儒家哲学/梁启超本书以《儒家哲学》为中心，收录了梁启超有关儒家哲学、儒家政治哲学和儒教的代表性论述，书前有长篇导读。《儒家哲学》是梁启超晚年研究中国哲学史的一部力作，原本是梁氏在清华国学院的讲课稿，由其弟子周传儒记录。梁启超在讲演中提出了不少新颖深刻的见解。他认为哲学之内涵并无统一之标准，而有地域之分、民族之别。儒家哲学与西方哲学不仅范围不同，讨论的内容也有很大差异。儒家哲学所讨论的问题，西方哲学或并未涉及，或理解途径有别；西方哲学所研究的主要问题，中国哲学或认为不必研究，或研究得不够透彻。鉴于此，他认为最好将“儒家哲学”称为“儒家道术”。由此出发，他对...
第一章 儒家哲学是什么（1）
“哲学”二字，是日本人从欧文翻译出来的名词。我国人沿用之，没有更改。原文为Philosophy，由希腊语变出，即爱智之意。因为语原为爱智，所以西方人解释哲学，为求知识的学问。求的是最高的知识，统一的知识。 西方哲学之出发点，完全由于爱智；所以西方学者，主张哲学的来历，起于人类的好奇心。古代人类，看见自然界形形色色，有种种不同的状态，遂生惊讶的感想。始而怀疑，既而研究，于是成为哲学。 西方哲学，最初发达的为宇宙论、本体论，后来才讲到论理学、认识论。宇宙万有，由何而来?多元或一元，唯物或唯心，造物及神是有是无?有神如何解释?无神如何解释?等等，是为宇宙论所研究的主要问题。 此类问题，彼此两方，持之有故，言之成理，辩论终久不决。后来以为先决问题，要定出个辩论及思想的方法和轨范。知识从何得来?如何才算精确?还是要用主观的演绎法，先立原理，后及事实才好?还是采客观的归纳法，根据事实，再立原理才好?这样一来，就发生论理学。 再进一步，我们凭什么去研究宇宙万有?人人都回答道：凭我的知识。但“知识本身”到底是什么东西呢?若不穷究本源，恐怕所研究的都成砂上楼阁了。于是发生一种新趋向，从前以知识为“能研究”的主体，如今却以知识为“所研究”的对象，这叫做认识论。认识论发生最晚，至康德以后，才算完全成立。认识论研究万事万物，是由知觉来的真，还是由感觉来的真?认识的起源如何?认识的条件如何?认识论在哲学中，最晚最有势力。有人说除认识论外，就无所谓哲学，可以想见其位置的重要了。 这样说来，西洋哲学由宇宙论或本体论趋重到论理学，更趋重到认识论。彻头彻尾都是为“求知”起见。所以他们这派学问称为“爱智学”，诚属恰当。 中国学问不然。与其说是知识的学问，毋宁说是行为的学问。中国先哲虽不看轻知识，但不以求知识为出发点，亦不以求知识为归宿点。直译的Philosophy，其含义实不适于中国。若勉强借用，只能在上头加上个形容词，称为人生哲学。中国哲学以研究人类为出发点，最主要的是人之所以为人之道，怎样才算一个人?人与人相互有什么关系? 世界哲学大致可分三派：印度、犹太、埃及等东方国家，专注重人与神的关系；希腊及现代欧洲，专注重人与物的关系；中国专注重人与人的关系。中国一切学问，无论那一时代，那一宗派，其趋向皆在此一点，尤以儒家为最博深切明。 儒家哲学，范围广博。概括说起来，其用功所在，可以《论语》“修己安人”一语括之。其学问最高目的，可以《庄子》“内圣外王”一语括之。做修己的功夫，做到极处，就是内圣；做安人的功夫，做到极处，就是外王。至于条理次第，以《大学》上说得最简明。《大学》所谓“格物致知诚意正心修身”，就是修己及内圣的功夫；所谓“齐家治国平天下”，就是安人及外王的功夫。 然则学问分做两橛吗?是又不然。《大学》结束一句“一是皆以修身为本”。格致诚正，只是各人完成修身工夫的几个阶级；齐家治国平天下，只是各人以已修之身去齐他治他平他。所以“自天子以至于庶人”，都适用这种工作。《论语》说“修己以安人”，加上一个“以”字，正是将外王学问纳入内圣之中，一切以各人的自己为出发点。以现在语解释之，即专注重如何养成健全人格。人格锻炼到精纯，便是内圣；人格扩大到普遍，便是外王。儒家千言万语，各种法门，都不外归结到这一点。 以上讲儒家哲学的中心思想，以下再讲儒家哲学的范围。孔子尝说，“智仁勇三者，天下之达德也。”“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”自儒家言之，必三德具备，人格才算完成。这样看来，西方所谓爱智，不过儒家三德之一，即智的部分。所以儒家哲学的范围，比西方哲学的范围，阔大得多。 儒家既然专讲人之所以为人，及人与人之关系，所以他的问题，与欧西问题，迥然不同。西方学者唯物唯心多元一元的讨论，儒家很少提及。西方学者所谓有神无神，儒家亦看得很轻。《论语》说：“子不语怪力乱神。”孔子亦说：“未知生，焉知死。”把生死神怪，看得很轻，这是儒家一大特色。亦可以说与近代精神相近，与西方古代之空洞谈玄者不同。 儒家哲学的缺点，当然是没有从论理学、认识论入手。有人说他空疏而不精密，其实论理学、认识论，儒家并不是不讲。不过因为方面太多，用力未专，所以一部分的问题，不如近代人说得精细。这一则是时代的关系，再则是范围的关系，不足为儒家病。 东方哲学辩论得热闹的问题，是些什么?如： 一、 性之善恶，孟荀所讨论。 二、 仁义之内外，告孟所讨论。 三、 理欲关系，宋儒所讨论。 四、 知行分合，明儒所讨论。 此类问题，其详细情形，到第五章再讲。此地所要说明的，就是中国人为什么注重这些问题。他们是要讨论出一个究竟，以为各人自己修养人格或施行人格教育的应用，目的并不是离开了人生，翻腾这些理论当玩意儿。其出发点既与西方之以爱智为动机者不同。凡中国哲学中最主要的问题，欧西古今学者，皆未研究，或研究的路径不一样。而西方哲学中最主要的问题，有许多项，中国学者认为不必研究；有许多项，中国学者认为值得研究，但是没有研究透彻。 第一章 儒家哲学是什么（2）
