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老子与水
老子（约公元前571年--?），宋国相人（今安徽费濉溪县人），一说为楚国苦县厉里人，与孔子同时且年擅长孔子。老子是道家思想的开创人，是中国古代最有影响的思想家、哲学家之一。老子暮年著书高低两篇，共五千多字，即传播至今的《老子》，也叫《道德经》。《老子》的思想博大高深，它把具有丰硕哲学内容和政治内容的思想都归之于一个最高范围——“道”之下。当我们力求把握老子之“道”的精华和特点时，发现其影响至深的哲学精见竟是水性的化身。老子多处以水或与水有关的物象来比况、阐发“道”的精湛和妙用，甚至水还一度被老子推重为“道”的象征（认为水“几于道”）。有人说：老子的哲学就是水性哲学。信哉此言！如果我们把水作为老子文化思想框架中的一个十分重要的标志，从这个角度回溯老子的文化思想，则更能把握老子之“道”的逼真底蕴和内涵。 一 “道”是老子哲学的中央观念，他的全部哲学体系都是从他所预设的“道”中开展的，并由此捂示出了“人法地，地法天，天法道，道法自然” （《老子?二十五章》）这一条贯穿着天地人的大法则。《老子》书中所有的“道”字，符号形式固然是同一的，但在不同章句的文字中，却具有不同的义涵。也就是说，“道”的法则无所不包，实用于自然万物和人类社会。有些处所，“道”作为生产并决议世界万物的最高切实（这个实在存在的“道”具有形而上的性格，它既不属于形器世界的东西，也无确实的形体和称呼，我们无法用感民去直接接触它的存在）。当道以“本体”形态呈现时，老子把它称为“万物之宗”；当“道”作用于社会人生时，它又体现出某种规律，这些规律可作为我们认识世界的重要参照和为人处世的准则。 事实上，老子立说的“道”，并不是主观的设想和臆造，而是在经验世界中所体悟的道理，经过形象和升华后，把它们统统附托给所谓的“道”。也就是说，老子之“道”起源于对大千世界事象的深刻体察和思考。从天文环境来看，老子和庄子这两位道家代表人物成长和主要活动的处所为河洛、江汉之间的水泽地带。《史记?老庄申韩列传》称老子“深躲若虚”、“其犹龙”，这种特色很轻易使人联想到渊深不可测的水。长期与水打交道，尤其是水所独具的各种形态和性质、功能，必定会深深启示老子的道机；而自然界中的水，这种普遍存在，散布普遍孕育性命万物，与生命存在有着紧稀文化联系的物质，恰好与老子的“道”有着十分相似之处。从一定意义上说，老子哲学正是在对水性的感悟并旁及其他社会、自然事物而高度抽象的智慧结晶。 当“道”以万物之宗的“形态”涌现时，仿佛与水没有什么关系，但我认为老子在设计这个“道”体时，也一定不会分开感知世界的参照物。客观世界万物谁能表演这一无足轻重的角色呢？我们还从老子对“道”的刻画中觅找谜底吧。老子这样形容他的“道”： “是谓无状之状，是无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”（《老子?十四章》）“'道’之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈分冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（《老子?二十一章》“'道’冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗。”《老子?四章》） 假如细心读一下老子的上述文字，从字面行间流露出的信息中，可否作出这样勇敢的猜想：作为万物之宗的“叙”，其“外形”与渊深不可测的江河湖海等水域有着某种惊人的类似之处。江河湖海的宽大，龙其是湖海的渊深、浩淼和神秘，湖海的无状之状、无物之象在古人的直观视觉中“迎之不见其首，随之不见其后”，是那样的迷迷糊糊，缥缥缈缈，神秘莫测。而江河湖海辽阔的水域中，“其中有象”——江河湖海自身的弘宽就是无可比拟的大象；“其中有物”——江河湖海中储藏着丰盛无比的资源和财产；“其中有精”——江河湖海中有无数性命的精灵；“其中有信”——大海的潮汐往复不已而最有规律和诚信。“渊兮似万物之宗”——江河湖海的渊深宽大，是孕育生灵万物的撼篮；据迷信破译，人类最早的“家”就在水中。 在中国古代，由于水与生命、与各种生物的生长的亲密关系，先民们对水的种种神秘气力充斥了崇敬，也产生了“水生人、水生天地万物”的观念。如春秋时的管子就称：“水者，何也？万物之本原，诸生之宗室也。”（《管子?水地篇》）。这种水生万物的观念也必定会影响到老子，而老子恍惚无形、“渊兮似万物之宗”的“道”正与水有着惊人相象之处，这样，从深不可测的水中领悟渊乎不可测的“道”也就顺理成章了。 二 “道”在《老子》一书中有着十分丰盛的内涵。它除了作为化生万物的根源而拥有来源论哲学颜色外，最凸起的是“道”体现在社会人事关于对峙和抵触活动规律的思想。假如说上述把江河湖海等水域与老子形而上的“道”（标体的道）比拟附有很大的揣测颜色，甚至有穿凿附会之嫌的话，那么，当老子的“道”体当初自然和社会规律、准则方面时，即实逼真切地和水严密地接洽在一伏，并成为老子之“道”中一个无比主要的标志。 “道”体诚然是无形而不可见，恍惚而不可随，但它作用于万物时，却表现了某种规律，这些规律可作为我们人类行为的效准。老子指出：“反者道之动，弱者道之用。”（《老子?四十章》）“反”意味着一事物发展到极点，则必一变而为其反面，即“物极必反”。这种“道”——事物的变更法则推及到人间间，老子认为“弱”（“柔”、“虚”、“后”、“下”）具有极强的生命力。而“弱者道之用”的最重要体现是“柔弱胜坚强”。 老子是这样借水论述“道”的：“天下莫柔弱于水，而攻顽强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”（《老子?七十八章》）“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”（《老子?四十三章》）在老子瞅来，世间没有比水更柔弱的，然而攻打顽强的货色，没有能赛过水的东西。水性至柔，却无坚不摧，正所谓“天下至柔驰至坚，江流浩大万山穿”，又如民间谚语所云“滴水石穿”。确实，自然界确切有这样神奇的现象，点点滴滴的雨水，经由终年乏月可以把一块巨石穿破；而洪水泛滥时，更能以翻江倒海之势淹没农田房舍、冲垮途径桥梁，任何刚强的东西都招架不了。柔能克刚，可以说是自然界的一条重要法令，而老子哲学则是对这一条规律的高度概括。当然，这里老子所谓的“柔弱”，并不是通常所说的脆弱无力的意思，而其中包括有无比百折不挠的性情。为了增添柔弱胜坚强的说服力，老子又在教训世界的事象中找出水以外的论据，使其立论更具说服力。他说：“人之生也柔弱，其逝世也刚强。草木之生也柔脆，其死也干枯。……是以卒强则灭，木强则折。”（《老子?七十六章》）刚的东东轻易折誉，柔的东西反倒难以摧折，所以最能长久的东西不是刚强人，反而是柔弱者。 这种柔弱胜刚强的规律应用于人生，老子强调要“知其雄，守其睢雌”，“知其白，守其乌”，“知其枯，守其辱”（《老子?二十八章》）。就是说，虽有雄壮之势，却甘居于雌弱之地；虽自身雪白，却甘处于光明之处；虽自知其光彩，虽情愿承卑辱。