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张载《西铭》之传释与注释 乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才，其践形唯（1）肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养。育英才，颍封人之赐类。不弛劳而厎豫，舜其功也。无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也！富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。 《西铭》原名《订顽》，为《正蒙•乾称篇》中的一部分，张载曾将其录于学堂双牖的右侧，题为《订顽》，后程颐将《订顽》改称为《西铭》，才有此独立之篇名。 此篇之核心思想在于：以乾坤，天地，和父母（含男女，夫妇及家庭）为一体，以乾坤确立起感通之德能，阐明此德能如何从个体之身位向家庭或家政展开，并推达到天下。隐而不显的是“气之本体”感发的思想，是气之感通性贯穿其间，如果离开了“气”的贯通和感通性的话题，是不会有文本语句之层层展开的。这也与张载本人的“气本论”是相通，而乾坤之说源于《易经》，与阴阳之气的理论也相关。 此篇虽“大抵皆古人说话集来”（《朱子语类》卷九十八），但全部由儒家典籍中引证事例。可以把它分为两个部分：前一部分为思想之发挥，后一部分是具体之事例的列举。观其文字，确实大抵“皆”是对儒家四书五经的字句的采撷，这恰好反映了那个时代以及张子本人写作方式的特点： 一，或字句之裁剪：直接把经典文本中的语词和句子裁剪在一起，这是最为直接地回到经典文本和精神气质的方式了。比如：“知化则善述其事，穷神则善继其志。”——是对《易传•系辞下》：“穷神知化，德之盛也。”和《中庸》“夫孝者：善继人之志，善述人之事者也。”的组合。这种重新组合的方式也是在经典的场域中力求展开和撑开新的意义，是再一次的开发和发展——但不是在批判和进化历史的意义上的，而是经典固有致情势的延展与开显。但是，这种回到经典的方式是否还适合我们现代汉语的言说呢？我们的现代语言和思想不是已经在另一种语境中了吗？比如我们一直受到西语及其思想和生活感知方式的强大影响？我们只能借助“引用”或使用引号造成间隔差异，并在转译中来进入原典的语境？我们已经丧失了直接回归的能力或可能性？在我们和经典之间已有一个“间隔”，不可消除的障碍？直接“感通”的体验和传释的可能性已经不再可能了？是否通过思考这个不再可能，这个间隔的感通所产生的后果，或追问其缘由可以帮助我们回到那种直接的方式？ 二，或意义之沿袭——恢复孔夫子原典时代之儒家精神，此乃回返古典的间接方式。这种使用方式是在承继”中让作者融入自己之思想。但是张载在这里显然并没有偏离或偏转经典思想的“话题”或“话头”（与西方思想以“原则”开端和奠基不同，汉语经典思想之话题是语言言说之“发起”和“发动”，与原则所带有的命令和强力没有直接关系）——如同此篇一出，程颢所立即称道的：“《订顽》之言，极醇无杂。秦汉以来，学者所未到。”又说：“《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。”（《近思录》卷二本注）。 程子所赞叹的“极醇无杂”和“意极完备”都指向“仁”这个名目，中国传统士人所传递的话题是在“以文会友”的交往方式下，在一个共有的可以同感的氛围中进行的，不是以个体写作之名义进行，虽然在明亡之后的思想者开始转向个人的避难式写作。这里的“极醇”和醇厚既表现为用自己时代的语言来延续传释，也是对自己所用之语言的提炼和提纯，传释不得不被经典炼净和纯净，这是展开的前提； “无杂”是不加不减，不杂糅进其他思想，而且还要为前此所确立的话题辩护，这与张子时代面临的困难有关：所谓对儒家的维护，与佛道二家严格的判分，并找到区分的标准。程子的评语与朱熹所言周敦颐的《太极图说》“无一字出私意”、“不著毫发意见夹杂”（《朱子文集》卷三十八《书（问答）•答黄叔张（黄维之）》）其意相同。这个“袭意”和“维护”的“顺-从”式传释规则是对古典时代“导师追随”和“导师感召”的继承？这种感召的“感动”及其顺服的法则——是陷入了还是超越了“师生”关系对真理的传递方式？