另外有许多问题，是近代社会科学所研究的，儒家亦看得很重。在外王方面，关于齐家的，如家族制度问题，关于治国的，如政府体制问题，关于平天下的，如社会风俗问题。所以要全部了解儒家哲学的意思，不能单以现代哲学解释之。儒家所谓外王，把社会学、政治学、经济学等等都包括在内；儒家所谓内圣，把教育学、心理学、人类学等等都包括在内。 因为这个原故，所以标题“儒家哲学”四字，很容易发生误会。单用西方治哲学的方法，研究儒家，研究不到儒家的博大精深处。最好的名义，仍以“道学”二字为宜。先哲说：“道者，非天之道，非地之道，人之所谓道也。”又说：“道不远人，远人不可以为道。”道学只是做人的学问，与儒家内容最吻合。但是《宋史》有一个《道学传》，把道学的范围，弄得很窄，限于程朱一派。现在用这个字，也易生误会，只好亦不用他。 要想较为明显一点，不妨加上一个“术”字，即《庄子•天下篇》所说“古之道术有在于是者”的“道术”二字。道字本来可以包括术，但再分细一点，也不妨事。道是讲道之本身，术是讲如何做去，才能圆满。儒家哲学，一面讲道，一面讲术；一面教人应该做什么事，一面教人如何做去。 就前文所举的几个问题而论，如性善恶问题，讨论人性本质，是偏于道的；如知行分合问题，讨论修养下手功夫，是偏于术的。但讨论性善恶，目的在教人如何止于至善以去其恶，是道不离术；讨论知行，目的在教人从知入手或从行入手以达到理想的人格境界，是术不离道。 外王方面亦然，“民德归厚”是道，用“慎终追远”的方法造成他便是术；“政者正也”是道，用“子帅以正”的方法造成他便是术；“平天下”、“天下国家可均”是道，用“所恶于上毋以使下，所恶于下毋以事上……”的“挈矩”方法造成他便是术。道术交修，所谓“六通四辟小大精粗其运无乎不在”。儒家全部的体用，实在是如此。 由此言之，本学程的名称，实在以“儒家道术”四字为最好。此刻我们仍然用“儒家哲学”四字，因为大家都用惯了，“吾从众”的意思。如果要勉强解释，亦未尝说不通。我们所谓哲，即圣哲之哲，表示人格极其高尚，不是欧洲所谓Philosophy范围那样窄。这样一来，名实就符合了。 第二章 为什么要研究儒家哲学（1）
为什么要研究儒家道术?这个问题，本来可以不问，因为一派很有名的学说，当然值得研究。我们从而研究之，那本不成问题。不过近来有许多新奇偏激的议论，在社会上渐渐有了势力。所以一般人对于儒家哲学，异常怀疑。青年脑筋中，充满了一种反常的思想。如所谓“专打孔家店”，“线装书应当抛在茅坑里三千年”等等。此种议论，原来可比得一种剧烈性的药品。无论怎样好的学说，经过若干时代以后，总会变质，搀杂许多凝滞腐败的成分在里头。譬诸人身血管变成硬化，渐渐与健康有妨碍。因此，须有些大黄芒硝一类瞑眩之药泻他一泻。所以那些奇论，我也承认他们有相当的功用。但要知道，药到底是药，不能拿来当饭吃。若因为这种议论新奇可喜，便根本把儒家道术的价值抹煞，那便不是求真求善的态度了。现在社会上既然有了这种议论，而且很占些势力，所以应当格外仔细考察一回。我们要研究儒家道术的原因，除了认定为一派很有名的学说而研究之以外，简括说起来，还有下列五点： 一、 中国偌大国家，有几千年的历史。到底我们这个民族，有无文化?如有文化，我们此种文化的表现何在?以吾言之，就在儒家。 我们这个社会，无论识字的人与不识字的人，都生长在儒家哲学空气之中。中国思想，儒家以外，未尝没有旁的学派。如战国的老墨，六朝、唐的道佛，近代的耶回，以及最近代的科学与其他学术。凡此种种，都不能拿儒家范围包举他们；凡此种种，俱为形成吾人思想的一部分。不错，但是我们批评一个学派，一面要看他的继续性，一面要看他的普遍性。自孔子以来，直至于今，继续不断的，还是儒家势力最大。自士大夫以至台舆皂隶普遍崇敬的，还是儒家信仰最深。所以我们可以说，研究儒家哲学，就是研究中国文化。 诚然儒家以外，还有其他各家。儒家哲学，不算中国文化全体；但是若把儒家抽去，中国文化，恐怕没有多少东西了。中国民族之所以存在，因为中国文化存在。而中国文化，离不了儒家。如果要专打孔家店，要把线装书抛在茅坑里三千年，除非认过去现在的中国人完全没有受过文化的洗礼。这话我们肯甘心吗? 中国文化，以儒家道术为中心，所以能流传到现在。如此的久远与普遍，其故何在?中国学术，不满人意之处尚多，为什么有那些缺点?其原因又何在?吾人至少应当把儒家道术，细细研究，从新估价。当然，该有许多好处；不然，不会如此悠久绵远。我们很公平的先看他好处是什么，缺点是什么。有好处把他发扬，有缺点把他修正。 二、 鄙薄儒家哲学的人，认为是一种过去的学问，旧的学问。