这种柔弱胜刚强的规律应用于战斗，老子主张“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之，是谓微明，柔弱胜刚强”（《老子?三十六章》）。对敌人，将要使它收敛，姑且使它扩大；将要减弱它，姑且使它强盛；将要废毁它，姑且先让它崛起；将要篡夺它，权且先给夺它，以增进壮大敌人尽钝走向反面，从而到达以弱胜强的目标。这是一种深微明哲的道理。 荏弱胜刚强的命题，是老子在天然之水和其余柔弱事物具备比刚强更有性命力的启发下提出的主要思维，这两头包括着深奥的辩证法观点，它告知咱们：事物去返是以成对的盾矛情势呈现，抵触的单方在必定的条件能够相互转化。因而，人们一定要着力掌握“路”的这一准则，要力供在不利的前提下争夺有利的成果，便纤弱胜坚强；在有利的条件下要防止向不害的方向转化，即知雄守雄。这种辩证法思惟无信对尔们意识从然和社会存在广泛的领导意思。 另外，老子还以盛水的容器之空与灌水之满（盈）来形容“道”之虚空以应无贫之用，深入论述了事物之实与虚、满与空的辩证关系。他说：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。”（《老子?四章》）“持而盈之，不如其已。”（《老子?九章》）“大盈若冲，其用不穷。”（《老子?四十五章》）“道冲”（“冲”，古字为“盅”，《说文》说明为“器虚”），指道是虚空而不形体。盛水之器只有虚空，能力“其用无限”。老子把这一生涯现象晋升到哲学的高度，并以“器虚”作为其“道”的实质。它形象地告知我们：如果让水把器皿注得满满的，就会产生水满而溢的现象，也就象征着事物发展到了极限和高峰，接下来便是衰败的到来。因此，与其将水注满器皿，不如让它坚持充实，这样才会“注焉而不满，酌焉而不竭”（《庄子?全物论》），持有无穷的用处。 “大盈若冲”，依照这一思路，老子发明了一系列的对峙同一的辩证关系，如“大成若缺”、“大直若屈”、“大象无形”、“大巧若巧”、“大辩若讷”、“大音稠声”……等等。这就提醒众人，要注意以物极必反的辩证观对待事物，为人处事要以谦亢、弱柔的姿势呈现。 三 “上善若水”是老子水的人生哲学的总纲，也是老子人生观的综合体现。老子说：“上善若水，水利万物而不争，处世人之所恶，故几于道。”（《老子?八章》）老子明确地告诉我们：最高贵的品德像水一样。这就把水人格化了，并推崇到变本加厉的高度。原来老子之“道”是恍惚无形的，而水尽管柔软固定，但究竟是有形的，“道无水有，故多少于道”（王弼《老子注》）。但水又与其它事物大为不同，它具有滋养万物生命而不争的无私德行，它能赐赉万物以好处，而从不与万物争利益，“到江迎客棹，出岳润民田”，只要能做到利他的事，就永不推脱地去做；别物争着处上，它却甘居卑贱的位置。水的这种“不争”、“处下”的高尚品德，正与老子之“道”的特征——“万物恃之以生而不辞，功成而不居，衣养万物而不为主” （《老子?三十四章》）；“万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居” （《老子?二章》）相似。难怪老子盛赞水“几于道”了。不独老子推重水，后世不少士人都有尊水的传统，如汉代刘安等编著的《淮南子?原道训》在论水之特征时则奉水为“至德”：“天下之物，莫柔弱于水。然而大不可及，深不可测；修极于无限，远沦于无涯；息耗减益，通于不訾；上天则为雨露，下地则为润泽；万物弗得不生，百事不得不成；大包群生而无好憎，泽及?蛲而不求报，富赡天下而不既，德施百姓而不费；行而不可得穷极也，微而不可得把握也；击之无创，刺之不伤，斩之一直，烧之不然（燃）；淖溺流逃，错缪相纷而不可靡散；利贯金石，强济天下；动溶无形之域，而飞翔忽区之上，?回川谷之间，而滔腾大荒之家；有余不足，与天地取与，授万物而无所前后。是故无所私而无所公，靡滥振荡，与天地鸿洞……与万物始终。是谓至德。”在这篇水的颂歌中，水具有“柔而能刚”、“弱而能强”、无私厚德、盛大无比、无所不能等特点，这里的“水”，不仅是“至德”，几乎就是“道”的化身了。宋代史学家、政治家司马光也对水推崇有加，他说：“是水也，有清明之性，暖厚之德，常一之操，润泽之功。”这简直就是为老子的“上善若水”作注足。 “不争”，是老子“道”体现生活准则的重要特征。老子“不争”的观念提出，主要是由于在现实社会中，到处弥漫着为私利争嚷不戚的现实，老子深有所感，所以他以水的“利万物而不争”的品德来教导人们要效仿水的“不争”精神，做到“为而不争”。这种“不争”，并不是一种自我废弃，也不是逃离社会或遁入山林。他的“不争”观念，乃是为了打消人类争端而提出的。他仍请求人去“为”，而是所“为”要象水一样能“利万物”，但所得来的结果，却不据为人有，更不居功自诩。 “处下”是“不争”的一种重要表示形式。为了解释“处下”的利益，老子又一次以有形之水来比况、启示“道”。他说：“道之在天下，犹川谷之与江海。”（《老子?三十二章》）就是说“道”为天下所回依，正如江海为河川所流注一样。又说：“治大国若居下贱，天下之交，天下之牡。”（《老子?六十一章》）“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之，欲先民，必以身后之，……是以天下乐推而不厌。”（《老子?六十六章》）因为江海低洼处下，天下的水都下贱回汇于它。海缴百川，有容乃大。老子从水的处下而成大器大批的江海这一事实动身，阐发了擅长“处下”在人生中的踊跃作用，提示人们，只有像江海一样具有容纳万象的容质，能力成绩王者的事业。他藉此也告诫统治者，必定要谦逊处下，不要妄作胡为，要把自身的好处置于大众之后，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，这样才干得到天下人的归附和推戴。 老子在激赏水的“不争”、“处下”的品格后，向人们提出了效法水的为人处世哲学——谦卑、宽容、无争。他指出：“居善地，心善渊，与恶人，言善信，正善治，事善能功善时。夫唯不争，故无尤。”（《老子?八章》）即一集体的行动应当象水一样，擅长自处而苦居下地；心肠要象水一样善于包容百川而深厚渊默；行为要象水一样忘我仁爱；谈话要象水一样准平有信；为政要象水一样公平均衡；做事要象水一样无所不迭而又无所不能；举动要象水一样擅长掌握机会适时而动。然后再加上水的最基础的本则和精力——不争，与物不争，与事不争，那便会永无过患而坦然处顺。 老子由水的品德娓娓道来，讲了一连串人生哲学的行为准则，这无疑对我们的立身处世具有十分重要的认识价值和启发作用。 四 细心研读《老子》齐文，在五千言中，老子除了屡次以水直交载“道”外，还用与水有关的“谷”、“?”之类的物象来形容、阐释“道”。 “谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不懒。”（《老子?六章》）“旷兮其若谷。”（《老子?十五章》）“知其雄，守其雌，为天下?。为天下?，常德不离。……知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足。”（《老子?二十八章》）“上德若谷，广德若不足。”（《老子?四十一章》）。 “谷”，在地形上永远居于低下的地位，而水往低处流，而且川谷往往是水流注的地方，这样“水”与“谷”便获得了一致性。因此，在老子以“谷”论“道”的时候，就自然会使人们联想到水。