在现代不再有私人授徒讲学的情形下，是否我们也同样不能采取这种传释方式了？ 三，或典故之化取——此篇后半部分的所有事例都是典型的德行的体现，但却有张载自己的思想的渗透。取典，用典和化典的传释方式无疑也是回返经典的有效途径。“典”既是典故，掌故，也是典型和经典的范例——这个范例的例子的选取有什么样的预设？这是对“话题问答逻辑”和“话-说情境礼仪”交往法则的实现，它与“示范”和范导型的教化感通方式是一致的，因为“话-题”之给出和“说-话”之展开及其之间的关联总是在一个情景和情势下进行的。这条展开情势的途径是沿着和“借取”语境的场域——这个“借”的方式已经承认了它者的差异，或“活用”语义先前所指引的“道路”来返回。但是时间所造成的间隔还是被承认的，所以需要“灵活”，这个灵感的期盼是对原初情景的创造性回应，因为原初的情景并不是固着不化的，而是一直在生生变化之中的，一直是一个“凭-空”而去来的未发和已发的转化和感发之间的，这在诗歌和文学艺术的创作中尤为明显。 当然它还最终取决于“转化”和“变化”的实现，化典的功夫是革新的步骤，要把典故“化为无形”，即在直接的感受上不再有明显的过去的历史事件的语义的联想。但古代的革新是全新的创造呢？还是全新的重复古旧呢？“知化则善述其事，穷神则善继其志。”——这里的善好之复述和继续者是在“知化”——知道如何转化，和“穷神”——穷尽神明之幽隐的要求上的，因为原初的情势一直在生发之中，关键的是把握住时机之变化！而且也并没有所谓原型的不变的参照，也就没有一个复古的问题了。所以，在古代的经典阐释中没有这样的来自西方式问题的压力。 四，或气质之变化——此乃回返经典根本之通途，是言说和生命血气的贯通，张子此一发现指向生命与天命相通之本根，为后儒从“诚意”之意念上发挥传释之心志和意念埋下伏笔。 心志之指向是对慎独之习性的确立，所谓“立其大者”也，根心生色之“发动”的中节与否是传释所承担的天命临显的要害处。如张子所言：“上天之载，有感必通；圣人之为，得为而为之(也)〔应〕”——这是传释的天命神学的维度了，所谓“为天地立心，为生民立命，继往圣之绝学，开万世之太平”。 其表现在文本的写作上尤为突出：当张子特意把此篇单独列出张贴于学堂——与逐渐兴起的书院一道是对夫子原初经典汇聚方式的重现，作为语录式的题书和命举，它是要求也是感召，并最终体现和落实在生活的顺宁和厚生上，是生生之大德的发扬。这样，张子就在传释的根本上恢复了经典传释天命流行之“惯例”——又一个可以贯通的例子的给出。 乾称父，坤称母。 此句出自《周易•说卦传》：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。” 此句把乾坤之德能——万物的感通，在家庭或家政的伦理（父母），还不仅仅是男女，因为男女的结合有时只是性爱的交感，而父母是包容爱欲，爱抚，爱护和守护责任——这个责任的亲亲之感是弥漫在整个家庭的氛围之中的，是一种氤氲的灵氛，是一直在蓄势着的感通支源：“《道德经》51章：故道生之，德畜之。长之育之，亭之毒之，养之覆之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。” 父母之并举是这个生养亲近感的德行的完美体现，且最为直接的表现。这是伦理情势的发端之所。张子抓住了这个源头，也是礼仪之源，因为家庭是最早的教化和言语的形成的场所，是启发和启蒙心性的地方。 所谓“感通”如同张子本人在《正蒙》所言：“感者性之神，性者感之体。在天在人，其究一也。惟屈伸、动静、终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。”古代汉语思想的“感性”是天人相与之际的神化意义上的；而“通”是指：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”联系到乾坤，则是：“感而后有通，不有两则无一。故圣人以刚柔立本，乾坤毁则无以见易。” 这还是通过未明言的“阴阳二气”的交通的中介关联起来的。如同王夫之所注：“谓之父母者，亦名也；其心之必不忍忘，必不敢背者，所以生名之实也。惟乾之健，故不背，惟坤之顺，故不忍忘，而推致其极，察乎天地，切求之近以念吾之所生成，则太和氤氲，中含健顺之化，诚然而不可昧。