这个话，究竟对不对?一件事物到底是否以古今新旧为定善恶的标准，这是一个很大的问题。 我们不能说新的完全是好的，旧的完全是坏的。亦不能说古的完全都是，今的完全都不是。古今新旧，不足以为定善恶是非的标准。因为一切学说，都可以分为两类。一种含有时代性，一种不含时代性，即《礼记》所谓“有可与民变革者，有不可与民变革者”。有许多学说，常因时代之变迁而减少其价值。譬如共产与非共产，就含有时代性。究竟是共产相利，还是集产相利，抑或劳资调和相利，不是含时代性就是含地方性。有的在现在适用，在古代不适用。有的在欧洲适用，在中国不适用。 有许多学说，不因时代之变迁，而减少其价值。譬如不患寡而患不均，不患贫而患不安，利用厚生，量入为出，养人之欲，给人之求，都不含时代性，亦不含地方性。古代讲井田固然适用，近代讲共产亦适用。中国重力田，固然适用；外国重工商，亦能适用。 儒家道术，外王的大部分，含有时代性的居多。到现在抽出一部分不去研究他也可以。还有内圣的全部，外王的一小部分，绝对不含时代性。如智仁勇三者，为天下之达德，不论在何时何国何派，都是适用的。 关于道的方面，可以说含时代性的甚少。关于术的方面，虽有一部分含时代性，还有一部分不含时代性。譬如知行分合问题。朱晦庵讲先知后行，王阳明讲知行合一。此两种方法都可用，研究他们的方法，都有益处。儒家道术，大部分不含时代性，不可以为时代古思想旧而抛弃之。 三、 儒家哲学，有人谓为贵族的非平民的，个人的非社会的。不错，儒家道术，诚然偏重私人道德，有点近于非社会的。而且二千年来诵习儒学的人都属于“士大夫”阶级，有点近于非平民的。但是这种现象，是否儒学所专有，是否足为儒学之病，我们还要仔细考察一回。 第二章 为什么要研究儒家哲学（2）
文化的平等普及，当然是最高理想。但真正的平等普及之实现，恐怕前途还远着哩。美国是最平民的国家，何尝离得了领袖制度?俄国是劳农的国家，还不是一切事由少数委员会人物把持指导吗?因为少数人诵习受持，便说是带有贵族色彩，那么，恐怕无论何国家，无论何派学说，都不能免，何独责诸中国，责诸儒家呢?况且文化这件东西，原不能以普及程度之难易定其价值之高低。李白、杜甫诗的趣味，不能如白居易诗之易于普及享受；白居易诗之趣味，又不能如盲女弹词之易于普及享受。难道我们可以说《天雨花》比《白氏长庆集》好，《长庆集》又比《李杜集》好吗?现代最时髦的平民文学、平民美术，益处虽多，然把文学美术的品格降低的毛病也不小，这是不能否认的事实。何况哲学这样东西，本来是供少数人研究的。主张“平民哲学”，这名词是否能成立，我不能不怀疑。 儒家道术，偏重士大夫个人修养。表面看去，范围似窄，其实不然。天下事都是士大夫或领袖人才造出来的，士大夫的行为，关系全国的安危治乱及人民的幸福疾苦最大。孟子说得好：“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。”今日中国国事之败坏，那一件不是由在高位的少数个人造出来。假如把许多掌握权力的马弁强盗，都换成多读几卷书的士大夫，至少不至闹到这样糟。假使穿长衫的穿洋服的先生们，真能如儒家理想所谓“人人有士君子之行”，天下事有什么办不好的呢?我们受高等教育的青年，将来都是社会领袖。造福造祸，就看我们现在的个人修养何如。儒家道术专注重此点，能说他错吗? 四、 有人说自汉武帝以来，历代君主，皆以儒家作幌子，暗地里实行高压政策。所以儒家学问，成为拥护专制的学问，成为奴辱人民的学问。 诚然历代帝王，假冒儒家招牌，实行专制，此种情形，在所不免。但是我们要知道，几千年来，最有力的学派，不惟不受帝王的指使，而且常带反抗的精神。儒家开创大师，如孔、孟、荀都带有很激烈的反抗精神，人人知道的，可以不必细讲。东汉为儒学最盛时代，但是《后汉书•党锢传》，皆属儒家大师，最令当时帝王头痛。北宋二程，列在元祐党籍；南宋朱熹，列在庆元党籍。当时有力的人，摧残得很利害。又如明朝王阳明，在事业上虽曾立下大功，在学问上到处都受摧残。由此看来，儒家哲学也可以说是伸张民权的学问，不是拥护专制的学问；是反抗压迫的学问，不是奴辱人民的学问。所以历代儒学大师，非惟不受君主的指使，而且常受君主的摧残。要把贼民之罪加在儒家身上，那真是冤透了。 五、 近人提倡科学，反对玄学，所以有科学玄学之争。儒家本来不是玄学，误被人认是玄学，一同排斥。这个亦攻击，那个亦攻击，几于体无完肤。 玄学之应排斥与否，那是另一问题。但是因为排斥玄学，于是排斥儒家，这就未免太冤。儒家的朱陆，有无极太极之辩，诚然带点玄学色彩。然这种学说，在儒家道术中地位极其轻微，不能算是儒家的中心论点。自孔孟以至陆王，都把凭空虚构的本体论搁置一边，那能说是玄学呢? 再说无极太极之辩，实际发生于受了佛道的影响以后，不是儒家本来面目。并且此种讨论，仍由扩大人格出发，乃是方法，不是目的，与西洋之玩弄光景者不同。所以说玄学色彩，最浅最淡，在世界要算中国，在中国要算儒家了。 儒家与科学，不特两不相背，而且异常接近。因为儒家以人作本位，以自己环境作出发点，比较近于科学精神，至少可以说不违反科学精神。所以我们尽管在儒家哲学上力下功夫，仍然不算逆潮流、背时代。 据以上五种理由，所以我认为研究儒家道术，在今日实为有益而且必要。 第三章 儒家哲学的研究法（1）