老子以谷喻道，主要有两方面的含意：一是取其“虚”，符合其以虚无为本的思想。惟其以虚为体，故能广纳众有，才能永恒长存立于不败之地。二是取其处下、不争之意。川谷如同江海，甘处于低下；“上德若谷”与“上善若水”一样，都是老子幻想人格的形象表达。此外，老子哲学的无为、纯朴、无欲、谦退等思想无不体现出水的性格和精神。水给老子的启迪和灵感无疑是多多而伟大的，自然之水总能和老子之“道”紧密联系起来，以水载“道”，堪称是老子思维中的一个定式。在老子哲人的眼光中，当浩瀚的大海之水流入其“道”之“形体”结构的辽阔思维空间时，自然之水便成为老子结构“道”体的重要参照物；当水流入其“道”之体现自然和社会规律的幽长地道时，自然之水便成了老子立说的“哲学之水”；当水流入其“道”之体现生活准则的广大河床时，自然之水又成了老子思想的“社会之水”、“人生之水”。由此可以得出这样的结论：水是老子文化思想中具有特别意义和价值的重要标志，是老子载“道”、阐道的重要载体。同时，通过水的载体，使老子形而上的“道”（精神的道、概念的道）从“玄而又玄”、“惟恍惟惚”的“众妙之门”中走了出来，老子之“道”变得具体而活泼，这就为我们领会和把握老子立说的深切内涵翻开了感性的便利之门。 参考文献 １ 冯达甫著 ，老子泽注，上海古籍出版社 ２ 李宗新主编，水文化始探，黄河水利出版社 ３ 旧饱应著，老庄新论，上海古籍出版社 ●荀子与水 荀子（约公元前313年-前238年），名况，字卿，是我国战国时期有名的思想家、政治家。他的学说主体属于儒家，同时又批评地熔诸子百家的思想于一炉，是兼采众家之长的集大成者。作为一代学术宗师，荀子对“天人之际”的哲学思考是相称深刻的，其体宏容深的思想主要体现在他所著的《荀子》书中。为了阐发本人的思想观念，荀子经常把大千世界中的“水”信手拈来，作为论据和“兵器”。《荀子》中多次提到水，或以水说明哲学观点，或以水阐述王业兴衰，或以水比德君子，或以水说明人生的道理，自然之水经过荀子愚人眼光的过滤，便在“自然的人化”中浮现出“水文化”的精深内涵。 一 荀子的哲学思想，以其理论的深度和逻辑力气，把我国古代朴实唯心主义思想发展到一个新的高度。水作为人类摸索自然世界本身和规律的利器，自然会被荀子这样的思想家所器重，在对客观世界进行辩证思维的过程中，水无疑给了他以重大的开示。他说：“冰，水为之，而冷于水。”（《荀子?劝学》）又说：“不积细流，无以成江海”（同上）荀子的这两句名言，底本旨在以水变炭、以江海积细流终成其大的道理，来劝勉人们只有用锲而不舍的精神努力学习，才能不断丰硕和进步自己的知识和才能。但上述这两句话所体现出的哲学意义远弘远于荀子所阐提问题的初衷，其更大的价值在于：通过对水的温度和变化的察看，发现了品质互变现象。这一现象无疑为人类的哲学思辩架起了感性认识通往理性认识的桥梁。尽管由于时代的局限，荀子没能以概念思辩的抽象方法，提出“质变量变”的规律（这一规律直到19世纪中叶才由马克思、仇格斯在继承前人知识经验的基础上总结出来），但其深刻的哲学价值是不容疏忽的，我们不应当对生活在两千多年前的思想家提出过高的请求。 我国商周时代，“天命论”洋溢全部社会，过后的人们广泛认为水是上天作为生涯材料赡养人类的，从而构成了“山川神祗”的观思。而荀子则认为，自然界的万物为人类所用，并非“神”的赏赐，而是自然而然的事件。他说：“故天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用。”（《荀子?王造》）在荀子望去，世上万物都“尽其美，致其用”，以山水为核心的自然界就更不待言了。他指出：“山林川谷美，天材之利多。”对所谓的“山林川谷美”，王先谦以为乃是“多良才及浇灌之利也”（《荀子集结》）。荀子的这种“绝其美，致其用”观想，阐明他未解脱了凡人这种对自然山水的神秘和胆怯，充足认识到包含自然山水在内的自然界是可以认识和改革的，人应当充足施展主观能动性，“制天命而用之”（《荀子?天论》），从而在我国历史上第一次提出了“人定胜天”的辉煌念想。 二 关于君与臣、君与民之间的关系， 是一个重大政治课题。作为政治家、思想家的荀子，对这一问题的思考是非常深刻的。从总体上讲，荀子认为君主与臣民的关系是目与目、本与支的关系，君主是臣民之主、之枢，背有统治臣民的职责。但同时，他也认为君与臣、君与民是互相影响、互相依存的互动关系，君主尽管控制着登峰造极的权利，然而他必需准确应用，多为天下臣民谋福利，才会博得臣民的归附和爱戴。 关于君与臣的关系，荀子十分强调君主在治理国家中的决议性作用。在他看来，君主是治理国家的基本、主导，而官吏处于附属位置，是君主政令的履行者。因此，君主的德能与喜怒悲乐对臣下的思想和举动有至关重要的影响。为了说明此中的道理，荀子以水源的清浊对干流的影响为喻，指出：“君子者，治之原也。官人守数，君子养原，原清则流清，原浊则流浊。故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣。”（《荀子?君道》） 言传身教，上有所佳，下必甚焉。有鉴于君主的操行对臣下的宏大影响，荀子异常器重君主自身的品格涵养。当有人问到怎么管理国度这样重大的答题时，荀子鲜亮地提出：“闻建身，未闻为国也。”进而又指出：“君者，盘也，盘圆而水圆。君者，盂也，盂方而水方。君射，则臣决。楚庄王恶细腰，晨有饥人。”（《荀子?君道》）这里，荀子把臣比方为水，君主比方为盛水的盘、盂；而水的外形弃决于盘、盂的外形，这就形象地阐明了君主对臣的伟大影响力，同时也从另一方面强调了臣重要尽力修身养德的极其重要性。 关于君与民的关系，荀子主张君王要积极为人民谋求幸福。如果君王能爱惜人民，尽力为人民服务，就会博得人民的推戴；反之视人民如草芥，骑在人民头上作威作福，人民就会与君主离心离德。荀子用河流源与流清浊的关系作比喻，进一步阐发了上述道理，指出：“君者，民之原也，原清则流清，原浊则流浊，故有社稷不能爱民、不能利民，而求民之敬爱彼，不可得也。”（《荀子?君道》） 与此同时，荀子在对历史兴灭的考核和思考中，灵敏地发明：统治团体的衰败与国民支撑与否有着极为重要的关系，人民的力气是无比强盛的。为此，在君民关系的问题上，他提出了有名的“君民舟水”论，指出：“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。……庶人安政，然后君子安位。传曰：君者，舟也；嫡人者，水也。水则载舟，水则覆船。”（《荀子?王制》）这里，荀子明白地把君王与臣民的关系形象地比作舟与水的关系，强调了人民的气力和作用，他以此告诫当权者：君王之舟要靠臣民之水来承载，君主为民，履行王道、仁政，国泰民安，君王之船就会稳如泰山；反之，君王残民以逞实施仁政，搞得国困民穷，民不聊生，丰衣足食的百姓就会贴竿而起，倾覆君王之舟。而朝代的更替、君主的迭换为荀子的上述论断供给了无可辩驳的铁证。恰是基于这种认识，荀子提出了重“王道”兼采“霸道”的政治策略，以及以“礼”为主、兼之以“法”的详细治国方针，并形成了一套完全的政治思想系统。荀子对君民互动关系作出的这种感性思考，不仅在当时很了不起，而且对后代发生了积极的影响。唐太宗李世民在与魏征、房玄龄等大臣研究政务时，就论证过民水君舟，水可载舟亦可覆舟的道理，一再强调“载舟亦覆船，所宣深慎”（《贞观政要?