故父母之名立，而称天地为父母，迹异而理本同也。”在不背离，和不忍忘——这也是我们所说的亲亲之感的追怀亲情——这个“胸怀”的思念是对“怀抱”的回想，而在由近几远的怀念中，在氤氲之气的感化中，父母之“亲情”成其感发之“势”。它也是感通的亲亲和亲近的体现：《易乾卦》象传：“本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”这里的亲上和亲下，都是在“亲近”的感通意义上的关联。 予兹藐焉，乃混然中处。 虽然从家庭的角度和父母卑微的身躯来看，是藐小或渺小的，但是，在这个小的生活境遇中已经展现了亲和的大感通的原则，男人与女人的结合和肌肤相亲（“男女构精”）是最为直接的亲近的表达，是“处中”之亲，也是家庭伦理的本原，而下面一句向宇宙——由近及远——的开发则与之对举。而这里的混然——“混然，合而无间之谓。合父母之生成于一身，即合天地之性情于一心也。”此乃在阴阳的感通中，生命是本然一体的，这个“中处”的情态是一个未发的事态，一旦它发动，将广大其亲情。 故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。 这个亲近的扩大，当然也是在气的感通之中的，虽然这里仍然没有点明，正如，《孟子•公孙丑上》：“我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”又“夫志，气之帅也，气，体之充也。”亲亲之感的扩充，也是在孟子的良知的导引下的心志的发散，在亲亲感通的发动和导引下，吾之小体也是天地之大体，吾之气息也是与天地之气息感通的，这个感通在未发时，是中处，现在，在不断的亲近和接近的发动中，即在“志”的导引——这个导引的“帅”的引导是良知的发动，扩大着。 王夫之的解释也可为证：“塞者，流行充周；帅，所以主持而行乎秩叙也。塞者，气也，气以成形；帅者，志也，所谓天地之心也。天地之心，性所自出也。父母载乾、坤之德以生成，则天地运行之气、生物之心在是，而吾之形色天性，与父母无二，即与天地无二也。”因为家庭的或父母的责任不断在发动中，外展为对宇宙万物之责任，这个责任之无限的伦理也是生命亲情之感的发扬。汉语经典时代之德能是从家庭和家政出发的，也没有城邦“公共空间”与家庭之”私人空间”的区分，而只有这个亲亲情势的感通和贯通与否的话题。 民，吾同胞；物，吾与也。 于是，感通之继续首先扩展为同伴（与：党与，同伴），同胞之亲近。王夫之注：“由吾同胞之必友爱，交与之必信睦，则于民必仁，于物必爱之理，亦生心而不容已矣。”由人及物，亲近的发动强调“吾”与（与）它物的关联，也是前此心志的扩充。并由“亲”向“尊”扩展。 这个后来广为流传的名句是否激发了“为人民服务”的思想？如果人民的观念由这里的感通性生发出来，就是“本体-神性”意义上的了，一种平和的乌托邦？或者就是一种非伦理学的伦理？ 大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。 然后，是感通性更为具体的实现。首先明其秩序，是否在这里有后世所谓的等级和不平等呢？但它是在亲近之意义上的顺序，是亲近原则在时间和空间上的体现：因为大君（大君；帝王，宗子：古代宗法制中享有继承权的嫡长子）之年龄更接近父母，即比我先为出生者，在时间发生之顺序——这个顺序不同于现代的秩序——比我在先。 但是问题在于：如何由一个所谓的自然时间的“先后顺序”推出一个伦理秩序上的“等级”呢？或许我们在这里所说的自然与等级不是古代意义上的？古代的治理或“礼治”的法则是在情势和利导，以及亲亲尊尊的感发中实现的，是在顺应和和睦的感化中达到的，不是强力；当然，通过暴力和战争可以获得统治，但无德者得其位——是不正当的，是不会长治久安的；这里的“安”，只有在亲近的感化中才能实现，这是应然之势，这个“势”不同于强力之势和武力之势；而且，暴力之势也会堵塞情势的开发，因为死亡的人为发生是不义的。此外，任何一个社会都需要秩序，这是习俗和传统的要求，是一种气势的导引，不得不继续导引，并没有好坏和价值等级意义上的判别。 而家相即管家的头目——则是空间感的体现，因为管家是对空间中事物的分配和调解者，这里有尊尊的礼仪性的体现，事物之秩序的给与者也会被尊重。 尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。 