转发核心提示：治国之道有三，曰理、力、利。以理为先，曰王道，循理而行，众望所归，故能施以说服、教育、感召；克己复礼，可正人心、淳风俗，成彬彬有礼之社会。王道之设，缘人性有善端，社会立于合作。然人性亦有损人、利己之欲，故威之以力，导之以利，共襄王道。王道之不行，有霸道，有诡道，一则以力为先，一则以利为先。两者治国，有速效，但不能长久。 “王道”和“霸道”是春秋战国时期提出来的重要范畴。儒家中的孟子一派认为这是两种不同的政治策略和政治原则。孟子主张尊王贱霸，以王道批判和否定了霸道。汉以后，这两种政治原则的界线被突破，统治者走的是“霸王道杂之”的路子。北宋的司马光声称：“王霸无异道”，王道也好，霸道也好，“其所以行之也，皆本仁祖义，任贤使能，赏善罚恶，禁暴诛乱，顾名位有尊卑，德泽有深浅，功业有巨细政令有广狭耳。非若自黑甘苦之相反也。”（《资治通鉴》卷二十七）王道和霸道的内容是一样的，只是执行者的名位不同，效果稍异，并不是完全对立的。在中国政治思想史上，促使王道和霸道由对立走向统一的关键人物是荀子。荀子的王霸之辨将两种不同的统一策略和治国原则结合起来，对中国传统政治思想和政治实践产生了深远影响。 治国之道有三，曰理、力、利 以理为先，曰王道。循理而行，众望所归，故能施以说服、教育、感召；克己复礼，可正人心、淳风俗，成彬彬有礼之社会。王道之设，缘人性有善端，社会立于合作。然人性亦有损人、利己之欲，故威之以力，导之以利，共襄王道（宗教即为三者结合。神道设教，劝人向善 儒生进入仕途，可以说是以师为吏：儒生化的官吏遵循儒家的传统信念，推行礼乐教化，这又可以说是以吏为师。有许多材料能够说明两汉的一些官吏非常自觉地发挥着师的教化职能，如： 延寿为吏，上礼义，好古教化，所至必聘其贤士，以礼待用，广谋议，纳谏争；举行丧让财，表孝弟有行；修治学官，春秋乡射，陈钟鼓管弦，感升降揖让，及都试讲武，设斧（原字为：锁去右为戊）旌旗，习射御之事。（《汉书·韩延寿传》） 韩延寿在宣帝朝时，曾先后出任颖川太守和东郡太守，他以礼义道德教化百姓，让百姓操习乡射之礼、射御之事这些具体的儒家传统礼仪课目。据史载，韩延寿推行教化的成效非常显著，影响深远。 再举一个例子。桓帝时，儒吏刘宽曾“典历三郡”，他经常去乡里察访，“每行县止息亭传，辄引学官祭酒及处士诸生执经对讲。见父老慰以农里之言，少年勉以孝悌之训。人感德兴行，日有所化。”（《后汉书·儒林列传》）刘宽身为太守，一面执经讲学，教授生徒；一面以孝梯之道，教训百姓，寓治于教。他将官吏的政治职能和师儒的教化职能有机结合起来，实现了官师合一，治教不二。 政教关系的核心是王权和教权的关系，或者说是王者之势和儒者之道的关系。独尊儒术，确立了儒学的正统地位，儒学发展为经学，成为新的思想权威，影响并支配了国家的政治和法律活动。在利益的驱动下，一时间，儒宗硕师辈出，经师的地位极为显赫，生徒动辄千、万计，师法、家法严整，皇帝每每就朝纲国政征询这些著名经师。但是，两汉的经学权威始终处于王权的挟制之下，依附、屈从于王权。不仅如此，两汉最高统治者还积极干预把持经学，将王权和教权集于一身。汉宣帝甘露三年，为平议《五经》异同，统一经义，在石渠阁召开御前经学会议，“诏诸儒讲论《五经》同异，太子太傅萧望之等平奏其议，上亲称制临决焉。”（《汉书·宣帝纪》）宣帝亲自参加会议，对讨论的问题做出最终裁定。无独有偶，东汉章帝建初四年，在白虎观召开了一次规模更大的经学会议，“下太常、将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观，讲议《五经》同异，使五官中郎将魏应承制问，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎奏议》。”（《后汉书·孝宣帝纪》）由诸儒共同讨论，宣帝裁定的《白虎议奏》既是经学的最高标准，又是东汉王朝的钦定法典。在这一过程中，无论是皇帝本人，还是儒生经师，事实上都把皇权奉为经学的绝对权威。 汉代另一位崇尚经学儒教的皇帝是东汉明帝，他即位的次年，亲行雍礼，“天子始冠通天，衣日月，备法物之架，盛清道之仪，坐明堂而朝群后，登灵台以望云物，袒割辟雍之上，尊养三老五更。飨射礼毕，帝正坐自讲，诸儒执经问难于前，冠带缙绅之人，环桥门而观听者亿万计。”（《后汉书·儒林传》）这位头戴通天冠、身穿日月衣的天子，主持完飨射之礼，端坐于上，讲论经义，一班儒生抱着经书，上前讨教，衣冠士人垂耳恭听，这不完全是一个教主在讲经说法的场面吗？这样的皇帝就不再仅仅是政治权威，也是师儒的领袖、儒教的教主。 历史上并非只有明帝热衷于以政统而兼道统，集君王与教主于一身，清朝的康熙也是一位这样的皇帝，他曾诏谕内阁大学士，曰： 帝王之学以明理为先，格物致知必资讲论。向来日讲惟讲官敷陈讲章，于经史精义未能研究印证。肤心终有未慊。前曾谕内阁诸臣或朕自讲朱注，或解说讲章。内阁诸臣奏称，朕宜随便发明书旨，不必预定规程。今思讲学必互相阐发，方能融会义理，有裨身心。以后日讲，或应朕躬自讲朱注，或解说讲章，仍令讲官照常进讲。尔等会同翰林院掌院学士议奏。寻大学士等议覆，讲官进讲时，皇上随意，或先将四书朱注讲解，或先将通鉴等书讲解，俾得仰瞻圣学。讲毕讲官仍照常进讲，则理义愈加阐发，而裨益宏多矣。从之。（《十二朝东华录·康熙朝》）康熙十六年，卷五） 经筵侍讲是道统影响政统的主要渠道，儒生对此自然极为看重。比较尊崇儒学的康熙不能满足只听侍讲官的讲说，他要亲躬自讲。康熙虽然承认：“万世道统之传，即万世治统之所系也。”但在他的意识里，道统并非是儒生的独享之物，他亲自讲解四书朱注等书，表明这位皇帝不仅要作君，还要作师，要集君师于一身，融帝王之学圣贤之学为一炉，合道统治统为一体。封建帝王就是以这种尊师崇道的方式否定了师和道的独立地位和权威。而这班博学鸿儒也诚惶诚恐地把康熙奉为教主，认为皇帝的随意讲解，就可使他们“仰瞻圣学”。孟森谓：“圣祖之讲学，高出于诸臣。”（《明清史讲义》第241页）这与其说是后人的客观评价，不如说是当时师儒们发自内心的崇拜和信仰。 （二）君主专制与政教冲突 汉代独尊儒术，以师为吏，帝王把握教权，俨然以教主自居，实现了官师政教的统一。但实际上，这种统一只是形式上的统一，与儒家的传统理想相去甚远。比如荀子认为，天下至重，非圣人莫之能王，圣王合一是以圣人内在的品德、智慧和意志为基础的，圣人既是师又是王，代表了师道与君道两个系统。但秦汉以后的历史实际却恰恰相反，帝王的权威来自权威，而非道义；道义只是他们追求和维护自己统治地位的招牌、工具。帝王和知识分子的政治取向并不相同：帝王努力维护的是自己政治权威的独尊地位，而知识分子维护的是道义权威，并试图以道义权威影响、制约和改造政治权威；帝王关心的是一家一姓的统治秩序和王位的世袭传衍，知识分子则以整个文化秩序为关怀对象，所谓：“周衰道废，汲汲皇皇，以斯道维持世教者，惟师儒君子而已。”（《性理大全》胡广等人上的《进书表》）因此，在以王侯为主体的政统和以师儒为主体的道统之间始终存在着某种紧张甚至冲突。 一方面，王权从维护自己的政统私利出发，压制道统权威，打击知识分子的独立意识。在专制帝王眼中，知识分子只是自己的臣民，与仆隶没有本质区别。但知识分子自许颇高，他们以道自任，也以道自重，如东汉党锢诸儒，“以天下风教是非为己任”（《后汉纪》卷二十一），这班俊杰之十站在儒家道统立场，“品窍公卿，裁量执政”（《后汉书·党锢列传》，羞与把持国柄的阉竖贵戚为伍，党锢领袖人物郭泰，被誉为：“贞绝不俗，天子不得臣，诸侯不得友”（《后汉书·郭泰列传》），知识分子的这种政治取向和人格操守超越了臣子之道，冒犯了王权，这是王权绝对不能允许的，党锢诸儒大规模的被杀戮禁锢正说明了这一点。党锢诸儒志在“澄清天下”，横议朝政，与当权者发生正面冲突，难免遭到镇压。既使那些独立不稽、放达傲世的清流名士，同样不被王权所容，钟会廷曾指斥稽康，“上不臣天子，下不事王侯，轻时傲世，不为物用，无益于今，有败于俗。……今不诛康，无以清洁王道。”知识分子的独立人格竟被视为王道的障碍。由此可见，专制帝王需要的只是在任何情况下都能忠顺不二、曲学阿上的儒吏，决不允许在王权之外有一支独立的社会力量与自己抗衡。 ，但未有不威胁、利诱，如天堂、地狱、极乐世界、报应、轮回等等，以助其事者）。