论君道》），“为君之道，必需先存庶民”（同上）。李世民还意味深长地说：“皇帝者，有道则人推为主，无道则人弃而不必，诚堪称也。”（《贞观政要?论政体》）这些谈论成为“圣君”、“贤臣”互相唱和的千古名言。“水可载舟，亦可覆舟”，历代明君贤臣，无不以此为镜鉴，准确处置爱民与使民的关系，从而使国度长治久安。 荀子的学生韩非是法家集大成的人物，主弛君主要循名责实，因任而授官，操生宰之大权，领有把持臣民的尽对威望。他把人民比喻为水，君王的控驭之术比喻为水盆：“为人君犹盂也，民犹水也，盂方水方，盂圆水圆。”就是说，水的形状取决于盆的形状，请求人民永远服从于君王的指挥。这就把君民的关系相对化了，如果君王真的按他的思想去做，那么离笼络人心、统治倾覆也就不远了。 三 “性恶说”是荀子的著名主意，是他在对孟子的“性善说”进行批评的基本上提出的。荀子认为，“人之性恶，其善者伪也” （《荀子?性恶》）。为什么呢，这是由人“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”（同上）以及好耻恶辱、妒嫉排他等天性所决定的。如果对这些本能愿望不加以控制，任其自在扩大下去，就会带来不可整理的社会恶果。尽管“性恶”是人之本能，但荀子认为只要对人性进行必要的改革，人是能够化恶为善的，进而也可以成为尧舜一样的圣人。关于改造人性的方法，荀子认为教化是最重要的道路之一。他用盆水来做比方，说：“人心譬如?水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则脚以定是非决嫌疑矣。”（同上）就是说，人心就象盆水一样，盆水放正，浊污自然积淀在下，上面明澈之水就足以鉴人；如果摇摆振荡，把盆底的污浊搅动，上面的净水也会随之变得清浊，也就不能进行鉴照了。同理，人只要接收良好的教化导引，就会象“正错而勿动”的盆水一样，自然能够明辨事理，知道是非大义，而不会头脑混杂、皂白不分了。 四 儒家在人与自然的审美关系中，尚“比德”，亦即由客体自然物的某一特点中领悟咀嚼出某种与主体相干的美德。在这方面，荀子与儒家的祖师爷孔子是一脉相承的。在《荀子?宥坐》篇中，荀子以孔子为代言人，把水的形态、性能、功用与人的性情、意志、品德、知识才能等接洽起来，指出水“遍与诸生而无为也，似德”，“其流也埤下，裾拘必循其理，似义”，“其??乎不?尽，似道”，“若有决行之，其应佚若声音，其赴百仞之谷不惧，似勇”，“主量必平，似法”，“盈不求概，似正”，“淖约微达，似察”，“以出以入，以就鲜净，似善化”，“其万折也必东，似志”。就是说，水所具有的诸如滋润万物而忘我贡献，浩浩荡荡而奔流不息，奔向幽谷而无所害怕，注满低洼而必求其面平坦，保持平坦而不用“概”之类的外力作用，万物蒙到其洗涤而变得新颖光洁，千回百转却勇往直前向东流往等自然属性和特色，与君子的“德”、“义”、“道”、“勇”、“法”、“正”、“察”、“志”等优良品格素养有十分类似的处所。通过以水“比德君子”，即从“水”的某些自然属性，联想到人的生涯内容及其幻想的人格，从而浮现出自然之“水”的文化象征意义。这种“以水比德”的观念象征，是荀子“水文化”的重要特点。 五 在《荀子?宥坐》篇中，荀子在文章的第一段记述了孔子师徒关于“宥坐之器”的对话，表达出他关于学习、修身等问题的认识。他写道：孔子观于鲁桓公之庙，有欹器（一种倾斜而不易放平的器物）焉。孔子问于守庙者曰：“此为何器？”守庙者曰：“此盖为宥坐之器。”孔子曰：“吾闻宥坐之器者，虚则欹，中则正，满则覆。”孔子瞻谓弟子曰：“注水焉。”弟子挹水而注之，中则正，满而覆，虚而欹。孔子喟然而叹曰：“吁，恶有满而不覆者哉？” 水满则溢，月圆则缺，这是大天然中常睹的景象，从这些做作现象中，前贤们悟出了深入的人生情理：满招损，满受害。为此，鲁邦的有识之士在鲁桓私的庙中装置了“欹器”，藉此警示后我“虚则欹，中则正，满则覆”。该孔子有感于此，领出“恶有满而不倾覆”的感慨时，兄子子路求教他有无坚持“谦”的状况的措施，孔子小题大作，告诫他的学生说：“聪慧圣知，守之以傻；功被地下，守之以让；勇力抚世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓挹而损之之讲也。”（《荀子?宥卧》）就是说，只有干到智高不显矛头，居过而不自负，勇武而示怯懦，富有而不夸显，谦逊谨严，戒骄戒躁，才干坚持久长而不致没落。 荀子的这段关于孔子观“宥坐之器”的记述，所阐发的道理是十分深刻的，至今仍闪耀着不可泯灭的真谛光辉，对后世产生的影响也是伟大的。据记载，晋杜预和南朝的祖冲之都曾制过相似的欹器，以此教导后辈要好好学习，避免自豪骄傲。毛泽东的“谦逊使人提高，自满使人落伍”的名言，更与上述所讲的道理具有殊途同归之妙。 ●孔子与水 孔子（约公元前551-前479年），名丘，字仲僧，是我国春秋终期的大思想家、大政治家、大教导家。他首创的儒家文化，是华夏民族传统文化的主体和中心，深刻地影响和塑造了中国人的文化思想和公民性格。孔子毕生与水结下了不解之缘，其博大高深的文化思想中蕴涵有歉富的水文化因子。孔子通过对水的视察、体验和思考，或从社会、历史的层面，或从哲学思辩的角度，或从立言教化的观念出发，来阐发对水的深刻懂得和认识，进而以此来把握、认识人生、社会和自然世界的规律。 一 智者乐水 孔子有句名言：“仁者乐山，智者乐水。”(《论语?雍也》)水为何被孔子这样的智者所乐呢?究其原因，不仅是由于水的各种自然形态——不论是波平浪静还是波澜壮阔，不论是涓涓细流还是浩浩荡荡，不论是净水一泓还是烟波浩淼，都能让孔子这样的智者流连记返，赏心悦目。同时，水还能洗掉人们身材和心灵的污垢，让人的身心保持一种洁洁清明的状态。而且更为重要的是，“智者达于事理而周流无畅，有似于水，故乐水”(朱熹《四书集注》)。就是说，水具有川流不息的“动”的特点，而“智者不惑”（《论语?子罕》），捷于应答，敏于事功，同样具有“动”的颜色，而且水的各种自然形态和功用，经常给智者认识社会、人生乃至全部物质世界以启发和感悟。 关于孔子乐水的事实，在许多历史典籍中都可以找到记载。《论语?进步前辈》告诉我们这样一件事：一天，孔子饶有兴趣地问围坐在自己身边的几位自得弟子的抱负，子路、冉有、公西华纷纭大方鲜词，表达了自己非凡的幻想和寻求。惟有曾点（曾皙）与众人的志向相左：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”意思是说，当春天来了，穿上舒服的春装，相约上五六成年人，六七少年人，结陪到沂水里去游泳，然后在凉快宜人的舞雩台上吹吹风，大家悠哉游哉地玩个畅快，之后高愉快兴地唱着歌回家。这番话显得很没有抱负，没想到却得到了夫子的赞成：“吾与点也!”意思是说我赞成曾点的设法主意呀! 从孔子师徒以上这段对话中，我们可以得到这样一些信息：第一，曾点所描写的这种美好的境界，正是孔子一生孜孜追乞降向往的大同世界的景象——天下升平，社会安宁，国家强盛，人民过着安居乐业、自由幸福、安祥惬意的美妙生活。第二，早先大自然，与之不离不弃，融为一体，正是儒家“天人合一”思想的体现。在孔子看来，在故乡的沂水中沐浴净身、净心，分明是人生中不可或缺的乐事。尽管孔子德行高贵，被后人奉为圣人，但他同时也是个有血有肉的率真之人。