哲学的研究法，大概可分三种： 一、 问题的研究法。 二、 时代的研究法。 三、 宗派的研究法。 无论研究东方哲学，或研究西方哲学，这三种方法，皆可适用。各有长处，亦各有短处。儒家哲学的研究，当然亦离不了这三种方法。现在先把每一种方法的长处及其短处，先说明一下。 一、 问题的研究法。所谓问题的研究法，就是把哲学中的主要问题，全提出来。每一个问题，其内容是怎样；从古到今，各家的主张是怎样。譬如儒家哲学的问题，就是性善性恶论、知行分合论等等。 有许多问题，前代没有，后代才发生的；有许多问题，前代很重视，后代看得很轻了；又有许多问题，自发生后几千年，始终继续不断。无论那家，无论东西，都有这种问题。把所有这种问题，分为若干章，将先后学的主张，总括起来，加以研究。 譬如性善性恶问题。秦以前，孔子、孟子、荀卿，如何主张?到了汉朝，董仲舒、王充又如何主张?唐以后，韩愈、李翱如何主张?宋明程、朱、陆、王如何主张?直到满清颜习斋、戴东原，又如何主张?把所有关于这个问题的议论，全都搜集在一块，然后细细研究，考察各家的异同得失。 这种方法的长处，是对于一个问题，自始至终，有系统的观念，得彻底的了解。从前各家主张的内容若何，现在研究到什么程度，都很明了。不至茫无头绪，亦不至漫无归宿，这是他的优点。 这种方法的短处，是对于各个学者全部学说，不能普遍周衍。凡在哲学上大问题，作有力的解答的人，都是有名学者。但这些学者，不单解答一个问题，旁的方面尚多。而且要了解一个问题，不能不注意其他方面，因为彼此两方往往有连带关系。 譬如性善论是孟子主张的，性恶论是荀子主张的。他们学问的全部系统，与性善性恶，都有关系。孟子为什么要主张性善，荀子为什么要主张性恶，牵连很多。因为性善恶的问题，牵到许多问题；不单是牵到许多问题，而且引动全部学说。 要是问题简单，比较尚还容易；问题稍为复杂，那就异常纷乱。单讲本问题，则容易把旁的部分抛弃，不能得一家学说的真相；旁的部分都讲，则头绪未免纷繁，很难捉住要点。 二、 时代的研究法。所谓时代的研究法，专看各代学说的形成、发展、变迁及其流别。把几千年的历史，划分为若干时代。在每时代中，求其特色，求其代表，求其与旁的所发生的交涉。 譬如讲儒家哲学，大概分为孔子一个时代：自春秋到秦，七十子及七十子后学者一并包括在内。两汉为一个时代：自西汉初至东汉末，把董仲舒、刘向、马融、郑玄等一并包括在内。魏晋到唐为一个时代：何晏、王弼到韩愈、李翱都包括在内。宋元明为一个时代：自宋初至明末，把周、程、朱、张及陆九渊、王阳明等一并包括在内。清代为一个时代：自晚明至民国，把顾炎武、黄梨洲、颜习斋、戴东原等，一并包括在内。 这种方法，其长处在于把全部学术，几千年的状况，看得很清楚；一时代的特色，说得很明白；各家的学说，懂得很完全；同源异流，同流交感，我们都把他研究得异常仔细。譬如春秋时代，不单讲儒家，还要讲道家、墨家。又如孟子、荀子，不单看他们的性善恶论，还要看他们旁的方面，其主张若何。所以学问的变迁，或者进化，或者腐败，都可以看得清楚。 这种方法，其短处在全以时代区分，所有各家关于几个重要问题的答案，截为数段。譬如讨论性善恶的问题，最早是孟子、荀卿，一个主张性善，一个主张性恶。过了百多年，到董仲舒、王充，主张性有善有恶。又过千多年，才到程朱，又分为天地之性、气质之性二种。又许多年，才到颜习斋、戴东原，又主张只有气质之性，性即是欲，不可强分为二。 关于这些问题的主张和答案，看得断断续续，不很痛快。哲学不外几个重要问题，一个问题都弄不清楚，也就失却哲学的要义了。而且一个问题，要说几次。譬如论性，讲完孟荀，又讲程朱；讲完程朱，又讲颜戴。说后来的主张时，不能不把前人的主张重述一次，也觉令人讨厌。 三、 宗派的研究法。所谓宗派的研究法，就是在时代之中，稍为划分清楚一点。与前面两法，又自不同。如讲儒家宗派，西汉经学，有所谓今文古文之分。今文学派，内容怎样，西汉如何兴盛，东汉如何衰歇，清代又如何复兴。古文学派，内容怎样，南北朝如何分别，后来如何争辩，清代以后，如何消灭。要把两派的渊源流别，追寻出来。 又如程、朱、陆、王，本来同出二程。然自南宋时，已分两派，彼此相持不下。朱子以后，元朝吴草庐、明朝顾泾阳、高宗宪都属此派。清代许多假道学家，亦属此派。就是戴东原，虽讲汉学，然仍出自程朱。陆子以后，明朝陈白沙、王阳明都属此派，清初黄梨洲、李穆堂亦属此派。 第三章 儒家哲学的研究法（2）