既使是被奉为至圣先师的孔子，也只是在充任维护封建统治秩序的工具时才被王权接纳和尊崇，尽管其地位高得吓人，但始终不曾凌架于君统之上。汉代儒生尊孔子为“素王”，清儒也有这类似的念头，认为：“皇帝合是吾学中儒者做，不该把与世路上英雄做。周末局变，在位多不知学，尽是世路上英雄，甚者老奸巨滑，即谚所云光棍也。若论正位，春秋时皇帝，该孔子做；战国时皇帝，该孟子做；秦以后皇帝，该程子做；明季皇帝，该吕子留良做。如今都被豪强占据去了。”（《大义觉迷录》卷二）这同柏拉图的哲学家当国王的幻想如出一辙，都属于知识分子的一厢情愿，占据了皇帝之位的英雄或光棍是决不会赞同的，如雍正帝就把这看成是读书人的非分之想，他认为，“使孔、孟当日得位行道，唯自尽其臣子之常经，岂有韦布儒生要自做皇帝之理？”（同上） 哲学王的幻想毕竟太缥缈了，对于大多数知识分子来说，他们所能付诸实践的乃是竭力维护道统权威，以此与帝王的政治权威抗衡，进而将道统置于君统之上，对专制王权进行激烈批判。 国外的社会学家曾提出，在各种高级文化中，“知识分子都因为他们所追求的最终极的真理而发生一种‘自重’（self-es-teem）的感觉，无论这种‘真理’是宗教、哲学或科学。”【转引自余英时《士与中国文化》第121页，上海人民出版社1987年版】这种‘自重’显然是针对社会上的其他权威尤其是政治权威而言的。在中国历史上，知识分子的“自重”感来自于德行和道义，先秦时期的士君子甚至以德行与王权分庭抗礼，曾子谓：“晋楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。吾何慊乎哉！”（《孟子·公孙丑下》）荀子将荣誉分为道义之荣与权势之荣，称：“志意修，德行厚，知虑明，是荣之由中出者也，夫是之谓义荣。爵列尊，贡禄厚，形势胜，上为天子诸侯，下为卿相士大夫，是荣之从外至者也，夫是之谓势荣。”（《正论》）势荣是靠外在的官爵财富，义荣靠内在的品行才智荀子认为，义荣高于势荣，小人可以有势荣，但决不会有义荣；君子有义荣，也能兼有势荣。 秦汉以后，随着专制主义中央集权制度的建立和巩固，知识分子的地位每况愈下，没人再敢以帝王的师友自居，在这种情形下，知识分子便竭力抬高道的地位，以道来自贵自尊，也以道来约束君权。唐代的罗隐认为，人的贵贱不在社会地位的高低，而在德行的有无，“然处君长之位，非不贵矣，虽莅力有余，而无德可称，则其贵不贵也。居黎庶之内，非不贱矣，虽贫弱不足，而有道可采，则其贱未为贱也．”（《两同书·贵贱》）殷纣王位居帝王，而三尺童子贱之；孔丘乃鲁国被逐之臣，而百代君王竟相倾慕。故修仁德，虽贱而贵；不修仁德，虽贵而贱。 明儒吕坤也认为，下士寒儒不可自轻自贱，尊卑贵贱不在于权位势力，而在于道义，“故天地间惟道贵，天地间人惟得道者贵。”（《呻吟语》卷四，《品藻》）每个人的贵贱尊卑要看其得“道”与否。当然，吕坤不能无视帝王的政治权威，他承认帝王之势与圣人之理皆为天地间最尊贵，但归根结底，是理尊于势，他说： 公卿争议于朝，曰天子有命，则屏然不敢屈直矣。师儒相辩于学，日孔子有言，则寂然不敢异同矣。故天地间惟理与势为最尊。虽然，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。既夺焉，而理则常伸于天下万世。故势者，帝王之权也；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理则其权有时而屈。然则理也者，又势之所以恃以为存亡者也。以莫大之权，无僭窃之禁，此儒者之所不辞，而敢于任斯道之南面也。”（《呻吟语》卷四，《谈道》） 势是帝王的政治权威；理是圣人的道义权威，它是“天下古今公共之理”。吕坤认为，理尊于势，天子不能以势来压制圣人之理。如果王权以势夺理，也只能得逞于一时，公理最终能够申张于天下万世。圣人之理是帝王之势的基础，失去理的支持，势就会垮台，正如荀子所说的，“道存则存，道亡则亡”。对于师儒来说，在圣人之理与帝王之势之间应该选择前者，“敢于任斯道之南面”，即“从道不从君”。 圣人之道是儒生评价政治好坏的根本标准，也是他们批判专制君主的主要武器。南宋事功学派批评汉唐之君的基本理由就是他们废弃了师道，陈亮说： 夫天（原字为：佑去左为示）下民，而作之君，作之师，礼乐刑政所以董正天下而君之也，仁义孝悌所以率先天下而为之师也。二者高修而并用，则人心有正而无邪，民命直而无枉，治乱安危之所由以分也。尧舜三代之治所以独出于前古者，君道师道无一之或阙也。后世之所谓明君贤主，于君道容有未尽，而师道则遂废矣。（《陈亮集·廷对》） 陈亮所说的君道近似于以君主为主体的政统，师道近似于以师儒为主体的道统。他认为，两个方面都非常重要，治理国家缺一不可，由君道师道并用而有三代盛世。后世的一些所谓明君贤主也只是依靠礼乐刑政来治国，抛弃了仁义孝悌，因此不能实现长治久安。 叶适与陈亮有相同的看法，他曾说：“以势力威令为君道，以刑政未作为治体，然汉之文宣、唐之太宗，虽号贤君，其实去桀纣尚无儿。”（《习学记言序目》）叶适批评秦汉以后的帝王专任权势刑政，背弃圣人之道，连汉文帝、唐太宗这样的所谓贤君明主都与桀纣相去不远，更何况君主中那些平庸顽劣之辈了。 在士人眼里，三代以下的专制帝王及臣属没有一个好东西，君为昏乱迷惑之主，臣为覆国亡家之臣，“君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼乐，束缚下民。欺愚诳拙，藏智自神。”（阮籍《大人先生传》）黄宗羲把专制君主称为“天下之大害”，认为君王的野心贪欲是天下一切罪恶的渊（原字为：草去早为数）。唐甄更宣称：“自秦以来，儿为帝王者，皆贼也。”（《潜书·室语》）这种强烈的批判意识和激愤情绪，正反映了知识分子和帝王之间、道统和政统之间的深刻矛盾。 在道统和政统之间的冲突中，知识分子以天下是非风教为己任的使命意识、从道不从君的政治取向、遗世独立的人格操守、趋死不避的献身精神，是传统政治文化中的瑰宝，值得今人发扬光大。 王道之不行，有霸道，有诡道，一则以力为先，一则以利为先。两者治国，有速效，但不能长久。如秦用三晋法家学说，霸道兼诡道（大棒为主，胡萝卜为辅），令行禁止（兵马俑坑内出土陶俑及兵器，精良划一，游客莫不叹为观止），其强可灭六国，其弱不能过二世。 第一节论统一 春秋战国时期，群雄割据，诸侯异政，百家争鸣，对纷争对立的混乱局面，先秦诸子皆持否定的态度。孔子认为这是天下无道的表现，称“天下有道，则礼乐征伐自天子出”；墨子主张天下尚同于天子，天子壹同夭下之义；孟子鼓吹天下“定于一”。生当战国末期的荀子，顺应由分裂走向统一的历史潮流，提出了“法后王，统礼义，一制度”的政治主张，阐述了系统的统一理论 一、统一政权 在政治上，荀子主张建立统一的中央集权政治体制，他认为，君主是国家权力的核心，治理国家必须实行君主专制，不能分散权力，“隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者。”（《致士》）治天下也同样如此，“天下一隆致顺而治。”（《正论》）只有消除“隆二争重”才能实现天下安定，社会繁荣。当时，诸侯割据是天下分裂对立的主要原因和表现，也是实现统一的最大障碍。荀子主张“答捶暴国，齐一天下”（《儒效》）消灭割据政权，使天下为一，海内臣服。他把这一理想寄托在圣王身上，认为“全道德，致隆高，篡文理，一天下，振毫末，使天下莫不顺比从服，天王之事也。”（《王制》） 怎样才能臣服诸侯，结束分裂割据，实现政权统一呢？这是当时人们十分关注的问题，思想家提出了各种主张。孟子主张以仁义王道统一天下，认为唯“仁人无敌于天下”。法家认为当时是争于气力的时代，主张以力统一天下，“力生强，强生威”（《商君书·靳令》）重国尊君，御敌兼人全靠力量。还有一派主张以富胜贫，依靠经济实力来统一天下，这一派属稷下管子学派，其思想保存在《管子》轻重诸篇中。他们认为，可以通过重赐、商战和赈贫等手段来臣服乃至消灭诸侯，“故善为国者，天下下，我高天下轻，我重；天下多，我寡。然后可以朝天下。”（《管子·轩重乙》）高下、轻重、多寡都是经济上的差别和策略。荀子列举了这三种途径，详细分析了各种途径的特点及效果。他说：“凡兼人者有三术：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者。”（《议兵》） 所谓“以德兼人”是指：“彼贵我名声，美我德行，欲为我民，故辟门除涂，以迎吾入；因其民，袭其处，而百姓皆安，立法施令莫不顺比；是故得地而权弥重；兼人而兵俞强。是以德兼人者也。”（同上） 所谓“以力兼人”是指：“非贵我名声也，非美我德行也，彼畏我威，劫我势，故民虽有离心，不敢有畔虑，若是则戎甲俞众，奉养必费；是故得地而权弥轻，兼人而兵俞弱，是以力兼人者也。”（同上） 所谓“以富兼人”是指：“非贵我名声也，非美我德行也，用贫求富，用饥求饱，虚腹张口来我食；若是则必发夫禀（原字为：卯上为穴）之粟以食之，委之财货以富之，立良有司以接之，已期三年，然后民可信也；是故得地而权弥轻，兼人而国俞贫，是以富兼人者也。”（同上） 荀子认为，礼义道德是人心所欲，众望所归，故以德兼人，顺民心，合民意，“故仁人之兵，所存者神，所过者化，若时雨之隆，莫不说喜。”（《议兵》）由于得到人民的拥护，国势会越来越强盛。以武力征服天下，人民畏于威势，不敢有背叛之心，但内心并不顺服，只能靠兵多来维持势重，如此，兵不仅财力难支，越打会越弱，以财富来兼并天下，对百姓诱之以物利，能满足人们的一时之需，这样，国家所费弥多，必然陷于贫困。所以恃强凌人者必弱，恃富骄人者必贫，只有以德待人，才能最终王天下。在荀子看来，统一天下，关键不在于攻城略地，而在于争取人心，而争取人心要靠道义，“壹民以道”，道义的力量是无穷的，只要拥有它，就可以“不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服”（《王制》） 尽管荀子没有完全否定“以力兼人”，但他所提倡的以礼义德行为手段的统一策略是非常迂阔而不切实际的，所以，他以三王之道游说秦昭王，而不见用于秦不是偶然的。当时是“争于气力＂的时代，只有靠实力、通过武力才能维持生存，进而铲平群雄，统一天下。儒家的仁义德行在这一历史进程中显得苍白无力，毫无用武之地。战国时期的历史发展证实了这一点。