而他所生活的空间，则是个礼崩乐坏、污秽纵横的社会，尘世俗务免不了要传染他的心灵，而精神本身也会时时生出污垢，让人觉得龌龊好受。于是他便常在干净的水中沐浴，洗涤身心，让心灵纤尘不染，安静惬意，让身材干净清新。这是言内之意。而话中有话则是“天地万物，上下同流，各得其所”。因而对曾点所表达的从容豁达的精神境界，孔子自然会“叹气而深许之”。 孔子的“乐水“，还表现在他偶然也把失意之情寄托于水波之上——“道不行，乘桴浮于海”（《论语?公冶长》）的感叹就可说明这一点。人生谢世，不如意之处十有八九。怀有大济社稷苍生宏志的孔夫子，学识广博，道德高贵，而他所首创的儒家学说，在当时的社会确有普遍的影响，享有很高的名誉。但是，孔子的学说特殊是他的政治主张却不受当时的统治者的欢送。为了推行自己的“儒家之道”，孔子曾带领众徒弟环游列国，所到之处经常与礼遇和挖苦相伴——“伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，困于陈蔡，受屈于季氏，见辱于阳虎，戚休然以至于死。”（《列子?杨朱》）如斯哀惨的境况，不能不使孔子无数次地黯然神伤，终于不平则叫，叫出了“道不行，乘桴浮于海”的巨大怨言。事实上，孔子绝不想真的隐劳在苍莽的大海中，过道家所谓的“逍远游”生活。这怨言话不过是白叟家“干七十余君无所逢（《汉书?儒林传》）的无奈与感叹。尽管挫折多多，他依然汲汲奔忙于列国之间，以求实现他的道德政治理想，而“不知老之将至”。不过，孔子此言却为后世仕者唆使了一个基础的行为方向，即当仕途潦倒时，就想趁桴入海，绝弃尘缘。然而，又有几人真能做到呢？难怪唐人张说在流配钦州（今广西境内），来到南海时，会发出“乘桴入南海，海旷不可临”的感叹。看来，如果不是真心想作山人，仕途得志之情靠大海是抹不平的。 关于孔子“乐水”的情形，《孟子?离娄 》说孔子“亟称于水，曰'水哉，水哉！’”《荀子?宥坐》、《说苑?纯言》、《韩诗外传》、《孔子家语》等均有孔子答复他的学生子贡关于为什么“正人见大水必观焉”问题的记录。这些记录在详细内容上兴许与事真有出进，但孔子特殊爱好水的事实是千真万确的。而且孔子的“乐水”，毫不仅仅是沉醉、流连于水的自然之趣，更主要的是通过对水的深刻察看和体验，从中领详人生的真理。也就是说，他对水的感悟和思考，在很大水平上是以构修儒家伦理道德思想的大厦为切入点。如《韩诗别传》对孔子“见大水必观焉”的起因有过一大段的说明，大意是：水润泽津润万物而忘我，似德；所到之处给大地带来勃勃活力，似仁；由高处向低处流，舒慢湍急皆循其理，似义；奔跑向前，冲过千山万壑，似勇；有深有浅，浅可风行，深者不可测，似智。由此可见，孔子不满意于纯洁的欣赏自然，而是试图沟通水之美与人类道德精力的内在接洽，以探究水的社会心义和价值，并由此拉衍出儒家立身处世的道理和准则。从必定水平上讲，这种对水的社会化、道德化认识，正体现了古代“天人折一”的思想。孔子尤其器重道德学化，其创建的儒家学说从某种意义上讲主要是一种道德学说。而水这种物资世界普遍存在、人类顷刻难离的物质，偏偏具有孔子阐发其道德思想的深沉顶蕴。水的很多特点“似德”、“似仁”、“似义”、 “似勇” “似智”等等，确与儒家的伦理道德有着非常相近的特点，因此为孔子和儒家的“智者”、“君子”所愉悦。于是，孔子就牵强附会地把水的形态和机能与人的性情、意志、常识、道德培育等联系讫来，这时，水也就成了体现孔子伦理道德系统的理性情势和观念象征，成了儒家文明的道德之水、人格之水。孔子的这种比德论的水之审雅观对后代影响很大，后代很多思想家都以此来对待水之美。 “孔子观于鲁桓公之庙，有欹器焉……孔子瞅谓弟子曰：'注水焉’，弟子挹水而注之，中而正，满而覆，虚而欹。孔子喟然而叹曰：'吁，恶有满而不覆者哉?’……” (《荀子?宥坐》)在孔子对水满而覆的感慨中，我们明显又得到了“满招损，谦授益”的警示。 “有孺子歌曰：'沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。’孔子曰：'君子听之，清斯濯缨，浊斯濯足，自取之也。’”(《孟子?离娄上》)清濯缨，浊濯足，这本是水给予人们最方便、最直接的恩情，但孔子却从这个简略的事实中，告诉我们这样一个人生道理：一个人在社会上立身处世，忠奸善恶、荣辱祸福主要取决于大家。 二 “逝者如此妇”——孔子的活动观 奔流不息的川水不但令孔子赏之悦之，而且还引发了孔子无穷的哲学情思。一次孔子站在河岸上，看着滚滚不断奔流的河水发出了“逝着如斯夫，不舍昼夜”（《论语?子罕》）的感慨。这是孔子对消失的时间、人事与万物，有如流水般永远留不住而引发的哲思，它既有因时间流逝、功业未成而导致的深轻感喟，又具有对时间、永恒、变化等物质运动的抽象哲知识题的寻思带来的哲学感悟。 从第一层面上说，的确，时间如流水一样一去不复返，青春终会老去，万事万物都将成为流水般的促过客。面对短久的人生之旅，作为天地间微小如草芥的人又怎样渡过这终生呢？“对酒当歌，人生几何，譬如朝露，去日苦多”（曹操《短歌行》），这是雄才大略的一代枭雄曹孟德，面对飞逝的时间，发出了人生苦短、功业未成的感叹。“君不见黄河之水天上来，奔流到海不复回！君不见高堂明镜悲白发，朝如白发暮成雪！人生自得须尽欢，莫使金樽空对月”（李白《将尽酒》），这是一代大诗人李白诠释“逝者如斯”的又一种人生态度，鼓露着达观、消极与无奈。“自负人生二百年，会当水击三千里”（毛泽东《〈沁园春?长沙〉注》），这是毛泽东对“逝者如斯夫”的懂得，表现的则是一种发奋进取、发奋图强的人生立场。笔者以为，这种领悟最能体现孔子的“逝者如斯夫”的实质内涵。孔子是让人们效法滔滔东流之水不舍昼夜、勇迈古今之不断前进、不断进取的精神，努力以有限的生命之水融注于无穷的人惹事业之河。在这方面，孔子本身也为我们建立了辉煌的模范，尽管怀瑾握瑕的他为了弘扬儒家之道到处撞壁，但依然如奔流的川水一样执着地、义无反顾地寻求着人生的“正道”。 从第二个层点道，“逝者如此”给孔子及后人的哲学承悟是：物质运动如同淌水，是在空间入言的，而这种运动的不舍日夜，永不平息，又是它的时光表示情势。孔子不仅朴实地认识到一切物资皆处于活动中，而且以川流不息的水为喻，阐明了运动取时光、空间的关系。而运动主体是源水个别客现存在的物资，这种物质的运动，是自然而然的，所有由物质的本性决议。 李泽厚先生认为，“逝者如此夫，不舍昼夜”这句话，表达了孔子对生的执着，对存在的领悟和对天生的感触。孔子没有去寻求超出时间的永恒，而是把永恒和超出放在当下既得的时光中，置于当时的政教伦常和构建社会秩序的目的下。一切都在流变，“不变的一”即永恒的本体就是这个流变着的物质世界本身（见《美的过程》）。在这种哲学腹景下，孔子运动观中倾泻了浓重的社会和人生情绪，并在这种感情的安排下去?看、了悟和发现自然与人类社会的规律，形成了进化论光鲜的思想。 关于自然的进化，孔子提出了许多观点，如“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”(《论语?阳货》)就是说，一年四季，春夏秋冬的更替，昼夜旦暮的转移、万物的生生不息，新陈代谢，这些都是依照自己固有的规律进行的，而不是“天”的意志和部署。再如“岁冷然后知松柏之后凋也”(《论语?子罕》)，“迅雷风烈必变”(《论语?乡党》)，“草上之风必偃”(《论语?颜渊》)等，都是从运动的角度阐述自然的变更状态。