仍然是对尊的两种具体情形的强调：老年和幼年人的对举，因为这是时间上的终结和开始，也是时间上的积蓄和生发。对老者的“敬”也是对时间本体的觉，这个隐含的敬也是与对神明之“敬虔”相通的，因为长者已经靠近死者们的世界。而对幼者的慈爱，因其孤弱，需要爱护，也激发出责任的要求。这里的老幼也是时间的伦理化，所谓“原始反终，故知死生之说”（《易传》），因而“原始反终”实际上教人以天地为父母。这也与开篇相应的。 王夫之注到：“家之有长幼，必敬而慈之，故心从其类，有触必感。此理人皆有之，最为明切。”对“触感”的阐发说明甚为精当。 圣，其合德；贤，其秀也。 而能达到这样的情态的人就是圣者和贤者，这里的合德是指与父母之德合，王夫之曰：“合德，谓与父母之德合；秀者，父母所矜爱之贤子孙也。希圣友贤，成身以顺亲，即所以顺天。”这个“顺亲”的姿态也是对天道的顺从，这里的天是时间化的生生之道。 与前此一句一道，让我们联想到基督教的博爱的“兄弟情谊”的伟大伦理及其政治建构法则，但是儒家的感通与基督教在礼拜仪式和革命中的“共同感”之大不同在于：亲亲之感通无须人格神，也没有自然时间和未来终末审判时间的断裂，而是在对贤德范导下的亲亲尊尊之礼仪的扩充。 凡天下疲癃残疾茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。 首先解释一下词语：疲癃：老病的样子，惮(小6ng琼)亦作“茕”，惮独：孤独无依靠；颠连：狼狈困苦的样子。无告：孟子说，鳏、寡、独、孤，“此四者，天下之穷民而无告者。”(《孟子•梁惠王下》)为没有地方诉说的意思。 此节则从反面来补充，圣贤之心志是无碍的，甚至表现为对无助和无告者的同情，这个同情的关联表现为“兄弟”之亲情的贯通，故曰“苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以保妻子”，所谓的生理之明昧而已。这里的“充”也是亲亲的实行。 “于时保之”，子之翼也；“乐且不忧”，纯乎孝者也。 这里直接引用《诗经》，是对经典的会还，并揭示了时间的即刻性和感发性——引文见《诗•周颂•我将》。于时：就，便，又“时”即“是”，于、时，就是“于是”。而这里的“之：原指王业，也可引申指天命”。对于天命，我们应当尊敬（翼：恭敬），而所达至的就是：“守身以敬亲而事天，则悦亲而乐天，无小大之异也。”。这是传释学天命的要求，对《诗经》的直接引用也是经典权威的加强。 这里对孝的赞叹，是与乐而不忧相连的，显然“孝”是生命情态的原始发动之力，而“纯孝”则把悦亲和乐天贯通，也是对亲亲感通达于天的揭示。 违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才；其践形，惟肖者也。 这是反面的说明了。王夫之注释道：“父母继健顺之理以生成，吾所求肖者此也。亲志以从而无违为顺，然有可从、不可从之异，而理则唯其善而从之者为顺。不从其善而从其不善，或至于残害天理，则贼所生之理矣。济恶而不能干蛊，父母成乎恶而为天之蠹矣；故必践形斯为肖子，肖乾坤而后肖父母，为父母之肖子，则可肖天地矣。故舜所践者瞽瞍之形，而与天合德。”对后代的伦理要求在“肖似”上，这也是容貌辞气的注意，孩子与父母之相像，感通的感知性是明证的。对善的实行尤为迫切和重要了。 知化则善述其事，穷神则善继其志。 这是张子对孔子原本传释话题的回应，巧妙结合两个分开的语句。《周易•系辞传下》“穷神知化，德之盛也。”《礼记•中庸》：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”王夫之注曰：“化者，天地生物之事；父母之必教育其子，亦此事也。善述者，必至于知化，而引伸之以陶成乎万物。神者，天地生物之心理，父母所生气中之理，亦即此也。善继者，必神无不存，而合撰于乾坤以全至德。” 在这里，与下面的一句一道，张子明确揭示了经典的传释学本题：既要明知亲近的变化感通之道并善好的转述之，也要穷究神明的悠远和心志并善好的继续之，这是传释学的两个根本话题——继述的感通性和传达的礼节性。 不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。 