二、统一思想 人的行动受思想观念支配，没有正确的是非观念就不会有正确的行动。思想理论对于国家政治活动来说同样如此。在百家争鸣的战国之世，各派私心自用，是其所是，非其所非，没有一个统一的是非标准，造成了严重的思想混乱，给国家政治带来了危害。有一个例子很能说明问题： 子产治郑，邓析务难之。与民之有狱者约：大狱一衣，小狱襦裤，民之献衣褥裤而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。所欲胜因胜，所欲罪因罪。郑国大乱，民口欢哗。（《吕氏春秋·离谓》） 邓析是早期名家的代表人物，他运用自己过人的名辩技巧，混淆是非，干扰司法，竟使郑国大乱。从这种意义上说，思想纷争，学派林立与国家政令统一的要求相互冲突。要齐一天下，必须建立统一的是非标准，消除各种对立的学说。 荀子有见于此，对诸子百家展开了猛烈攻击，称“百家之说诚不详”（《成相》），认为“知而险，贼而神，为诈而巧，言无用而辩，辩不急而察，治之大殃也。”（《非十二子》）他专门写了《非十二子》这篇文章，对它嚣、魏牟、陈仲、史（原字为：鲍去包为酋）、墨翟、宋钘、慎到、田骄、惠施、邓析、子思、孟柯等人进行批判。荀子以先王和礼义作为衡量思想学说的标准，认为诸子之学不是先王，不合礼义，都是邪说奸言，邪说奸言必然扰乱天下，使天下混然不知是非治乱之所在。他主张对这些邪说奸言及其制造邪说奸言的人给予严厉打击。 《荀子·宥坐》记述了一则孔子诛少正卯的故事。孔子代理鲁国宰相，不出七天就把少正卯杀了，他还为自己的行动举了一大堆理由，说：“人有恶者五，而盗窃不与焉：一曰心达而险，二曰行辟而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，五曰顺行而泽。此五者，有一于人，则不得免于君子之诛，而少正卯兼有之。故居处足以聚徒成群，言谈足以饰邪营众，强足以反是独立，此小人之莱雄也，不可不诛也。”这则故事其他诸子著作均无记载，有叮能是荀子学派根据传说敷衍而成的。荀子非常赞同孔子的手段和理论。 “听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓；然而口舌之均，（原字为：瞻去目加口）唯则节，足以为奇传、偃却之属；夫是之谓奸人之雄。圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也。”（《非相》）辞辩多诈之人比盗贼还可恶，是圣王首先要诛杀的对象，盗贼还可以教化改造，而他们则无可救药了。仁人君子，当务之急是以先王之道，孔子之术统一思想，铲除异端，“今夫仁人也，将何务哉？上则法舜禹之制下则法仲尼、子弓之义，务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。”（《非十二子》）可以认为，荀子这里已发出了罢黝百家、独尊儒术的先声。这是他为统一天下所提供的理论基础。荀子视十二子为天下大害，主张有圣王起“所以先诛”的思想倾向，对李斯的“焚书坑儒”不会没有影响 三、统一制度 战国时期，各国先后都进行变法革新，废除了传统的分封制和井田制，建立了郡县制和赋税制，但由于受政治传统和社会发展水平的影响，各个国家建立的政治、军事、法律、经济以及社会制度典章存在许多差异。荀子的“一制度”显然是针对这种“诸侯异政”的局面而言的。他所推崇的、用以齐一天下的制度名为“王制”，“天下之大隆，是非之封界，分职名象之所起，王制是也。”（《正论》）这是说，王制是天下的最高标准，判断是非的界线、设立各种官职、名物典章的根据。在《王制》一文中，荀子对王者治下的社会礼仪制度、政治制度、经济制度、官吏制度做了具体的论述。正如他说：王者之制，“衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用，皆有等宜。”（《王制》）这是指具体的礼仪制度王者之法：“田野什一，关市几而不征，山林泽梁，以时禁发而不税。相地而衰征，理道之远近而致贡，通流财物粟米，无有滞留，使相归移也。”（同上）这是指具体的赋税制度。 除了这些具体的制度，荀子着重论述了用以统一天下的基本制度，即作为王制的基础和原则的礼义制度。荀子认为，礼义是人类社会的纲纪，全部社会政治制度都是建立在礼义基础上的，“故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼。”（《非相》）礼不仅能“明分使群”，还能“明分达治”，通过划明人的名分等差，使贤良贵贱、长幼亲疏、王公百姓皆安其位、谨其职，“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荣辱》）又说：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而已。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，是礼义之大分也。”（《王霸》）根据礼义原则，制度统一而明确的社会政治制度，“百姓莫敢不敬分安制。”（《王霸》）就会实现天下一统、四海一家的政治目标。 第二节论治国 对于传统政治的特征，台湾学者牟宗三提出，“中国以往只有治道而无政道。”【牟宗三《政道与冶道》第26页，台湾学生书局1980年版】政道是指有关政权的合法性的理论，治道是关于君主如何治理百姓的道理。中国有无政道姑且不论，传统中国重视治道则是确然无疑的。这一点在荀子思想中表现也很突出。
一、王霸之辨 荀子称国家为天下之“大器”，治国为天下之“重任”。他认为，将国家安置在什么原则基础上，交给什么人手里是非常关键的，放错了地方、选错了人，就危险了：“道王者之法，与王者之人为之，则亦王；道霸者之法，与霸者之人为之，则亦霸；道亡国之法，与亡国之人为之，则亦亡。”（《王霸》）他认为，有三种可供选择的治国原则：一是礼义；二是忠信；三是权谋。他又称作王道、霸道、亡国之道。 挈国以呼礼义而无以害之，行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也，（原字为：左手右乐）然扶持心国且若是其固也！之所与为之者，之人则举义士也；之所以为布陈于国家刑法者，则举义法也；之所极然帅群臣而首乡之者，则举义志也。如是，则下仰上以义矣，是纂定也。纂定而国定，国定而天下定。（《王霸》） 德虽未至也，义虽未济也，然而天下之理略奏矣，刑赏已诺信乎天下矣，臣下晓然皆知其可要也。政令已陈，虽睹利败，不欺其民；约结已定，虽睹利败，不欺其与。如是，则兵劲城固，敌国畏之；国一纂明，与国信之。（同上） 挈国以呼功利，不务张其义、齐其信，唯利之求，内则不惮诈其民而求小利焉，外则不惮诈其与而求大利焉，内不修正其所以有，然常欲人之有。如是，则臣下百姓莫不以诈心待其上矣。上诈其下，下诈其土，则是上下析也。（同上） 荀子以上所论的为国之道，面对当时诸侯割据，相互攻伐兼并的政治现实，既要考虑国内君民之间的矛盾，也要考虑与其他诸侯国的矛盾；一方面要治理国内人民，另一方面还要征服或联络国外诸侯。因此，他的王霸理论既是统一天下的策略，也是安邦治国的原则，而在当时，治国和平天下是相通的。 作为统一天下的策略，王道是以“仁眇天下，义眇天下，威眇天下”（《王制》）使天下之人亲近尊贵我，使敌人畏惧我，达到不战而臣服天下的目的。霸道是开辟农田、充实库府，选择和招募战斗之士，增强国家经济和军事实力，并以刑赏加强对内的治理，对外则“存亡继绝，卫弱禁暴，而无兼并之心。”（《王制》）同诸侯国修睦讲和，以友相待，在天下无王的情况下就可以常胜。