在孔子眼里，自然世界上到日月星辰，下到草木燕雀诸物，都处在运动之中。 关于人类的进化，孔子认为，人类历史是不断前进的，社会制度也处于不断变更之中。他说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也，其或继周者，虽百世可知也。”(《论语?为政》)又说：“周监于二代，郁郁乎文哉。”“夏礼”、“殷礼”、“周礼”，都是指社会制度。这种制度在人类社会的进化过程中，既有继续性，又有损益和发展。孔子的这种“百代可知”的历史损益论，指出了历史的运动是后退的、发展的运动。中国历史上的各个朝代的兴衰更替，充分证实了孔子这种历史发展观点是十分准确的。就人类本身而言，孔子也充分确定其发展的历史偶然性，他说：“少年老成，焉知来者不现在也。”(《论语?子罕》)孔子还现身说法，从他自己的阅历和人生经验确定人的发展和变更，他说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”(《论语?为政》) 三 “中庸”思想的造成重要来自先民治水的启发 “中庸”是孔子综合自然、人类社会历史和现实经验提出的一种择优办法论的概念。它是辩证法与体系论思想的原初形态。孔子认为，“中庸”是处置问题最美的方式，所以盛赞“中庸之为德也，其至矣乎!”(《论语?雍也》)所谓“中”，指“允执厥中”(《论语?尧曰》)，即“正道”公道，其背面是“过”和“不及”，二者都是走极真个邪道。“庸”即常，常道，指规律。“中庸”，指办事要“时中”，艰深地说，就是要切合时宜，把握分寸，捕风捉影地抉择可以中道的好措施和解决问题的好道路。孔子以“中庸”为处世要旨，强调人们在思考断定问题时要“执中”。后世儒士奉中庸为“修身、齐家、治国、平天下”的圭臬。 那么，中庸思想是如何形成的呢?一方面，是水的自然形态给孔子以直接的启示。“中”者，水流之中线也。另一方面，也是最重要的一点，即“中庸”思想的形成，与古代先民对治理水患的经验教训总结与认识紧密联系。在上古时期，最紧急的社会问题之一是同洪水作奋斗。洪水，是古代先民的天敌，治理水患，是中国的一大历史特点，传说中父娲积炉灰行淫水的故事，表明了我国从母系社会开端就同洪水进行了卑躬屈膝的奋斗。到了唐尧虞舜时代，中国仍然是“洪水滔天”。为懂得救人民的甜难，尧命鲧治水。鲧一味采取“堙”(土挡、梗塞)的措施，“九年而水不息，功用不成”，不仅没有平治水患，反而造成了更为重大的成果。鲧逝世后，禹继续了鲧的治水事业，并汲取鲧治水失败的教训，改用以疏导为主的方法，率领国民经过十三年坚苦卓绝的斗争，末于领导洪水顺低地、河流而注之海，平定了千百年来的洪水灾祸。到了孔子所处的春秋时期，堤防已普遍存在，且已成为人们与洪水斗争的主要手腕。有了堤防，遏制洪水的自动性大大加强了。由治水过程中鲧的“堙”，到大禹的“疏”，再到春秋时“堤”的大批涌现，标记着治水理论和技巧发展到了一个新的阶段。尽管从某种意义上说，“堤”也是“堙”，但堤防的“堙”与鲧采取的“堙”有质的差别，是从单杂消极的防洪进入到积极防洪的奔腾。同时，“疏”与“堙”的关系是对峙同一、相辅相成的，而且在一定的条件下可以互相转化，采取哪种治水办法为主，要因时、就地取材。治水理论和实践中浮现出的“堙——疏——堤”的辩证发展过程，给孔子的理论思考以极大的启发，使他深刻认识到：人类要去驯服和改革自然，必需优选、摸索成功的正道。这就为“中庸”方式论的出台开辟了途径。另外，历史上周厉王采用拥塞民口的“弥谤”政策，导致于无声处起惊雷，国人暴动的事实，使孔子和许多有识之士从中得到“防民之口，甚于防川”，川流尚不可塞，民口岂能去堵的警示。加之孔子所处的观念社会中，“有为”与“无为”的剧烈思想斗争，以及孔子教授教养实践中的领会等，孔子金声而玉振之，将其集中起来，加以体系化和理论化，从而提出了“中庸”的思想。 另外，在《论语》中，孔子多次赞扬大禹治水为民造福的巨大历史功劳，怀念他“卑宫室而努力乎沟洫”（《论语?泰伯》），二心扑在治水事业上的斗争和奉献精力，并奉大禹为“吾无间然矣”（《论语?泰伯》）的仁人、圣人。这一方面表达出孔子对大禹那样的好汉圣王的崇拜，也说明孔子已从思想上把除水害、兴水利的治水活动视为治国安邦的大事。 综上所述，我们不丢脸出，在孔子很多文化思想的发生过程中，水无疑给了他许多深刻的启发和感悟。不论是自然之水的形态、性质和功效，还是古代先民治水的巨大实际，都为孔子的理论思考和发明供给了可贵的养分和源泉，也大大空虚和丰硕了他的文化思想。 ●孟子与水 孟子（约公元前390年—前305年），名轲，是我国战国时期著名的思想家、哲学家、政治家和教育家，是孔子创建的儒家学说的主要继承者。作为亚圣，孟子不仅继承、弘扬了孔子的儒家之道，而且多有深入和发展。或是受孔子的影响，或是孟子本人对生命之源的水怀有特别而深挚的情感，孟子对水的视察、思考和由水而感悟人生、阐发事理的水平绝不逊于孔子，他把儒家的“文化之水”推向了新的高度。 一 孟子不但爱好水，而且爱察看水。通过对水的视察和思考，说出了这样一番哲理深入的话：“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下，故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。观水有术，必观其澜。……流水之为物者，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”（《孟子?尽心上》）这段文字未几，但内涵丰盛。其一，登尽底而一览众山小，经沧海则难为水，这的确是人生经验的真理。桑田浩瀚，淼淼无涯，小江小河小池之水不可与之等量齐观。其二，提出了观水有术，必观其澜的观点，这与孔子“智者乐水”之说是一脉相承的。一方面，从美学的角度讲，只有波涛起伏之水才具有屈曲活泼之美；另一方面，在对自然之水的审美中，还可以透视出与“智者”相似的性格与品德，即强调要从水的自然形态和功效中寻找和发掘出对人生对社会的深切体验和认识，而尽不仅仅流连于水的自然之美。其三，孟子称颂水具有“不盈科不行”的品性，这种好高鹜远、扎扎实实、循序渐进的作风，正是立志行道的君子所效法的精良德行。 一次，孟子的弟子疾子讨教孟子，为何孔妻子多次称颂水，水有什么可与之处呢？孟子告知他：“源泉混混，不舍昼夜，盈料而落后，置乎四海。有本者如是，是之取尔，苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻子。”（《孟子?离娄下》）这里，孟子特殊强调了“有源之水”的重要性，指出只有有源之水，能力不舍昼夜，奔流不息；而无源（无原）之水，即便在某一时段因雨水骤至而河满沟溢，但气节一过，干枯也就随之而来。对孟子这段话，南宋理学家墨熹在《四书集注》中说明道：“水有底本，不已而渐进以至于海，如人有履行，则亦不已而渐进甚至于极也。”由此观之，孟子这番讨论是借水性将君子立身修道的进程充足表现出来：一是君子要像“有本”之水那样立于儒家之道这个基本，才能获得取之不尽，用之不竭的能源源泉。二是水之“不舍昼夜，盈科而进”的特色，正与君子持之以恒的修道进程类似。既有“不竭”之本，又能坚定不移，尽力躬行，就能渐进到达道德学识的完善境界。 