一个学派，往往历时很久，一线相承，连绵不绝。有许多古代学派，追寻究竟，直影响到后来。有许多后代学派，详彻本原，早伏根于往古。即如程、朱、陆、王，是后代的学派，但往上推去，乃导源于孟荀。程朱学派，出于荀子；清代考据学派，又出自程朱。陆王学派，出于孟子；近人以佛学融通儒学，则又出自陆王。 这种方法，其长处在于把各派的起原变迁流别，上下千古，一线相承，说得极其清楚。这派与那派，有何不同之处，两派交互间又有什么影响，也说得很明白。我们研究一种学说，要整个的完全的了解，当然走这条路最好。这种方法，其短处在于不能得时代的背景和问题的真相，第一第二两种研究法的优点完全丧失无遗。一个时代的这一派，我们虽然知道，但这派以外的学说，我们就很茫然。一个问题的这种主张，我们虽然清楚，但这种主张以外的议论，我们也许就模糊了。 上面所说三种研究方法，各有长处，亦各有短处。我们从事研究哲学的人，三法都可适用。诸君要研究儒家哲学，可以分开来作。有几个作时代的研究，有几个作宗派的研究，有几个作问题的研究，各走各的路，不特不是相反，而且是以相成。 此部讲义，不能三种并用。三种之中，比较起来用时代的研究法，稍为便捷一点。因为时代的研究法，最能令人得到概念。所以本讲义以时代的研究法为主。至于问题的研究法、宗派的研究法，在一时代之中，努力加以说明。例如一个问题，在这个时代，讨论得最热闹；本时代中，特别讲得详些，以前以后稍略。一个宗派，发生于这个时代；本时代中，特别讲得细些。价值流别，连类附及。 此次讲演，大概情形如此。我的讲演，因为时间的关系，说得很简单，不过略示模范而已。诸君能够依照所说，分工作去，一定比我的还要详细，还要精密得多。 附带要说的，有两件事情，应当特别注意。就是大学者以外，一时代之政治社会状况，与儒家以外所有各家的重要思想。 一、 大学者外，一时代之政治社会状况。儒家道术（哲学二字我实在不爱用）在中国历史上，因缘太久，关系太深。国民心理的大部分，都受此派影响。因此我们将来研究，与研究一般西洋哲学不同。 所谓西洋哲学，那才真是贵族的、少数人爱智娱乐的工具。研究宇宙来源，上帝存否，惟有少数贵族，才能领悟得到。晚近虽力求普遍，渐变平常，但是终未做到。儒家道术，因为笼罩力大，一般民众的心理风俗习惯，无不受其影响。所以研究儒家道术，不单看大学者的著述及其理论，并且要看政治上社会上所受他的影响。 儒家道术，不独讲正心修身，还要讲治国平天下。所以二千年来政治，好的坏的方面，儒家道术，至少要占一半。我们研究儒家道术时，一面看他所与政治社会的影响，一面看政治社会所与他的反响。这种地方，一点不能放过，应当常常注意。 还有一层，就是一般风俗习惯，亦与儒家道术关系很深。儒家虽非宗教，但是讲道德、讲实践的时候很多。并且所讲道德实践，与宗教家不同，偏于伦常方面，说明人与人相处之道。一般人的行动，受其影响极大。所以研究儒家道术，可以看出风俗的污隆高下。如顾亭林《日知录》所讲历代风俗那几条，说得很透彻。东汉风俗最好，因为完全受儒家道术的支配。两晋风俗最坏，因为受儒家以外其他学说的影响。一面研究儒家道术，一面看国民心理的趋向、社会风俗的变迁，这一点也应常常注意。 二、 儒家以外，所有各家重要思想。大凡一种学说，不能不受旁种学说的影响。影响的结果，当然发生变化。无论或变好，或变坏，总而言之，因为有旁的学说发生，或冲突，或调和，把本来面目改了。世界上无论那家学说，都不能逃此公例。 儒家道术，在中国实占在主人翁的地位，势力最强。无论那家，都比不上。自孔子起到现在，一线相承，始终没有断绝过。研究中国思想，可以儒家道术作为主人翁；但是因为客来得很多，常常影响到主人，所以主人翁的态度，亦随时变迁。 最重要的客人，有下列几个： 在先秦时代，有司马谈所谓六家，刘歆、班固所谓九流。六家九流，大概皆出自孔子以后。而势力最大，几与儒家对抗的要算道家、墨家，以后才发生法家、阴阳家、农家等。这几家都是对于儒家不满，从新另立门户。最盛的与儒家立于对等地位，甚至于比儒家的势力，还要大些，不过为时很暂。能够继续不断，永远作社会思想中心的，还是儒家。因为有这几家的关系，无论他们持赞成的论调，或反对的论调，儒家本身，不能不起一种变化。孟荀是儒家大师，但两人都受道墨两家的影响。 汉初道家极盛，魏晋后更由九流之一，一变而为道教。道教的发生，亦受儒家很大的影响。由东汉末至隋唐，佛教从西方输入。因为佛教是一个有组织有信条有团体的学派，势力很大，根基亦很巩固。自从他输入以后，儒家自家，就起很大的变化了。 近世晚明时代，基督教从欧洲传到中国，携带所谓西方哲学，及幼稚的科学。在当时虽未大昌，然实与儒家哲学以极大的刺激。降至最近百余年间，西方的自然科学，大大发达。在中国方面，科学虽属幼稚，而输入的亦很多。儒家哲学，几有被其排斥之势。 西洋的政治理论，亦与儒家哲学，有很深的关系。因为儒家讲内圣外王，政治社会，在本宗认为重要。凡欧洲新的政治学说，社会主义，皆与儒家以极大的影响。因受外界的刺激，内部发生变化；这几个重要关头，不可轻易放过。我们研究主人翁的态度，至少要看他发展的次第。某时代有什么客来，主人翁如何对付，离开这种方法，不能了解主人翁态度的变迁。 所以研究儒家道术，须得对于诸家，有普通的常识。即如先秦时代，有多少学派?大概情形如何?对儒家有何影响?汉魏时代道教如何成立?大概情形如何?对儒家有何影响?隋唐之交，佛教如何兴盛?大概情形如何?对儒家有何影响?晚明基督教及西洋哲学，如何输入?大概情形如何?于儒家有何影响?最近自然科学及社会主义如何传播?其大概情形如何?于儒家有何影响?虽然不能有精密的研究，然不能不得普通的常识。 上面所述二事，第一，大学者外，各时代的政治状况、社会情形，受儒家什么影响?与儒家以什么影响?第二，儒家以外，所有各家的重要思想，因儒家而如何变迁?儒家又因各家思想而如何变迁?此在欲了解儒家道术，欲寻得儒家知识的研究方法，除此以外，全不是正确的路径，全是白费气力。 还有一层，更为重要。就是儒家的特色，不专在知识，最要在力行，在实践。重知不如重行。行的用功，此处用不着说，正所谓“不在多言，顾力行如何耳”。真要学儒者，学孔子之道，不单在知识方面看，要在实行方面看。从孔子起，历代大师，其人格若何?其用功若何?因性之所近，随便学那一个，只要得几句话，就可以终身受用不尽。真要学儒家道术，是活的，不是死的，只须在此点用功，并不在多，而且用不着多。 第四章 二千五百年儒学变迁概略（上）（1）