典故出自《诗•大雅•抑》：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”屋漏；室内西北角隐僻处；又一说，古人于祭祀之末，在室内西北角隐蔽处，设馔食敬祭。按这个方向为古时开窗受光通烟之处，也就是所谓：“屋漏”、即“天窗”和“中”，同时是祭祀、陈尸，或安罩神主的地方。又《小雅•小宛》：“夙兴夜寐，无忝尔所生。”忝（tian 舔）；羞辱；（所生：即父母）。《孟子．尽心上》说：“存其心，养其性，所以事天也。”《诗•大雅•蒸民》：“夙夜匪解”。匪：同“非”，解：通“懈”。 这是对祭礼的引申说明，既要通过礼仪的操练，“止恶于几微，存诚于不息，圣功之至，亦止以敬亲之身而即以昭事上帝矣。”亲亲的感通性要达至神明，这要在“存心养性”的陶养和涵泳中，即在礼仪的超持中来达到。这是对传释的礼节性的强调。 余下语句则是对历史上一些具体的个人的事例的评价，也是示范性伦理之范例的说明。 恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。 这些例子之选择体现了什么样的旨意呢？首先是禹他自己的行为，以及和他父亲的关系，王夫之住曰：“惟遏欲可以养亲，可以奉天；惟与人为善，则广吾爱而弘天地之仁”。在养亲中来克制自己的欲望，这也是中国文化所特有的品格和方式了。是否只有通过亲亲才能通天？这也是亲亲感发之感通性的体现了。从父子关系开始，这也是伦理政治的统一。 而颖封人即颍考叔——其典故来自：《左传》之隐公无年：颍考叔，纯孝也，爱其母，施及庄公。《诗》曰：“孝子不匮，永锡尔类，其是之谓乎！”对他纯孝的赞叹，是亲近的外展，而引用诗经，则是渗透近一种永生的时间纬度——汉语思想的永生也是在亲亲，首先是生育——这是在男女和父母天地感通上的，而不是某个个体的（某个男性或他与某种不可见的力量之间——比如西方基督教等一神论）爱感原则上，然后是生养，教育和教化上的推达，这里的“锡类”即意味着把恩德赐给朋类。 不弛劳而底豫，舜其功也； 虽然这个行为乍看可能是对政治的背叛和不顺，但是舜所体现的孝亲的越出常轨的行为则是对亲亲情势的顺从，反过来将会更加加强政治统治的基础和前提（以亲亲和亲近的法则为其礼治的正当性条件），所以王夫之说：“不可逆者亲，而有时不能顺，舜尽诚而终于大顺，以此知天地之变化剥复无恒，而大人拨乱反治，惟正己立诚而可挽气化之偏。” 张子在这里的描述是强调舜的“底豫”（由不欢到欢乐）之功，也是对《孟子•离娄上》的回应：“舜尽事亲之道而瞍底豫，誊瞍底豫而天下化。” 化天下之力量来自于亲亲之和乐。 无所逃而待烹，申生其恭也。 这个例子则更加激烈，它是从最为残酷的另一方面来思考行孝的困难。申生之典故源于：《礼记•檀弓》：“晋献公将杀世子申生，……使人辞于孤突曰‘……申生受赐而死。’再拜稽首乃卒，是以为恭世子。” 一个人如何能就受它者所给予的死亡？一个人如何能赐给他人以死？这里甘愿受死的“道理”何在？如何给出一个“供奉”和“献祭”或牺牲的理由？亲亲感通的流行难道在这里不是遇到了阻隔？这个最为痛苦的悲剧性的疑难和绝境的境况如何普遍化？这涉及到亲亲和亲近感通性在生死界限上的表现了，如何亲亲向着死亡接近？ 在这里，如何调剂和处理好父子之亲情法则和政治之正义法则的冲突？王夫之的解释是：“道尽则安命，而不以死为忧，盖生我者乾、坤之大德，非己自有生而天夺之。故身为父母之身，杀之生之无可逃之义；德未至于圣，无如自靖以俟命。”王夫子在这里认为，我之生命由乾坤父母所赐予，非自己所有之身，但是在亲亲的感通中如何有个体唯一之身体的区分界线之定位？是否就没有一个间隙和空间可以逃避？我们知道庄子道家的思想就是在寻求这样的方外之地的可能性，而前此舜的例子其实已经表明是有这样的可能性空间的。 而在此处，对于申生而言，却没有这样的可能性了。因为自己的德未至于圣？也许在对死亡的顺应之中，在对死亡的无所畏惧之中，就有对生命的大肯定？这个大肯定与坦然地接受也是亲亲感通超越生死区分的力量的缘故？ 体其受而归全者，参乎! 《礼记•祭义》：“曾子问诸夫子：‘父母全而生之，子全而归之，，‘可谓孝矣，不亏其体，不辱其身，可谓全矣。’”参：曾子名；原注《文鉴》作“爱”，注云“一作受”，“爱”字误。 但是张子还是钟爱生命的全美的，所以立刻谈到生命的“归全”，这也是孝之亲亲的期望，其出自《礼记•祭义》：“曾子问诸夫子：‘父母全而生之，子全而归之，，‘可谓孝矣，不亏其体，不辱其身，可谓全矣。’”