值得留神的是，观水有术的孟子还从水的状态、性量跟功能中找没论据，阐述了他对于兽性擅和仁政教说，并从大禹乱水替官制福的事名动身，论述了治水对己种社会倒退的宏大推进息用。 二 人性问题，早在春秋时期就已提出来了。到了孟子时代，已成为诸子百家探讨的一个重大课题。孔子认为“性相近”，法家认为“性好利”，荀子认为“性恶，其善者伪也”，告子认为“性无善无不善”，等等。孟子别开思路，提出了性善说，并从人性的角度为“仁政”思想找到了本体论的依据。该理论一提出，即时引发了热闹的争辩。于是，大千世界普遍存在的“水”，便被睿智的孟子拿来作为论证“性善”、回击论敌的有力“兵器”。以水为载体，阐发性善，可称孟子性善说的一大鲜明特点。 对于人性问题，当时与孟子争论最剧烈确当属主张“性无善无不善”的告子。告子以决堤之水的流向为论据，认为人性有如湍急的流水，从东方决口则可引之向东，从西方决口则可引之向西。人性本来无所谓善，正像水原来无所谓东西一样。以善辩著称的孟子，以其人之道还治其人之身，他同样以水的特征为论据，不慌不忙地辩驳道：“水信无分于东西，无分乎高低乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山，是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为善，其性亦犹是也。”（《孟子?告子上》）在孟子看来，水虽无择于东西，却一定自上流于下，人性之向善，正如水之就下，是自然之势。人可以搏击或阻挠水流，使之跃起甚至倒流上山，但水的本性决不是上流。人性如水，向善如水往低处流，是自然而然的事。人之作坏事施恶行，与天性无关，犹水之过颡、在山，实乃“搏”、“击”所致。孟子以水的自然之势，阐发了他的性善说，尽管有失全面，但它充分确定了人的道德意识的普遍性，具有积极的社会心义。 在孟子性善说的体系中，突出了孔子伦理系统中的仁、义、礼、智，他把这四者与人性善的思想有机地联合起来，以为人生下来就具有的恻现之口、羞恶之心、谦让之心、长短之心，是仁、义、礼、智这四大伦理道德范围的根芽，即“四端”。他以自然界中的水、火为喻，显明地指出：“凡有四端于我者，知皆扩而完之矣，若火之始焚，泉之初达。”（《孟子?公孙丑上》）就是说，但凡能保有这四真个，晓得把它裁减开来，就会象火焚烧起来那样不可点燃；就会象泉水喷涌而出那样无奈抑止。 另外，孟子在聊到人性问题时，还抒发出人类要自发按客观规律办事的思想。他指出，天下人议论人道，只有能按它的利来面纲（状态）往推究就可以了。原来的状况，以顺其自然之势为基本。人们之所以讨厌小聪慧，就由于它往往轻易穿凿牵强。为此，辩锋灵敏的孟子举出了大禹治水顺应自然规律获得胜利的例子作为论证的资料。他说：“如智者若禹之行水也，则无恶于智者矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”意即假如聪慧人像大禹治水那样，就不至于厌恶聪亮了。大禹的治水（使水运行），就是行其所无事，顺应自然。如果聪明人念叨人性也能行其所无事，顺应自然，那可算大聪明了。由此观之，只管孟子的上述论是由人性问题引发的，但它却从另一方面解释这样一个道理：大禹治水之所以失掉胜利，在于他可能依据水往低处流的特征，顺水推舟，才将洪水劝导进海。这就明示人们，做一切事情，应切忌自作聪明，自认为是，一定要从理论出发，按客观规律办事，才干发到良赖的后果。 三 “仁”是孔子政治思想的主要组成局部。孟子继续、发挥了孔子“仁”的思想，在对事实社会进走深刻思考的基本上，以性善实践为依据，发明性地提出了“仁政”思想，并以为“不以仁政，不能平治天下”（《孟子?离娄上》）。为了加强其论证的压服力和沾染力，善用譬喻的孟子又一次借用“水”的特征和功效，酣畅淋漓地阐发了关于“仁政”的思想和主意。 孟子说：“民之归仁也，犹水就下，兽之走圹也。故为渊驱渔者獭也，为丛驱雀者?也，为汤武驱民者桀与纣也”（《孟子?离娄上》）。又说：“如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，犹水就下，沛然谁能御之？”（《孟子?梁惠王上》）就是说，民心归顺仁政，就好象水顺流而下，野兽自然向旷野奔驰一样，这个趋势是谁也拦阻不了的。他藉此警告统治者，只有施仁政于大众，以人民的利益为利益，才能使百姓“犹水就下”一样望仁德而归附；否则，君王象为渊驱渔的獭、为丛驱雀的?一样，残民以逞，必然会沦为桀与纣那样的独夫民贼，那时，老百姓就会不堪残酷，掀竿而起，颠覆暴君的统治。 孟子认为，实行仁政应该全心全意、真心实意，而且要贯串于政治的始终，决非一时一事的百年大计，更不能靠小恩小惠拉拢人心。他深刻地指出：“仁之胜不仁，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火，此又与不仁之甚者也，亦终必殁罢了矣。”（《孟子?告子上》）这段话的意思是：在治理国家中，履行仁政必定要赛过暴政，这比如水可以扑灭火一样。但如今有些所谓的行仁者，他们的为仁就似乎用一杯水来救由一车柴燃起的大火一样，火没有扑灭，他们就说水不能灭火。这些人和不仁的统治者差未几少，成果他们会把自己仅有的一点仁也丢掉了。这里，孟子以水必然胜火的事实，说明了“仁胜不仁”是必然无疑的。同时，也尖利地指出，如果为了沽取仁德的好名声，半心半意甚至诚心诚意地行仁，就会象无济于事那样杯水车薪，充其量不过是小恩小惠的欠期行为，断不会收到“仁政”的应有后果。 “王道”是孟子仁政思想的又一表现形式。孟子认为只有广施仁德于民众的政治才是真正的“王道”。在《孟子》一书中，孟子多次举出大禹治水为民除害造福的事迹，盛赞其实施王道的功德。他说：“禹思天下有溺者，犹己溺之。”（《孟子?离娄下》）大禹想到天下有遭水沉没的百姓，就象自己使他们吞没普通。为了救民于水患灾害之中，禹继承了父亲鲧未竞的治水事业，厚衣食，卑宫室，餐风露宿，历尽艰苦，“八年于外，三过其门而不入”（《孟子?滕文公上》），“决九川致四海，浚畎浍致之川”（同上），经过十多年的艰难努力，终于制服了洪水，使人民水深火热。由此，孟子告诫统治者，只有像大禹治水那样，以天下为己任，急大众之所急，忧民众之所忧，为民造福，才是王者应有的义务微风范。 四 打开中华民族的历史，我们会发明，治水在中华民族生存与发展中有着特别重要的位置和作用。从大禹治水开端，中华民族始终把治水作为治国安国的重大运动。孟子作为战国时代的大思想家，在推重大禹治水功劳的同时，还向我们刻画出治水对古代华夏民族的生存与发展的宏大推进作用和沉粗心义。孟子记述道： “当尧之时，水逆行，泛滥于中国。蛇龙居之，民无所定。上者为巢，下者为营窟。书曰：'洚水警余。’洚水者，洪水也。使禹治之，禹掘地而注之海，驱蛇龙而抬之菹；水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，而后人得平洋而居之。”《孟子?滕文公下》又说：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下。草木畅茂，禽兽滋生，五谷丰收，禽兽逼人，禽蹄鸟迹之道接于中国。尧独愁之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而燃之，禽兽遁匿。