所以王霸的分别是，王者臣诸侯，霸者友诸侯。 体现在治国方面的王道是指礼义之治。荀子讲，“隆礼贵义者其国治”，主张为政以礼，以礼正国。当然，王道并非将刑法排斥在外，与法家不同的是，纳入王道系统中的刑法是符合礼义原则的刑法。 体现在治国方面的霸道是指刑赏之治，主要特点是刑赏必信霸道于德义有所缺略，然大节已备。霸道虽不主于德义但也不排斥德义。荀子对齐桓公就多有称道。 王道和霸道有优劣等差，但没有鸿沟相隔，两者密切相关，各有其价值，故荀子说：“凡为天下之要，义为本，而信次之。”（强国）又说：“为人上者，必将慎礼义、务忠信然后可。此君人者之大本也”（同上）推行什么样的治国之道就会获得什么样的结果，“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”（王霸） 二、修身与教化 荀子从性恶论出发，不相信人的内在本性和道德自觉，因而十分重视礼义法度的规范作用。但与法家的纯任法治不同，荀子认为，刑法的作用是有限的，完全依赖严刑峻法会适得其反，治国的关键还是德教，即以道德教化百姓，而教化百姓应以正己修身为本 荀子继承了孔子“政者，正也”的思想，主张以正己为治国，“‘请问为国？’曰：‘闻修身，未尝闻为国也。’”（《君道》）统治者的道德修养在治国中占有重要地位，他是天下万民的楷模，君为仪，民如影，君为声，民如响，仪正而影正，声起而响应，“主者，民之唱也；上者，下之仪也。……故上者下之本也；上宣明则下治辨矣，上端诚则下愿（原字为：上壳下心）矣，上公正则下易直矣。”（《正论》）“其臣下百吏，污者皆化而修，悍者皆化而愿，躁者皆化而（原字为：上壳下心），是明主之功已。”（《富国》）因此，荀子把君子看成是治之原。 在道德教化过程中，与君主有同样重要作用的是师，荀子称：“君师者，治之本也。”（《礼论》）认为，“国将兴，必贵师而重傅，贵师而重傅则法度存。”（《大略》）教化的内容是礼义，人们通过师来认识、掌握礼义，学习的最好办法是从师受教，师本身是礼义的标准，众人的楷模，“师者，所以正礼也”，“夫师以身为正仪，而贵自安者也。”（《修身》）如加分辨，君和师稍有不同，君主的表率作用或教化的直接对象是臣下百吏，而广大的庶人百姓则是师的教化对象。荀子认为，人的本性“好利”、“疾恶”、“好声色”，若顺人之性，就会发生“争夺”、“残害”、“淫乱”使“辞让”、“忠信”、“礼义”、“文理”丧失殆尽，陷社会于混乱无度，“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。”（《性恶》）他又说：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，同悖乱而不治。”（《同上》） 荀子把富民、教民看成是王道政治的两个基本方面，称：“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。立太学，设庠序，修六礼，明七教，所以道之也。”（《诗》曰：“饮之食之，教之海之，王事具矣。”（《大略》）
三、尚贤使能 荀子认为，行王者之道，离不开王者之人，国家的治乱兴衰全在于所用之人，“尊圣者王，贵贤者霸；敬贤者存，慢贤者亡，古今一也。”（《君子》）“明主急得其人，而暗主急得其势。急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸。不急得其人，而急得其势，则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危。”（《君道》）他称毁弃贤良是世之大祸；反之，贤能在位，则为治辩之极。因此，用人是治国的关键，是君王的主要职责。用人任官应遵循什么样的原则呢？ 1。举贤不待次 “举贤才”是孔子的一个重要政治主张。他心目中的贤才是指士阶层中的优秀人物，因此，举贤才有一定范围局限；同时，他仍坚持“亲亲”原则，主张“故旧不遗”。所以，在孔子那里，“贤贤”只是对“亲亲”的修正和补充。 荀子继承并发展了孔子的“尚贤”思想。他反对“以世举贤”，主张“无能不官”，建议人君在选拔任用大臣时，“不恤亲疏，不恤贵贱，唯诚能之求。”（《王霸》）只要有能力，不管什么关系，什么阶层的人，都加以委任，没有能力，出身再高，关系再近也不能用。已在官位上的要坚决撤下来，使“朝无幸位”。他论述道：“请问为政？曰：贤能不待次而举，罢不能不待须而废，……虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人，虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《王制》）这一思想彻底打破了官僚制度方面的世卿世禄制和亲亲原则 2。量能而授官 人的能力有大小，官的职位有高低，选拔人才，应根据能力大小任以不同的官职，使能位相称。“论德而定次，量能而授官。皆使人载其事而各得其所宜。”（《君道》），以使“德必称位，位必称禄，禄必称用。”（《富国》）荀子具体论述了不同官职对能力的要求，实际上就是量才用人的标准，他写道：“材人：愿（原字为：上壳下心）拘录，计数纤音而无敢遗丧，是官人使吏之材也。修饰端正，尊法敬分而无倾侧之心；守职修业，不敢损益，可传世也，而不可使侵夺，是士大夫官师之材也。知隆礼义之为尊君也，知好士之为美名也，知爱民之为安国也，知有常法之为一俗也，知尚贤使能之为长功也。知务本禁末之为多材也，知无与下争小利之为便于事也，知明制度权物称用之为不泥也，是卿相辅佐之材也。”（《君道》）选拔这三种才能的人委以官职，并次序得当，这就是君主的职责和才能。 四、富国裕民 荀子认为，人们结成社会组织，建立国家制度的目的是除祸救患，“养人之欲，给人之求”（《礼论》）。“生养人”是君主的首要职责，而“生养人”离不开财富，“不富不足以养民之情”，因此，富民裕民是治国的重要内容。荀子进而认为，裕民和富国二者是统一的，“下贫则上贫，下富则上富。”（《富国》）裕民是富国的基础，富国是裕民的目的。怎样实现富国裕民呢？ 1。节用裕民 “足国之道，节用裕民，而善减其余。节用以礼，裕民以政。”（同上）使国家富足的途径有二：一是节制用度，二是富裕百姓。节制消费要以礼为标准，即以礼所规定的等级名分，作为物质享用的标准，每个人的消费水平要与身份相称，如“天子（原字为：左衣右朱）（原字为：左衣右卷）衣冕，诸侯玄（原字为：左衣右卷）衣冕，大夫裨冕，土皮弃服。”（同上）百姓应做到衣食百用与收入相当，并略有节余。既不奢侈逾制，也不俭省废礼。所谓“裕民以政”，是指通过适当的政令法度使百姓富裕起来，主要是统治者要以法取民，不加重人民的负担，使其能够维持生产和再生产，荀子反对横征暴敛，聚财于上，徭役无度，妨害生产，主张“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。夫是之谓以政裕民。（《富国》）荀子乐观地认为，只要做到以礼节用，以法取民，国家的财富就会积如丘山，无处贮藏，不得不经常烧掉。 2。明分敬事 荀子还提出：“兼足天下之道在明分。”（同上）在荀子思想中，“明分”有两层含义，一是明确人们之间尊卑贵贱的等级关系，实现群居合一；二是明确人们的职责，使人各守其责，此即所谓“明分职，序事业。”（《君道》）荀子明确的职分，排列的事业是这样的： 掩地表亩，刺少殖谷，多类肥田，是农夫众庶之事也。守时力民，进事长功，和齐百姓，使人不偷，是将率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和节，而五谷以时孰，是天之事也若夫兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻（原字为：左食右委）之患，则是圣君贤相之事也。（《富国》） 农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分士而守，三公总方而议，则天子共已而止矣”（《王霸》） 他认为，社会分工合理，人们就会尽其职守，农夫朴力于田，商贾奔波贩卖，百工努力生产，官吏督导百姓，整个社会协同一致，齐心和力，就会增强自身的力量，从而处理好和自然的关系，“群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”（《王制》）“若是则万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，（原字为：左水右方）（原字为：左水右方）如河海，暴暴如丘山，不时焚烧，无所藏之，夫天下何患乎不足也？”（《富国》）