上次讲，研究哲学，有问题的、时代的、宗派的三种方法，各有长处，各有短处。问题的研究法固然好，但本讲演用来不方便，所以先在前论最末一章，专讲儒家哲学之重要问题，以为补充。时代的研究法，固然亦有短处，但用之讲演，最为相宜。所以本论各章，全用这个方法。惟如不先提纲挈领，不能得一个大意，现在要讲二千五百年儒学变迁概略，就是想使诸君先得一个大意。这个题目，讲来很长，打算分作两章。上章从孔子起，到唐代止；下章从北宋起，到现在止。 儒家道术从何时起?孔子以前有无儒学?此类问题留到本论再讲。现在要简单说明的，就是凡一学派，都不是偶然发生，虽以孔子之圣，亦不能前无所承。不过儒家道术至孔子集其大成，所以讲儒学从孔子讲起，未尝不可。孔子学说全部如何，亦留到本论再讲。我们所应当知道的，就是儒家道术，孔子集其大成，以后二千多年，都由孔子分出。在一方面，因为孔子的话，辞句简单，而含义丰富，所以后来研究孔子学说的人，可以生出种种解释。同为儒家，下面又分出许多学派。在他一方面，因为孔子的主张，平庸中正，有许多认为不满意的人创为反动学派；既有反动学派发生，孔子弟子及后学受其影响，对于本派学说，或加修正，或全变相。所以从孔子起，分两大支，有因辞句简单而解释不同的，有因受旁的影响而改换面目的，不可不加注意。 先讲儒家以外的学派。孔子之后，新出的重要学派，可分为二：一、墨家，二、道家，皆起于孔子死后数十年乃至百年。墨家出于孔后，自是不成问题。道家向来认为出在孔前，或与孔子同时，依我看来，都不大对。《老子》五千言，历来认为孔子以前的作品，我一向很怀疑，时间愈长，愈认确实。不是本问题所关，暂不细讲，但因要说明重要学派的顺序，不妨略讲几句。 孔子学说，最主要者为“仁”。仁之一字，孔子以前，无人道及。《诗》及《尚书》二十八篇，皆不曾提到，以仁为人生观的中心，这是孔子最大发明。孔子所以伟大，亦全在此。《老子》书中，讲仁的地方就很多，“失德而后仁，失仁而后义”，这全为孔子而发，假使孔子不先讲仁，老子亦用不着破他了。此外压倒仁字的地方正很多，如“天地不仁，以万物为刍狗”，“上仁为之而无以为”，“大道废，有仁义”，“绝仁弃义，民复孝慈”等语，可知老子之作实在孔子的“仁”字盛行以后。不惟如此，义之一字，孔子所不讲，孔子只讲智、仁、勇。仁义对举，是孟子的发明。而《老子》书中，讲仁义的地方亦很多，可知不惟不在孔子之前，还许在孟子以后。孟子辟异端，他书皆引，未引《老子》一句，其故可想而知。这种地方，离开事迹的考据，专从文字下手，虽觉甚空，然仍不失为有力的佐证。此外，尚贤，是墨子所主张的，《墨子》有《尚贤》篇，而老子有“不尚贤使民不争”一语。天道鬼神，是墨子所信仰的，墨子有《天志》篇，《明鬼》篇，而老子有“以道莅天下其鬼不神”一语。旁的不问，专从思想系统入手，《老子》一书，似在孔子以后，墨子以后，甚至于孟子以后啊。从前说九流各家，道家最古，儒家次之，其说非是。应当以儒家为最古，道家亦儒家盛行后一种反动，为儒家之对敌的学派。 墨家方面，出在孔后，更不必辩。《淮南•要略》称：“墨子受孔子之道，学儒家之术。”这是说从前研究孔子的道理，后来深感繁重，才从新创立一个学派。墨子是孔子后辈，生于邹鲁之间，其地儒学最盛，年轻时不能不有所习染，《淮南》之说甚是。墨家继儒家而发生，有不以为然的地方，然后独树一帜，因在后辈影响甚深。墨门弟子，亦与儒家有密切关系，如禽滑釐，曾学于子夏，一面为墨家大师，一面为孔门再传弟子。 道家方面，既然《老子》一书，不在孔子之前，则庄子与老子的先后，亦成为问题了。向称老庄，若使庄子在前，当改称庄老才是。庄子地位，在道家极为重要，比禽滑釐之在墨家，还要重些。庄子学于田子方，田子方学于子夏，所以庄子一面是道家大师，一面是孔门三传弟子。 由此看来，道墨两家，亦可以说是儒家的支派，先是承袭，后才独立，先是附庸，后为大国。惟旁的儒家，无论如何变化，仍称孔子之后。道、墨两家既盛，与儒家立于三分的地位，就不承认是孔子之后了。恰如齐桓、晋文，虽握霸权，仍尊周室，楚庄王、吴夫差，一握霸权，便不承认周室的地位，情形正复相同。我们再看，最初的儒家，因为道墨二家独立后，倡为反对的论调，与儒家以极大的影响，儒学自身，亦有许多变迁。 现在再讲孔门直接的学派。《韩非子•显学》篇说：“自孔子之死也，有子张氏之儒，有子思氏之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏?儒……儒分为八。”韩非生当始皇的时候，离战国最近，其说当甚可靠。此种八家，现在可考者，惟孟、孙二家。