禹疏九河，瀹济漯而注诸海；决汝汉、排淮泗，而注之江；然后中国可得而食也。”（《孟子?滕文公上》） 孟子的上述描述，十分明白地说明了中国古代社会由蛮横转向野蛮，由渔猎转向工耕进程中水与人类生存的重要关系。远古时期，由于人类未脱受昧状况，认识和抗击自然的才能十分低下。面对洪水的迫害，只能逃而躲之，筑巢营窟，群而居之。直到大禹时代，通过大范围的治水活动——疏通排洪，“掘地而注之海”，行将骨干河道畅通，加快洪水的排汇，再将二岸加启若干排水渠道，使漫溢出河床的洪水敏捷归回到河槽中，从而使“水由地中行，江、淮、河、汉是也”，然后“人得平土而居之”。从此人类由渔猎时期转向农耕时代，通过“耕之”，使“中国可得而食也”。同时，由于大禹引导国民平治了水灾，天下升平，大大增进了出产力的发展和社会的文化提高，从而使大禹顺应社会发展的须要，树立了中国历史上第一个仆隶制国度——夏。由此可以得出这样的论断：治水运动对推动社会变迁和人类文明具有重大的推进作用。 孟子还记述道：“逝世徙无出乡，乡田同井。出人相敌，守看相帮，疾病相搀扶，则百姓疏睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田，公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。”（《孟于?滕文公上》） 水是人类生活和社会生产不可缺乏的自然资源，因而开发和利用水资源就成为人类最早从事的一种生产活动。中国历史上最早的土地轨制——“井田制”的形成与演变与水资源最初的开发应用有亲密的关系。早期凿井，主要为同部降人饮水之用，随之就形成了人们聚井而居的寓居方法和以同井之人为一个耕作单位的劳动及治理方法。孟子在这里描写的，就是一个典范的由原始公社时代向私有制时代过渡的城村自然社区的生产生活情形。这种社区形成的自然地理基础是私有的独特的水源点，即所谓“乡田同井”。可见，当时以“井”为标记的自然水源点对知足人们生产和生活须要是何等的重要。孟子在这段记述中，还把这种守护着断定的地区空间、组织周密有序的生产方式和具有密切无间社会关系的城市社区的人们，与那种没有固假寓住区域，缺少血统纽带，组织疏松的“野人”差别开来，这就告诉我们这样一个事实：即共同的生产活动和对于水资源的共同占领，是培养农村社区凝集力和增进社区组织发展的重要推动力气。它使社会群体之间的地缘关系进一步增强，社会组织的呼引力大大增添，从而保障了社会组织的有序化。 五 细读《孟子》一书，我们还发现，书中记载了不多水利、水名及水的流向的知识，解释孟子这位大思想家，对水利、水文地舆等方面也有很深刻的探讨。 与孟子同时期有个鸣红圭（名丹，字圭）的水利专野，时免魏惠王的大君。一次，他自信地对孟子说：“丹之治水愈于禹。”孟子绝不客气地反驳他：“子功矣。禹之治水，水之谈也，是故禹以四海为壑。昔吾子以邻国为壑。水逆行，谓之洚水。洚水者，洪水也，仁人之所恶也。”（《孟子?告之下》）在此，孟子一方面通过赞赏大禹按水的天性加以劝导进海而取得胜利的事例，表白出不管治水仍是办其它事情，都应适应主观法则的思想；另一方面，通过鞭笞皂圭治水以邻为壑的不义之举，旗号赫然地指出这种舍己为人的不义行动，岂但与“霸道”相往甚遥，更是仁人所疾恶如仇的。与此共时，从上述这段话中，我们还可以得到这样一些信息：首先，战国时代治水技巧已从简略的以疏水为主进化到以筑堤束水为主，拦河筑坝和营建堤防已成为人们与洪水奋斗的重要手腕。据史料记录，文圭就是应时以善筑堤防著称的水利博家。第二，有了堤防，防洪更添自动了，这是社会提高的表示，也是治河技巧发铺到一个新阶段的标记。第三，后来河说管理已广泛存在着高低游、左左岸的利弊关系。因为诸侯林坐，各不相统，从本身好处动身，“壅防百川，各以自利”的现象普遍存在。果此，年龄时诸侯国之间的盟约中明白制止这种嫁祸于人的行动。据《孟子?告子下》记载，公元前651年，各诸侯国在葵丘之会定破的盟约中，有一条划定是“无曲防”，即禁起建筑损人利已、嫁祸他人的堤防。这是我国现代最早的诸侯国之间国内公约中关于水利的条文。 《孟子》中还留下了黄河、长江、淮河、汉水、济水、汝水、泗水、溱水、洧水、漯水等河流的名字，这些都是年龄战国典籍中常见的。孟子对战国时期一些河流流向的刻画，为后人留下了极为可贵的材料。如在《滕文公上》中有这样的记述：“禹疏九河，……决汝汉、排淮泗，而注之江。”就是说，大禹劝导九河，发掘汝水和汉水，疏浚淮水和泗水而流到长江之中。对孟子的上陈述法，后人多有争辩。南宋大理学家朱熹在《四书集注》中指出：“汝、泗则入淮，而淮自入海。此谓四者皆入江，记者之误也。”当代有名学者杨伯峻学生认为，孟子的这句记述古今争辩最多，原因在于除汉水外，汝与淮、泗都不入江。我们认为孟子不外申说禹治水之功，未必字字真实，所以不用拘泥。事实上，错的并不是孟子，而是朱夫子们。年龄战国时期，淮河进入长江有两条水道：东道，淮河由邗沟入长江；西道，在淮河中游州来（今安徽凤台乡关）邻近，溯东淝水南下，经寿春（今安徽寿县），行于施水（今南淝河），达到合沃，入巢湖，穿湖而过，进入裕溪河入江。孟子之前的春秋时期，楚庄王和楚平王时期，还多次应用西道旱路百军击仗。起初，由于黄河夺淮的影响，东淝水中游淤为瓦埠湖，下游也已淤高，淮河、东淝水已不能通流。由此可见，当时的淮河、长江是可以沟通的。 孟子还熟习古代和当时的水利农程，据《告子上》记载：“今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。”这里的“激”，指的是古代修建的横断河床的潜水坝，用来拦阻水流，贬低水位，引水入渠。孟子记述的这种”激“的水工技术，到秦汉当前已大批应用。《淮南子?诠言训》中就有“激”水技术利用的记载：使水流下，孰弗能治；激而上之，非巧不能。 另外，在先秦时期，由于人心的增加和生发生活的须要，人类的开发运动导致了水土散失和自然资源的损坏，引起了有识之士的反思。孟子就明确提出了对自然资源要适度应用的主意。他说：不奉农时，谷不可胜食也；数罟不入?池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，树木不可胜用也。“（《孟子?梁惠王上》）这就告诫人们，在开发利用自然资源时，应该有所控制，不能竭泽而渔，对自然资源进行抢夺性开发乃至损坏。孟子还指出：“牛山之木尝美矣……斧斤伐之，可认为美乎？是其昼夜之所息，雨含之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若此濯濯也。以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？……故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”（《孟子?告子上》）在孟子看来，茂美一时的牛山之木之所以成了荒山秃岭，是人为的乱砍治伐和过份放牧造成的，并非山的自然状态，进而提出了“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”的忠告。可见，在孟子的思想中，包括着十清楚确的水土资源维护观念，在当时的年代，应当说是难能宝贵的。 |
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