚的"光"。这种光，应该就是"明"和它的"神"。     我们注意到，太一在生成天地万物的全部过程中，未曾生过日月或光亮。而耶和华在他的创世活动中，头一句话就是"要有光！"到第四天又特地"造了两个大光，大的管昼，小的管夜"。看来耶和华的故事是合理的；因为无光的世界是不堪设想的。现在我们对照太一所生诸物中，只有"神明"可以与光亮、日月相当，只不过它们不叫"光"或"日月"而叫"明"。明是什么？《易·系辞下》中说："日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。"则"明"非日月，亦非其昭昭之光，而是"日月"相推的产物或结果；是来自日月又超越日月的第三者，是光之精华或曰"明"；以其有化育万物的功能，亦称"神明"。     严格说来，"神"和"明"是两种客观存在。不过此所谓的"神"，就在"明"中；此处的"明"，是"神"的。而整个所谓的"神明"，就其"神"而言，可以视为天地的功能、大自然的作用；就其"明"而言，确乎有其自己的"上际於天，下蟠於地"的形体，不过"不可为象"而已。 ☆ 夫天宙然示人神矣，夫地佗然示人明也。天地奠位，神明通气，有一有二有三。位各殊辈，回行九区，终始连属，上下无隅。（扬雄：《太玄离》） （  三  ）     古希腊人曾经认为最普遍的对立是冷和热、干和湿；构成世界的四大元素恰好各自具备其中的两种（水：冷和湿；火：热和干；气：热和湿；土：冷和干），而两两对立（水与火对立，气与土对立）。     在中国，似未见过冷热干湿位於宇宙生成中的议论。《洪范》说过"水曰润下，火曰炎上"，说的是水火具有此等属性，与宇宙如何生成无关；《易传》有"水流湿，火就燥"，说的是事物之间  "同气相求"，也无关於宇宙生成问题。至于冷热一节，更是不见经传。此次郭店楚简之出土，使我们眼界大开，其《太一生水》在生成"四时"与"岁"中间，插进寒热、湿燥两步，值得特别注意。     我们知道，"四时"乃春夏秋冬；而所谓"岁"，一般说来，就是一年  ，亦即春夏秋冬。一个宇宙生成过程中，两次生成春夏秋冬，显然是没道理的。考虑到两者之间更有寒热湿燥两步，因之可以认为，此所谓的"岁"，不是年或四季的意思，而是指的农业好收成。《左传》有"国人望君如望岁焉"（哀公十六年），《孟子》有"王无罪岁，斯天下之民至焉"（《梁惠王上》）句，可见"岁"在那个时代，意义之重大。在靠天吃饭的情况下，"岁"之取得，端赖风调雨顺，所以在"四时"以後，会有成寒热、成湿燥的步骤，就十分自然了。而全部宇宙生成过程，一直归结到"成岁而止"，给人一个安居乐业的环境，也真算得上是尽美尽善了。     同是冷热干湿，在希腊，被想象为元素结合的对立条件；在中国，却具体落实到农业收成上来。此中的不同，与各自文化习性有关，颇足发人深思。 （  四  ）     "太一生水"的"生"字，也很值得考究。本来在自然界，鸡生蛋和蛋生鸡，是两种不同的生法。鸡生蛋以後，鸡还是鸡，蛋自是蛋，这可以说是"派生"。而蛋生鸡以後，蛋便不复存在，化成鸡了，故不妨谓之"化生"。如果要追究起鸡与蛋到底谁是先生，那么派生、化生便都不足以解释了，而需由另一种生──"发生"来回答：鸡和蛋都是从无鸡无蛋的状态中发生出来的。     太一生水属於化生，即太一变化为水。太一生水或变化为水以後，太一不复直接存在了，但并不消失，它就在水中，作为本体而在水中，水可说是太一所现之象；也可以说，太一是绝对、是普遍，水是相对、是个别，绝对寓於相对之中。所以简中说："太一藏於水"。     太一生出水来，又藏於水中，这是典型的化生。不过这两句话更各有自己的意思："太一藏於水"所要强调的，是太一作为宇宙本体的地位；而"太一生水"所要强调的，是太一作为宇宙本原的地位。在道家哲学中，这二者是一致的。     当然在生成宇宙的全过程中，太一不仅化生为水而已矣，它还依次化生为天地、神明等别的东西。所以也可说太一藏於天、藏於地、藏於四时等等；太一和天地四时等等的关系，也是绝对和相对的关系、本体和现象的关系；以及，本原和生成的关系。     作为本原和本体的太一，在生成和显现为水等万物时，是带着它的运动属性一起去做的，所以宇宙万物才是活泼泼的。竹简中说，"是故太一藏於水，行於时"，所谓的"行於时"，就是指的运动。至於运动的形态，竹简主要列出两点，一是"周而复始"，一是"一缺一盈"。周而复始即循环，是古代人所能达到和所常采取的运动观；在《老子》，叫做"反者道之动"，在《易传》，例如"寒往则暑来，暑往则寒来"。至于一缺一盈，则是以月相作比方的运动，和《易传》的"一阴一阳之谓道"、《老子》的"保此道者不欲盈"，都还有所不同。可惜简中对这两种运动形态未作更多的说明，其对人事的意义也只剩下半句话（"君子知此之谓……"），我们已无从得知其详了。     竹简对太一的运动十分推崇。除了指出太一正是通过运动"为万物母""为万物经"之外，还特别加上"天之所不能杀，地之所不能厘，阴阳之所不能成"这样几句表示身份崇高的警句。这大概是要强调，这运动，是太一所内在固有的，物物而不物於物的。