自余六家无考，其著作见于《汉书•艺文志》的，有《子思》二十三篇，《漆雕子》十三篇，然后代亦皆丧失，殊可惋惜。此外四家，在汉朝时已经看不着了。 果如韩非所言，战国之末，儒分为八，我们诚然相信，但最初儒家的分裂，恐没有如此复杂。现在姑且假定，孔子死后，最初分为二派，有子是一派，曾子是一派。所以《论语•学而第一》章，先说：“子曰：‘学而时习之，不亦乐乎!’”继说：“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣。’”又说：“曾子曰：‘吾日三省吾身。’”子是孔子。总观《论语》全书，除孔子外，称子者，惟有若、曾参二人。颜渊称渊而不称子，因颜渊早死，其学不传。子夏、子贡，亦不称子。此中消息，殊耐寻味啊!《孟子•滕文公上》说：“昔者孔子没……他日子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子。曾子曰不可。……”这并不是曾子有意与有子为难，徒争意气，实际是因为两人学派，大不相同，所以就各人走各人的路了。 大概子夏、子游、子张三人，因为孔子死后，门下散落，不能不要一个统率的人，而有若年最高、德最重，故推举他，作孔门领袖。可知子夏、子游、子张，同是一派。这一派大概对于孔子所说的话，所删定的经典，为形式的保守，异常忠实，以有若为其代表。后来荀子说：“其数始于诵经，终于习礼。”可以说是从这一派演出。 第四章 二千五百年儒学变迁概略（上）（2）
曾子另为一派，不注重形式，注重身心修养，对于有若一派，很有些不同的地方。据说曾子的弟子是子思。曾子著作《大戴礼》有十篇，虽未必能包举他学说的全部，也可据以窥见一斑。子思著作，现存者为《中庸》。《汉书•艺文志》有《子思》十八篇，今原书虽佚，或者《礼记》中还有若干篇是他的作品。后来孟子专讲存心养气，可以说是从这一派演出。照这样的分法，孔子死后，门弟子析为二派：一派注重外观的典章文物，以有若、子夏、子游、子张为代表；一派注重内省的身心修养，以曾参、子思、孟子为代表。春秋战国时代的儒学情形，大概可以了然了。 孔子道术方面很多，如前所述，一方面讲内圣，一方面讲外王。可见他不单注重身心修养，并且注重政治社会情形。孔门分四科：一德行，注重修养，后人称为义理之学；二言语，注重发表，后人称为词章之学；三政事，注重政治，后人称为经济之学；四文学，注重文物，后人称为考证之学。这样四科，亦还不能算孔子全部学问，至多不过圣人之一体而已。四科之外，还有许多派别不可考的。如韩非子所说儒分为八，其中孟、孙二派，有书传世，可以明白，前面已经说过；子思一派，由《中庸》及《礼记》可以窥见一斑，也用不着再讲。惟漆雕氏一派，即《论语》上的漆雕开，《汉书•艺文志》有《漆雕子》十三篇，可见得他在孔门中，位置甚高，并有著书，流传极盛。在战国时，俨然一大宗派。至其精神，可于《韩非子•显学》篇所说“不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯，世主以为廉而礼之”几句话中，窥见大概，纯属游侠的性质。孔门智、仁、勇三德中，专讲勇德的一派，孟子书中所称北宫黝养勇、孟施舍养勇，以不动心为最后目的，全是受漆雕开的影响。其余颜氏、子张氏、仲良氏、乐正氏四派，本人的著作，既不传世，旁人的著作，又没有提到他们，所以无从考见了。这是我们认为很不幸的一件事情。 孔子死后，有七十子，七十子后学者，一传再传，门弟子极多，学派亦很复杂。要研究这些人的学说，只有大小戴的《礼记》，还有一部分材料可考。其中十之二三，是七十子所记，十之七八，是七十子后后学所记。自孔子至秦，约三百年，自秦至二戴，又百余年，时间如此的长，派别如此的复杂，而材料如此的短少，研究起来，很觉费事。我们根据《汉书•艺文志》，看孔门弟子的著作，有下列几种：《子思》，二十三篇；《曾子》，十八篇；《漆雕子》，十三篇；《宓子》，十六篇；《景子》，三篇；《世子》，二十一篇；《李克》，七篇；《公孙尼子》，二十八篇；《子》，十八篇。可见西汉末年，孔子弟子及再传弟子，著作行世者，凡有九家。至此九家的内容如何，可惜得不着正确资料，很难一一考证。大概这几百年间，时代没有多大变化，外来影响亦很少，不能有好大异同，可以附在孔子之后，一同研究。自春秋经战国迄秦，儒学变迁，其大略如此。两汉儒学，下次再讲。 凡一种大学派成立后，必有几种现象： 一、 注解。因为内容丰富，门下加以解释。这种工作的结果，使活动的性质，变为固定，好像人的血管硬化一样，由活的变成死的，这是应有现象之一。 二、 分裂。一大学派，内容既然丰富，解释各各不同，有几种解释，就可以发生几种派别。往往一大师的门下，分裂为无数几家。这也是应有现象之一。 三、 修正。有一种主张，就有一种反抗。既然有反抗学说发生，本派的人，想维持发展固有学说，就发生新努力，因受他派的影响，反而对于本派，加以补充或修正。这是应有现象 之一。 地不论中外，时不论古今，所有各种学派，都由这几种现象，发动出来。儒家哲学，当然不离此例，所以儒家各派亦有注解，有分裂，有修正。 自孔子死后，儒家派别不明，韩非所说儒分为八，亦不过专指战国初年而言，经战国及秦到汉数百年间，派别一定很多。