3。强本节用 “本”指农业生产。荀子指出，农业生产是财富的源泉，“故田野县鄙者财之本也，垣（原字为：上穴下卯）仓（原字为：广内为禀）者财之末也。”（《富国》）征赋理财并不能从根本上增加国家的财富，只有务本才能致富，“强本而节用，则天不能贫”，“本荒而用侈，则天不能使之富”（《天论》）。关于如何加强农业生产，荀子也有一些具体设想，如增加农业劳动力，减少非农业人口，“省工贾，众农夫。”（君道）再如，注意节气，不误农时，“春耕，夏耘，秋收，冬藏，四者不失时，故五谷不绝，百姓有余食也。”（《王制》）还有，荀子主张遵循自然规律，不乱砍滥伐，乱捕滥捞，“养山林（原字为：上草下数）泽草木鱼鳖百素，以时禁发，使国家足用而财物不屈”（《王制》）等等。 总之，富国裕民的根本是明分和一，增加生产，节约开支，“故明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉。潢然使天下必有余，而上不忧不足。如是，则上下俱富，交无所藏之，是知国计之极也。”（《富国》） 第三节论君、臣、民 在荀子眼中，理想的政治社会秩序应该和睦亲善而又等级分明，在这样的社会里，每个人都有确定的名份（地位和职责）。从现代政治学意义上说，这名份就是社会赋予每个人的政治角色。“角色”是社会学家用以指认某一社会体系中同某种地位有关的一系列行为的期望，一种通行的定义是，“一种与规范性期待有关的，并同社会体系中的地位相联系的行为。”【〔美〕比德尔《角色理论的最近发展情况》，《现代外国哲学社会科学文摘》1988年第1期】角色概念包含三层内容一是模式化的并具有特征的社会行为；二是社会参与者所假定的角色或认同，三是对角色表演者所遵循的行为期待。所谓政治角色，可以理解为，某一政治系统中处于特定地位的个人或群体的政治行为期待。或者说，政治角色是与一定政治地位和职务相关的模式化的政治行为，这种为社会所期待的规范性行为决定了角色的政治人格。孔子所谓的“君君，臣臣”就是对当政者的角色期待，即君的行为要符合君的角色规范，臣的行为要符合臣的角色规范。荀子一再强调“明分”、“敬分”、“谨于分”，意在要求人们从自己所处的社会地位出发，遵守与其地位相应的行为规范，在传统政治系统中，典型的政治角色是君、臣、民。荀子专门撰写《君道》、《臣道》等篇章，系统论述了社会对君、臣的规范性期待。 一、论君 1．君之四统 君主是国家的最高统治者，名分最高，权力最大，责任自然也最重。君主的职责是什么呢？荀子讲： 君者，何也？日：能群也。能群也者，何也？日：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也，善生养人者，人亲之；善班治人者，人安之；善显设人者，人乐之；善藩饰人者，人荣之。四统者具，而天下归之，夫是之谓能群。（《君道》） 荀子认为人要想生存和发展必须过一种群类的生活，君主的职责就是将自然分散状态下的人们组织成社会国家。怎样做才能使人们群居合一呢？作为君主，必须做好四个方面的工作：一是生养人，即解除人们的生产和生活问题，象重农抑商、禁盗除奸、均赋恤民、财理万物等，皆属生养之事；二是班治人，即设官分职，使人守职奉公、遵法安政；三是显设人，即根据德行来排定地位的高低，根据能力授予官职大小，使贤德有爵崇，智能有职位，各得其宜；四是藩饰人，指人们车服、器物的装饰有一定等差，“上以饰贤良而明贵贱，下以饰长幼而明亲疏”，实质上是按照等级来规定人们的消费水平和享受内容。如果君主不能做到上述四点，有失君职，就会丧国失位，沦为匹夫。 2。垂拱而治 问题是，国家之大，人民之众，千头万绪，君王以一身之任，不可能每事躬亲，君主应知其当为所不当为，所能所不能，具体政务是臣下的工作，为君者，不应与之争强显能，否则，就会终日碌碌而难有所为。荀子认为，君王为政之术是治近以理远，治明以化幽，当一以正百，君主的主要职责是确定原则、安排人选，“君者，论一相，陈一法，明一指，以兼夏之，兼照之，以观其盛者也。”（《王霸》）选择卿相（后世的宰相）是治国理民的关键，国家万事，君主难以独理自裁，“人主不可以独也。卿相辅佐，人主之基杖也，不可不早具也。”（《君道》）国家的强弱荣辱系于君主所取之相，如取相贤能，君主可垂拱而治，所谓“劳于索之，而休于使之”如何做到知人善任呢？一是用人要有标准，“取人之道，参之以礼；用人之法，禁之以等”。（《君道》）对所用之人还要进行长期全面的考验。二是要有公心，无恤亲疏，不偏贵贱，不私子弟，不遗远人，唯贤是举，唯能是任。三是“兼听齐明”，“朋党比周之誉，君子不听；残贼加累之谮，君子不用；隐忌雍蔽之人，君子不近；货财禽犊之请，君子不许。凡流言、流说、流事、流谋、流誉、流诉不官而衡至者，君子慎之。闻听而明誉之，定其当不当，然后出其刑赏而还与之。”（《致士》）只要对流言、流誉一类不轻信盲从，谨慎对待，详加分辨，并采取相应的措施，就会奸言、奸说退而忠言、忠说进，荀子称此为“衡听、显幽、重明、退奸、进良之术”。人主只要知人善任，就可“身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸”（《君道》）可以看出，荀子的这一思想吸收了道家和法家的君子南面之术，同传统儒家有一定区别。
3。君主与圣王 在荀子心目中，理想的君主是圣王。圣王与一般君主在明分善群、尚贤达治方面的职能是一样的，所不同的地方在于圣人道德纯备、智慧卓殊、意志坚定。荀子说： 故尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也。……故仁者，仁此者也；义者，分此者也；节者，死生此者也；忠者．（原字为：悴去右为享）慎此者也；兼此而能之，备矣。备而不矜，一自善也，谓之圣。（《君子》） 礼之中焉能思索，谓之能虑；礼之中焉能勿易，谓之能固。能虑，能固，加好之者焉，斯圣人矣。（《礼论》） 德行、智慧、意志是圣王领袖群伦、据有天下的内在根据，“志意致修，德行致厚，智虑致明，是天子之所以取天下也。”（《荣辱》）“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道全美者也，是县天下之权称也。”（《正论》）圣王有如下特点：其一，圣王是天下共主。荀子称当时诸侯国的统治者为君、为人主，能够齐一天下的人主才堪称圣王，“天下归之之谓王”；其二，圣、王合一，圣指内在的人格修养，王指外在的文治武功。以人格为根据，由圣而王，内圣是外王的前提，由内圣开出外王，以事功为表现，外王是内圣的标准，以外王彰显内圣，“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。”（《解蔽》）其三，王、道合一。道是先王之道，人之所以道，君之所道。对一般人来说，它是外在的规范和原则，而对于圣王来说，它是内在的心性。圣人就是道的人格化，是道成肉身，“圣人也者，道之管也。”（《儒效》）“圣人者，道之极也。”（《礼论》） 二、论臣 1。臣职 春秋战国之世，传统的宗法贵族政治体制瓦解，代之而起的是官僚政治体制，在政治系统中形成了庞大的官僚阶层，这一阶层处于君与民中间，其行为与态度具有典型的职务特征，比较明显地反映了与其政治地位相关的政治权利与义务。由于在政治系统中的重要地位及其与君主关系的复杂性，社会对这一阶层的政治行为的期望值是非常高的。 对官僚政体中官吏的政治职能，荀子是这样规定的： 政令法，举措时，听断公，上则能顺天子之命，下则能保百姓，是诸侯之所以取国家也。志行修，临官治，上则能顺上，下则能保其职，是士大夫之所以取田邑也。循法则、度量、刑辟、图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也，父子相传，以持王公，是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄秩也。（《荣辱》） 官吏的主要职责是尊君爱民，执行君主的政令维护国家的法度，辅佐君主治理国家。在官僚阶层中最有地位的是卿相，卿相处于一人之下，万人之上，“相者，论列百官之长，要百事之听，以饰朝廷臣下百吏之分，度其功劳，论其庆赏，岁终奉其成功以效于君。”（《王霸》宰相统领百官，听断百事，只向君主负责，是实现君主独裁专制的重要环节。 2。臣道 臣作为一类政治角色，有自己的职业道德要求和行为规范，按照道德品行和社会事功，荀子将臣分为态臣、篡臣、功臣、圣臣几个等级，“内不足使一民，外不足使距难；百姓不亲，诸侯不信；然而巧敏佞说，善取宠乎上，是态臣者也。上不忠乎君，下善取誉乎民；不恤公道通义，朋党比周，以环主图私为务，是篡臣者也。内足使以一民，外足使以距难；民亲之，士信之；上忠乎君，下爱百姓而不倦，是功臣者也。