（参：曾子名；原注《文鉴》作“爱”，注云“一作受”，“爱”字误。）能够一生保护好自己的身体，并完好的归回。 汉语思想经典的德能在“归回”和“回报”上凝结着什么样的力量和启发？又有着什么样的现代性困境，比如在与西方基督教礼物之绝对给予性和不求回报的对比，会产生什么样的启示，这还是一个有待追问的问题。 这个归回的回报伦理落实在身体上，但又不只是肉体，而是也有伦理的承担（不辱），王夫子云：“全形以归父母，全性以归天地，而形色天性初不相离，全性乃可以全形。”这个全形，全性的统一是何其艰难！庄子的思想不就是在对这个困难的解决？ 勇于从而顺令者，伯奇也。 这个典故出自《颜氏家训•后娶篇》：“吉甫，‘贤父也，伯奇，孝子也。贤父御孝子，合得终于天性，而后妻间之，伯奇遂放。”（伯奇乃周朝大夫吉甫的儿子）。 这是对顺从亲亲法则的肯定，我们现代人之所以不顺从，或者说鄙夷顺从，强调自足和自主性，是因为我们已经放弃或遗忘了本源性的乾坤父母之德，忘记了自己的授受之身？ 而遗忘的反面在汉语思想的经典时代还不是记忆，而是亲亲感通的追怀！当我们不再追怀我们的先祖和其前贤，我们也不再有顺从和顺服的喜悦——所谓“心悦诚服”——所说的是感通的相悦。 如同王夫子所言：“勇于从，不畏难也。乾坤之德，易简而已，而险阻该焉。故父母无不爱之子而不无苦难之令，勇于从则皆顺矣。” 富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。 后面的两句是总结了。不再是具体例子，而是广泛意义上的结论，同时也是期待和期许。这个期许在于“德福一致”的达成，这也是古代思想的归结。 从乾坤和父母并提开始的德能，从家庭外推的亲亲感通法则最后落实在这个一致上，而由于是从家庭所推达的，其实现的可能性就大大不同于现今了，现代思想是把个体和个体之间通过自由感孤立之后，再寻求彼此之间的共在，而古代则是先在地从一个共通体的关系出发的。 这个共通感所要达生的是不断去“厚生”，去扩展其乾坤之德能，即亲亲和亲近，亲临万物，在天之时常的护佑下：“玉女”，即“玉汝”，庸：常，出自《诗•大雅•民劳》：“王欲玉女”。也不必担心贫贱忧戚，因为这个成，是“玉汝于成”：是天宝贵或保守你，促使你得到成功，从而也没有什么抱怨：“不怨天，不忧人”——乃生命之大境界耶！ 存，吾顺事；没，吾宁也。 此篇之归结落在生死之大事上，也是与开端的乾坤父母对应的。 王夫之注曰：“有一日之生，则受父母之生于一日，即受天之化于一日。顺事以没，事亲之事毕，而无扰阴阳之和以善所归，则适得吾常而化自正矣。”在顺化的感通的要求下达到生命的安宁，在呼应天地之并与的感通中，体察天地之并生的回归中，超越了生死之区分，也没有死亡之恐惧和罪感之逼迫。这是感通亲亲之流行消解了意志的怀疑和罪感的表现。 《西铭》为人类描画出一幅仁慈博爱的世界图景，其基本假设是天地、家国、圣贤、老幼、病残、孤寡共为一家，仁孝为准绳，彼此相友爱，交信和睦，体用不二。而且推而扩之，由人及物，“民吾同胞，物吾与也”。民胞物与，这一放着光辉的哲学思想由此诞生。其实就是赋予生之为人以义理良知，合异返同，仁民爱物，归原大公。不止二程，朱熹以及后来的王夫之，都极看重张载的这一思想。朱熹说：“盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然。所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉。”（《朱熹集》第九册，页5667）因此他赞同二程子认为《西铭》是明“理一分殊”之理的看法。因有学者名杨时者尝致函伊川，认为《西铭》所论仅存“理一”，而无分殊，与墨子兼爱之义无别。伊川答函纠正了杨氏的看法（《二程集》上册，页609），二程兄弟曰：“他人无缘做得。孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言语。”朱子亦为《西铭》一辩。明儒薛文清云：“读《西铭》，有天下为一家，中国为一人之气象。”又曰：“读《西铭》，知天地万物为一体。” |
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