上则能尊君，下则能爱民；政令教化，刑下如影；应卒遇变，齐给如响；推类接誉，以待无方，曲城制象，是圣臣者也。”（《臣道》）苏秦、张仪属于态臣，孟尝君属于篡臣，管仲、孙叔敖属于功臣，伊尹、周公属于圣臣。任用态臣，国家就会灭亡，任用篡臣，国家就会面临危险，任用功臣，国家就会强盛，任用圣臣，就会王天下。人臣之贤与不贤，关乎国家的吉凶存亡，人君用人应慎之又慎。 为臣者应以什么样的原则处理和君主的关系呢？忠君顺上是根本原则。但在儒家意识中，忠顺于君不是无条件的。孔子曾提出“以道事君，不可则止”。（《论语·先进》）主张谋道不谋食，“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”（《论语·卫灵公》）荀子发展了这一思想，鼓吹“以礼事君，忠顺而不懈”（《君道》）他对忠顺的理解是：“从命而利君谓之顺”，“逆命而利君谓之忠”。（《臣道》）荀子还提倡“从道不从君”。所谓道，就是礼义，即封建社会的政治原则，道所指向的是国家社稷的根本利益。荀子认为，当君主的行为与国家利益相冲突时，人臣应以国家利益为重，对君主进行抵制和矫正，“君有过谋过事，将危国家，殒社稷之惧也，大臣、父兄有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比知同力，率群臣百吏而相与强君矫君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患；除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。”（《臣道》）人臣要敢于谏争，还要敢于抗拒君命，谮取君权，以安定国家，尊崇君荣。谏、争、辅、拂之人，是社稷之臣，也是君主的真正忠臣。 谏、争、辅、拂是为臣的一般原则，根据君主的具体情况，需要变通运用。对于圣君，用不着谏争，听命顺从而已，不能私心自用；对于中等的君主，应该谏争；但不要阿谀谄上，必须是非分明；对于暴君，不能谏争强矫，可在柔顺和从的前提下，微谏暗喻，在一定原则范围内，曲意逢迎，以便能够尽量弥补缺陷，消除过失。如果再不幸，处于混乱之世，居于暴君之国，而身不由己，“则崇其美，扬其善，违其恶，隐其败，言其所长，不称其所短，以为成俗”（《臣道》）此时，只好以明哲保身为原则，国家社稷的利益，尊君爱民的义务都顾不上了。从道不从君也好，逆命利君也好，都不如活命要紧。
3。论师儒 在传统政治系统中，知识分子即所谓的儒是一个特殊群体，其特殊性在于，打破世卿世禄后，儒士成为庞大的官僚队伍的基本来源，儒士和官僚相互转化。儒士一旦进入官僚阶层，其自身的素质和政治取向，对国家政治格局带来不可忽视的影响。传统政治有两个基本方面：政刑和德礼“政教合一”是传统政治的重要特征。正如前面谈到的，德教离不开师的作用。因此，即使没有进入官僚阶层，儒对国家对君主也保持某种政治上的联系，所以儒与政治有不解之缘，谈论政治角色，不能不谈儒。 强秦没有儒士，大约秦统治者不重视不理解儒的作用，秦昭王曾向荀子请教儒对国家的作用，荀子回答： 儒者法先王、隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则势在本朝而宜；不用，则退编百姓而（原字为：上壳下心），必为顺下矣。虽穷困、冻馁，必不以邪道为贪；无置锥之地，而明于持社稷之大义。（原字为：左口右枭）呼而莫之能应，然而通乎财万物，养百姓之经纪。势在人上，则王公之材也；在人下，则社稷之臣、国君之宝也。虽隐于穷阎漏屋，人莫不贵，贵道诚存也。（《儒效》） 儒士位居人上的情况几乎是不存在的，只能算是虚悬一格。通常情况，儒总是位居人下，而且，只有在能够进入但还没有进人官僚阶层时，才是知识分子（儒）的真正社会地位。他们具体坚定的道德信仰和追求，掌握治国之大道，通晓财理万物、养育百姓之纲纪。出仕能够为国建功立业，退隐能够为乡里和亲化善，“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”（《儒效》） 尽管儒士在主观上不断追求向官僚的转化，其政治抱负也只有在进入政治系统之后才能施展，但儒与官僚阶层仍然存在明显的差别：其一，官僚的社会地位和价值取决于官职、爵位，即取决于由社会政治序列这种外在因素；而儒的社会地位和价值则是由内在人格决定的，“君子无爵而贵，无禄而富，不言而信，不怒而威，穷处而荣，独居而乐。”（《儒效》）其二，官僚的权力来自君主，以忠君顺上为职；儒的力量来自于道义，以维卫道义为己任因此，儒（知识分子）经常对现实政治和君主抱一种批判的态度，主谬政荒，圣王已逝，盛世不再，成为儒家永恒的政治感怀。在中国历史上，追求君法与师法、政统与道统的合一而始终未能合一，注定了知识分子在政治舞台上总是扮演悲壮的角色 三、论民 民本思想是儒家政治理论的一个重要方面，孔子，特别是孟子在这方面有许多精彩的议论。相比而言，荀子就显得平淡无奇，故多为论者所忽略。应该看到，荀子同样意识到，民作为被动的政治对象也有其不可轻视的政治作用。“君者，舟也；庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟。”（《王制》）荀子用水能载舟，水能覆舟来比喻民和君的关系，说明民在国家政治中的基础地位。他认为：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之。”（《王霸》）民心民力是国家的政治基础。但是，在传统政治结构中，民不是独立的政治主体，更不是以自主自觉的姿态参与政治过程。现代政治学认为，政治行为的基本意义涉及到控制他人和被人控制。对于封建社会的民来说，政治行为就是被人控制，接受并服从这种控制，“庶人安政”（《王制》）“幼而不肯事长，贱而不肯事贵，不肖而不肯事贤，是人之三不祥也。”（《非相》） 不仅如此，庶人除安政之外，还应谨职守分，“孝弟原（原字为：上壳下心），柯录疾力，以敦比其事业，而不敢怠傲，是庶人之所以取暖衣饱食，长生久视以免于刑戮也。”（《荣辱》）庶人包括工、农、商贾，他们各有自己的事业，“农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器。”（《荣辱》）说到底，庶民的政治作用就是努力生产，奉养长上，拼死力战，捍卫君王。 以上分析了荀子对君、臣、民三种政治角色的论述，这些论述莫定了传统政治意识的基本精神，韩愈《原道》中的一段话是荀子上述思想的最好概括，他说：“是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿、通货财以事其上，则诛。”君君、臣臣、加上民民，全体社会成员皆根据自己的社会地位，认同相应的政治角色，遵从角色规范，就能稳定社会秩序，实现王道治世。 第四节荀学与中国传统政治文化 政治文化是由国外传入而在国内颇受青睐的概念。美国政治学家加布里埃尔·阿尔蒙德是政治文化的首倡者，他所理解的政治文化是指政治行为的特殊取向模式，他曾给政治文化下过一个经典定义：“一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰和感情。”【阿尔蒙德与鲍威尔：《比较政治学》第29页，上海译文出版社1987年版】对这一定义，国内学者的取舍互有出入，并都依据自己的理解做了不同程度的发挥。一些人坚持政治文化是人们的政治取向模式，或政治方面的主观取向；也有人把政治制度、政治结构、政治过程纳入政治文化范畴，并进而将政治文化视为政治制度、政治理论和政治心理的综合体。 政治文化范畴是我们理解和认识传统政治文化的工具。关于传统政治文化概念及对象，学术界有过一些讨论，有人将中国传统政治文化视为中国占代君主政治赖以生成、运转和发展的文化条件和背景，并认为，“政治思想、政治制度与社会政治心理构成了中国传统政治文化的三个层次。【朱日耀：《中国传统政治文化的结构及其特点》，《政治学研究》1987年第6期】有人则把价值系统、政治社会化过程、政治一体化问题作为中国传统政治文化的基本内容。【刘泽华等《中国传统政冶文化导论》，《天津社会科学》1989年第2期】为了论述的需要，在此先明确本书使用的传统政治文化范畴的基本指认。在我看来，可以把中国传统政治文化理解为我国封建时代人们对政治系统和政治过程的普遍的主观取向，这种取向包括认知、信仰、情感和评价，如政治制度和规范的宗法等级原则，政治行为和过程的伦理道德取向，以及政治信仰和政治评价方面的皇权崇拜、清宫意识、民本观念等等。全面阐释传统政治文化不是本书的任务，这里仅就与荀子政治思想密切相关的两个基本方面略作如下论析。
一、宗法社会与伦理政治 政治行为和政治关系是人类社会最悠久和最重要的现象之一。政治学家认为，政治行为是有关权力的形成和分享的行为，政治关系则是涉及权力、统治或权威的一套关系。简言之，政治关系就是一种相对稳定的统治关系。引人注目的是，我国传统社会中，构成社会权威和统治关系的因素不单是政治，还包括血缘伦理。事实上，政治与伦理结合是我国传统政治文化的一个重要特征，产生这一特征的土壤是传统社会的宗法制度和宗法观念。 （一）宗法制度与家国同构 宗法制度导源于我国早期文化发展的特殊道路著名史学家侯外庐指出：“如果我们用‘家族、私有、国家’三项来做文明路径的指标，那么，‘古典的占代’是从家族到私产再到国家，国家代替了家族；‘亚细亚的古代’是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫做‘社稷’。”【侯外庐等著《中国思想通史》第一卷第11页，人民出版社1957年版】在古希腊，国家形成过程中，地缘关系逐步突破和取代了血缘关系，其结果是国家完全取代氏族而成为唯一的社会组织。我国早期社会则不同，国家形成过程中，氏族组织非但没有被打破和取代，反而成为国家政治组织的基础，宗法血缘关系转化为社会政治关系，形成了国家和宗族合一的宗族奴隶制国家。 西周的宗法制和分封制是这种家国合一的典型代表。宗法制是按照等级原则建立起来的一种血缘组织，“君有合族之道族人不得以其戚戚君，位也。庶子不祭，明其宗也。庶子不得为长子三年，不继祖也。别子为祖，继别为宗，继（原字为：左示右尔）者为小宗”（《礼记·大传》）按照周人确立的嫡庶之制，嫡长子继承君位，其余庶子为别于君统，自立宗统，为这一宗的始祖，此谓“别子为祖”；“继别为宗”是指继承别子自成一宗，继承别子的嫡长子叫宗子，宗子统率的是“百世不迁”的大宗；别子的诸子不能继别，同样要另立为宗，诸子之子继承诸子，叫“继（原字为：左示右尔）（先父）”，相对于别子的大宗而言，为小宗。周初统治集团根据宗法血缘关系的亲疏远近封邦建国、分田制禄，形成了天子、诸侯、大夫、士之间政治上的等级关系，所谓：“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗。”（《左传》桓公二年）在这种以嫡长子继承制为核心的宗法等级制度中，天子既是政治上的君王又是血缘上的宗主，君统与宗统合一，天子、诸侯、大夫、士之间政治上的等级关系建立在父子兄弟的血缘关系基础上，统治阶级内部的政治关系就是伦理关系，伦理义务就是政治义务，“上治祖（原字为：左示右尔），尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，序以昭缪，别之以礼义，人道竭矣。……圣人南面而治天下，必自人道始矣。”（《礼记·大传》） 进入封建社会，随着西周分封制和世卿世禄制的瓦解，血缘和政治合一的宗法制度被打破，国家和家庭在形态上有了区别，但宗法组织和宗法观念并没有从此消亡，在新的经济关系基础上，奴隶制的宗法制度转化为封建家族制度。 众所周知，一家一户的小农经济是封建社会的主要经营方式，家庭既是血缘组织，又是生产单位。但是，每个家庭都不是孤立存在的，不能单独构成社会细胞。这是因为，在自然经济条件下，中国农民安土重迁，世代相守，聚族而居，“一村唯两姓，世世为婚姻，亲疏居有族，少长游有群。”（白居易：《白氏长庆集》卷十）“兄弟折烟，亦不迁徙，祖宗庐墓水以为依，故一村之中，同姓者到十家或百家，往往以姓名其村巷焉。”（《松江府志》）卷3）由于长期聚居一地，世代繁衍，形成了或大或小的家族或宗族集团。“宗者何谓也？宗，尊也，为先祖主也，宗人之所尊也。……族者何也？族者凑也、聚也，谓恩爱相流凑也。生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。”（《白虎通义·宗族》）自然经济的封闭结构造成了聚族而居的社区形态，地域和血缘关系牢固地结合在一起，血亲纽带将同一社区的各个父权家庭联结成宗族集团，宗族取代家庭成为社会的基本单位。魏晋以后出现的“百室合户，干丁共籍”、“百家为族党”就是这种作为社会基本单位的宗族集团隋唐以后，门阀世族制度衰落，超经济强制减弱，封建人身依附关系松弛，地主阶级转而利用宗祠、族谱、族规、家训、族长、族田、族学等宗教、法律、经济及文化手段来巩固和强化宗族关系和宗法观念。因此，直到封建社会晚期乃至民国以后，家族组织和家族势力仍十分强大，一些强宗大姓，聚族共居，少则百家，多至万家，“一族所聚，动辄数百或数十里，即在城中者亦各占一区，无异姓杂处。以故千百年犹一日之亲，千百世犹一父之子。”（《光绪石棣桂氏宗谱》）李大钊曾指出，大家族制度在中国特别发达，“中国的大家族制度就是中国的农业经济组织．就是中国二千余年来社会的基础构造。”【《李大钊选集》第296页，人民出版社1959年版】这一结论是非常正确的。 作为封建社会基础构造的家庭、家族同封建国家具有同构性质。这并不是说家庭和国家的外在结构是完全对应的，而是指家庭和国家在政治、经济、文化功能方面的一致性，特别是在权力结构、统治关系方面的一致性。 荀子谓：“夫妇之道，不可以不正也，君臣父子之本也。”（《大略》）这一思想的系统展开是《易传》和《礼记》中的两段：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”（《易传·序卦》）“男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。”（《礼记·昏义》）夫妇关系是君臣关系的前提，家庭是国家的基础，从血缘伦理关系中引申出了政治统治关系。 在权力结构方面，荀子说：“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。”（《致士》）封建家庭中，父权至高无上，“父为子纲”，“妻子臣妾，犹百姓徒役也。”〔司马光：《家范》〕“凡诸卑幼，事无大小，毋得专行，必咨禀于家长。”（《朱子家礼》）家长就是一家之君，他与妻子儿女之间的关系如同君主与臣民的关系，事无大小，皆由家长专断。在家族范围里，父权转化为族权，而在国家范围内，父权转化为君权，可以说，父权（族权）是君权的原形，君权是父权的族大。国家是君主一姓之产业，这就是所谓的“家天下”，“父有天下传归于子，子有天下尊归于父。”（《汉书·高帝纪》）“夫天下者，陛下之家。人未有不顾其家者，内外臣工皆所以奠陛下之家而盘石之者也。”（《明史·海瑞传》）在“家天下”观念中，帝王是天下最大的家长，被尊为天下万民的君父，“上为皇天子，下为黎庶父母。”（《汉书·鲍宣传》）官吏是皇帝的臣子，百姓则是皇帝的子民，并且，“就象皇帝通常被尊为全国的君父一样，皇帝的每一个官吏在他所管辖的地区内被看做是这种父权的代表。”【《马克思恩格斯选集》第2卷第2页，人民出版社1972年版】君臣、君民关系成了父子关系，政治规范被转化为伦理原则。李大钊指出：“君臣关系的‘忠’，完全是父子关系的‘孝’的放大体，因为君主专制制度完全是父权为中心的大家族制度的发达体。”【《李大钊选集》第296页，人民出版社1959年版】 这种宗法制度基础上的家国同构，使家族血缘关系、血缘组织与国家政治关系、政治组织相互交融，从而形成了中国古代的伦理型政治。
（二）礼治原则与伦理政治 荀子主张以礼治国，一再强调礼是“国之命”、“政之（原字为：左车右免）”、“治之始”。礼治的核心是德治，所谓礼治或德治主要是以道德教化为基本原则，这一原则的运用是建立在统治者和被统治者之间的特殊关系基础上的。 1。政治伦理化 首先是政治关系伦理化。如前所述，由于家国同构，君主与百姓之间、统治者与被统治者之间的政治关系被转化或美化为伦理道德关系。张载说： 大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲（原字为：疲去皮为隆）残疾茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。（《西铭》） 在张载的情怀里，天下是一家，君王是万民的父母，官吏是君王的家相，百姓为兄弟，对于统治者来说，天下之人皆是我的子民、兄弟，应以仁爱之心相待。尊长慈幼，生养教化，即是治国御民的内容。 其次是政治原则伦理化由今天的观点来看，忠和孝是不同领域的义务准则，忠是政治义务，孝是伦理义务。但在古代，由家国同构导致了忠孝一体，《孝经》谓：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长；居家理，故治可移于官”《礼记》也说：“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”（《礼记·祭统》）《孝经》还提出了“五等之孝”，对天子、诸侯、卿大夫、士、庶人的孝道分别做了规定：庶人之孝是努力生产，谨身节用，供养父母；士之孝指忠顺其上，保有禄位，守其祭礼；大夫之孝指言无过错，行无怨恶，承守宗庙；诸侯之孝的核心是保其社稷，和其民人；天子之孝的内容是“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。”这些内容说明，对统治阶级来说，孝主要是保有世袭的禄位、社稷、江山，这与其说是伦理义务，不如说是政治责任。正由于如此，人们往往把伦理原则作为政治原则，“事君如事亲，事官长如事兄，与同僚如家人，待群吏如奴仆，爱百姓如妻子，处官事如家事。”（吕本中：《官箴》）政理如同伦理，治国犹如治家，这不仅对君主来说是这样，对一般的官吏也是如此。而这一点被奉为做官的箴言，说明它是那个时代普遍的政治信仰。 2。伦理政治化 政治伦理化与伦理政治化是一个问题的两个方面，如果勉强区分，可以认为，政治伦理化是对国家权力系统之内的人而言，伦理政治化则是对国家权力系统之外的人而言。有人曾问孔子为何不从政，他回答：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）他认为，履行家庭中的伦理义务也就尽到了对国家的政治责任，并不一定进入权力系统才算“为政”。这一点体现了传统政治义务和政治行为的泛化，就是说，家庭伦理关系和道德行为被政治化了。这体现在以下两个方面。 首先，家庭伦理关系和道德行为具有稳定社会秩序，巩固地主阶级统治地位的政治功能。在家国同构形态下，家庭和家族不仅承担了经济和文化职能，还承担着政治职能。统治者十分注意利用血缘亲情和道德责任约束人们的行为，建立起父慈、子孝、兄良、弟梯、夫义、妇听、长惠、幼顺的道德秩序。不仅如此，家庭和家族通过伦理规范和宗规、族规能够发挥政府法令难以起到的政治功能．所谓：“禁童子之暴谑，则师友之诫，不如傅婢之指挥；止凡人之斗阅，则尧舜之道，不如寡妻之诲谕。”（《颜氏家训·序致篇》）在一定意义上，家族集团是一种亚政治组织，最典型的是北魏时期的“宗主督护”制度，它取代政府基层机构，行使政治、法律等社会管理职能。宋元以后，宗法家族组织日益完善，一般的民事纠纷案件，如斗殴、婚姻、家产、田宅、债务等，族长有权过问和断处，对于严重违反封建道德规范法律规范的人，家族甚至有权处死。这样，“通过家族政治化和国家家族化两个途径，统治者把防止‘犯上作乱’的责任，通过家庭以至家族关系，使各个家长、族长、父亲、丈夫去分别承担。这样，政治统治的功用，通过社会上普遍存在的父子夫妇关系，渗透到社会的每个角落。”【李宗桂：《中国文化概论》第55页，中山大学出版社1988年版】 其次，家庭教育具有政治社会化功能。政治社会化是指，通过一定环境，将社会政治价值、态度、规范等“内射”到人格之中，内化为人格的重要组成部分，形成与特定社会地位相应的行为模式。现代政治心理学认为，儿童在家庭中的早年经验，是一种间接的政治社会化，政治态度可被看作是由一个人在家庭和其他最初的团体中的经验造成的性格特质的投射。比如，儿童在早年生活中就建立了对权威的态度，一个以严父为首的专断主义家庭会使小孩期待所有团体关系中都有统治和服从，他不是期待遵从就是统治。
对于中国传统社会中的大多数人来说，不仅是童年时期，而且整个少年、青年时期，乃至一生都是在家庭和家族范围内活动，对这些人来说，家庭生活经验是政治社会化的唯一途径。这种经验主要是从家长身上获得的，《白虎通义》说，“父子者何谓也？父者矩也，以法度教子也；子者孳也，孳孳无已也”（《白虎通义·三纲六纪》）教育子弟是家长的重要职责，所谓“养不教，父之过”，家庭教育以孝悌为本，以忠义为主，伦理纲常、道德法度皆包括在内，“陈朝廷之法纪，述祖考之训词。”（《钱氏家乘·希夷公传》）通过孝梯忠顺的灌输，使人们入则知父子兄弟之亲，出则知君臣上下之义，“是故未有君而忠臣可知者，孝子之谓也；未有长而顺下可知者，弟弟之谓也。”（《大戴礼记·曾子之孝》）在家为孝子，在国必为忠臣，政治上的忠义品格离不开家庭的培养熏陶。 此外，家庭生活中的权威认同，也奠定了人们日后的政治态度。在传统家庭中，家长独尊专制，所谓“家无二主，尊无二上。”（《礼记·坊记》）“盖父母视家人，势分本为独尊，事权得以专制。”（庞尚鹏：《庞氏家训》）子女从小在这种专断环境中生活，自然形成了权威—依附型人格，进入政治系统，必然会认同依附君王长上。正是因为有“父叫子亡，不敢不亡”的家庭诫律，才会有“君叫臣死，不敢不死”的政治信念。 二、政教合一与君主专制 在东西方历史上，政教关系都是一个极为重要的问题，但由于政治、经济背景不同，东西方政教关系的性质和内容有很大差异。在西方中世纪，教会是一支独立的政治力量，教权凌架于王权之上，这种情况下的政教合一，乃是教会操纵政府，王权依附于教权。而在中国古代政治生活中，“教”虽有狭义的宗教含义，但主要是指广义的儒教，即由继承古代礼乐传统而形成的儒家文化，因此，中国历史上的政教关系可以看成是以王权为代表的政治系统和以知识分子为代表的文化系统的关系，或者说是君统与道德的关系。海外学者余英时认为，春秋以降，传统“封建”秩序中的士阶层蜕化发展为具有强烈自我意识的知识分子阶层，士人以道自任，抗礼王侯，政统与道德成为两个相涉而又分立的系统，“以政统言，王侯是主体；以道统言，则师儒是主体。”【余英时《士与中国文化》第102页，上海人民出版社1987年版】在漫长的历史进程中，王侯与师儒、政统与道统既有和谐统一的一面，又始终存在着某种程度的紧张和对立。 （一）独尊儒术与政教合一 殷周时代的政治文化具有典型的政教合一性质，这可以从两个方面来理解：从狭义的宗教观念来说，殷周帝王是天下最高统治者，同时，作为上帝在人间的代表，又是最大的教主，一身二任，二位一体。从广义的礼乐教化而言，夏有校，殷有庠，周有序，学在官府，文化系统和政治系统合而为一，“师以贤得民，儒以道得民。”（《周礼·天官》）这是说，师以德行教民，儒以六艺教民，而师和儒当时都是政府的职官。章学诚认为，三代之世，圣人因事立教，寓教于政，他写道： 虞廷之教，则有专官；司徒之所敬敷，典乐之所咨命；以至学校之设，通于四代；司成师保之职，详于周官。然既列于有司，则肄业存于掌故。其所习者，修齐治平之道，而所师者，守官典法之人。治教无二，官师合一，岂有空言以存其私说哉？（《文史通义·原道中》） 在官学的一统天下里，所学者，不外修齐治平之道，教化即政治；所师者，皆为守官典法之人，官吏即师傅。政教官师一体。 及至春秋，王官失于野，学术下私人，道术为天下裂，私学勃兴，诸子蜂出，百家争鸣，传统的官师政教合一的局面被打破。各家各派皆“思以其道易天下”，诸子纷纷著书立说，聚徒讲学，于是，“学者所习，不出官司典守，国家政教”。（同上）随着道术散乱、学术下移，文化系统从政治系统中分离出来，政府的官吏不再承担师的职能，这一职能被具有独立社会地位的士（知识分子）阶层所取代，王权与教权、政统与道统发生了分裂。但这种分裂只是暂时的。战国之世，各国君主尊师礼贤，目的显然是想获得以知识分子为代表的道义力量的支持；而诸子奔走列国、游说王侯，也无非是期望借重王侯的政治力量以推行其道。比及秦统一六国，焚禁《诗》《书》，坑杀儒生，“欲学法令，以吏为师”，也是想重建官师治教合一的格局。但是，秦朝“以法为教，以吏为师”的努力以失败而告终。 然而，秦统治者没有实现的目标在另一种意义上被汉代统治者实现了。汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”是与“焚书坑儒”内容相反而目标相同的运动。这场运动，从文化背景来说，是道术为天下裂之后形成的“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”的思想混乱状态，董仲舒建议灭息邪辟之说，以孔子之术“一统纪”而“明法度”，目的是克服思想文化的散乱与国家政治上的一统之间的矛盾，实现政教的统一。而从政治背景来说，独尊儒术是为了解决官吏的素质和职能问题。当时，一般政府官员尤其是基层官吏文化素质极低，浅见寡闻，但以“刀笔筐（原字为：筐去王为夹）”为务，不识德教大体，甚至连皇帝的诏书都“弗能究宣”，这些人只能完成吏的职守，而不能承担师的责任。董仲舒建议汉武帝兴太学、置明师，“以养天下之士”，目的是使郡守、县令们真正成为百姓的“师帅”，能够“承流宣化”，“教训于下”，起到官师的作用。汉武帝顺应时势，将五经立为官学，为博士置弟子，使儒学官学化，官吏儒生化，史称：“自此以来，公卿大夫吏彬彬皆文学之士矣。”（《汉书·儒林传》）特别是汉宣帝以后，儒生完全垄断了仕途。这不能不说在新的历史条件下恢复了学在官府，官师一体、政教合一的局面。对这一点，我们可以再作进一步展开。
|
|
|