七十子后学者的著作，留传到现在的，以大小《戴记》为主，共八十余篇，其中讲礼仪制度的，约占三分之二。大概自孔子死后，子夏、子游、子张，留传最广。因孔子以礼为教，一般人皆重礼。对于礼的内容，分析及争辩很多，《小戴记》的《檀 弓》、《曾子问》，都不过小节的辩论。这种解释制度、争论礼仪，就是上面所说的第一第二两种现象。所以子夏、子游、子张以后的儒家，一方面是硬化，一方面是分裂。 同时道家之说，孔子死后，不久发生。老庄的主张，在《论语》中，可以看出一点痕迹，《论语》说：“君子质而已矣，何以文为?”又说：“或曰：‘以德报怨，何如？’”这类话，很与道家相近。道家在孔子后，然为时甚早，孔子死后，不久即发生，与儒家对抗，对于儒家的繁文缛节，与以很大的打击。因为受敌派的攻击，自己发生变化，就是上面所说的第三种现象，补充或修正前说。 儒家自己发生变化，究竟如何变法呢?我们看《易经》的《系辞》与《文言》，其中有好多话，酷似道家口吻。本来《十翼》这几篇东西，从前人都说是孔子所作，我看亦不见得全对。《系辞》与《文言》中，有许多“子曰”，不应为孔子语。孔子所作，当然不会自称“子曰”，就是没有“子曰”的，是否孔子所作，还是疑问。因为有“子曰”的，皆朴质与《论语》同，无“子曰”的，皆带有西洋哲学气味。大概《系辞》与《文言》，非孔子作，乃孔子学派分出去以后的人所作。其中的问题，从前的儒家不讲，后来的儒家，不能不讲了。 头一步所受影响，令我们容易看出者为《系辞》与《文言》，其次则为《礼记》中的《大学》、《中庸》、《乐记》等著作，大抵皆受道家影响以后，才始发生。所以曾子、子思一派讲这类的话就很多，《中庸》一篇，郑玄谓为子思作，我们虽不必遽信，但至少是子思一派所作。孟子受业子思之门人，所受影响更为明显。孟子之生，在孔子后百余年，那个时候，不特道家发生了很久，而且杨朱、墨翟之言盈天下。既然群言淆乱，互相攻击，儒家自身，不能不有所补充修正。 孟子这一派的发生，与当时社会状况，有极大的关系。因为春秋时代，为封建制度一大结束，那时社会很紊乱，一般人的活动，往往跑出范围以外，想达一种目的，于是不择手段。孟子的门弟子，就很羡慕那种活动，所以景春有“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉”的话。可见得当时一般社会都看不起儒家的恬适精神。人群的基础，异常摇动，孟子才不惜大声急呼的，要把当时颓败的风俗人心，唤转过来。 孟子与孔子，有许多不同之点。孔子言“仁”，孟子兼言“仁义”。什么叫义?义者，应事接物之宜也。孟子认为最大的问题，就是义利之辨，其目的在给人一个立脚点，对于出入进退，辞受取与，一毫不苟。所以孟子说：“得志与民由之，不得志独行其道。”又说：“一芥不以与人，一芥不以取诸人。”都是教人高尚明哲，无论如何失败，有界限，有范围，出了界限范围以外，就不作去。可以说对于当时的坏习气，极力较正。 第四章 二千五百年儒学变迁概略（上）（3）
孔子智仁勇并讲，所以说“智仁勇三者，天下之达德也”。孟子专讲勇，所以说“我四十不动心”，“我知言，我善养吾浩然之气”。以仁弘义，以义辅仁；仁以爱人，义以持我。这种方法，孟子极力提倡，极力讲究。 孔子对于性命，不很多讲，或引而不发，孔子门人常说：“子罕言命，性与天道，不可得而闻也。”当孟子的时候，道家对于这部分，研究得很深，儒家如果不举出自己的主张，一定站不住脚，所以孟子堂堂正正的讲性与天道，以为是教育的根本。《孟子》七篇中，如《告子上》、《告子下》大部分讲性的问题，自有不必说。其余散见各篇的很多，如“大人者，不失其赤子之心者也”，“古之人，所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣”，“人之所不虑而知者，其良知也；人之所不学而能者，其良能也”，“先立乎其大者，则其小者不能夺也”，这类话，对于当时章句之儒咬文嚼字的那种办法，根本认为不对。 孟子以为人类本来是好的，本着良知良能，往前作去，不必用人家帮忙，不必寻章摘句、繁文缛节的讨麻烦，自己认清，便是对的。这种学说，可谓对于孔子学说的一种补充，扫除章句小儒的陋习，高视阔步的来讲微言大义，我们可以说儒家至孟子，起一大变。 孟子以后，至战国末年，一方面社会的变迁更为剧烈，一方面道墨两家，更为盛行，尤以墨家为最盛。《韩非子•显学篇》说，“今之显学，儒墨也”。战国末年，儒墨并举，两家中分天下。墨家对于知的方面，极为注重，以知识作立脚点，为各家所不及。即如《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》诸篇，对于客观事物，俱有很精确的见解。所以当时墨学，几遍天下。同时因为社会变迁更大的结果，豪强兼并，诈伪丛生，而儒家严肃的道德观念，被社会上看作迂腐。除了道墨盛行、社会轻视以外，儒家自身亦有江河日下的趋势。孟子道性善，说仁义，有点矜才使气。孟门弟子，愈演愈厉，一味唱高调，讲巨子，末流入于放纵夸大。从这一点看去，后来王学一派，有点近似，阳明本身，尚为严肃，门弟子则光怪陆离，无奇不有。因为孟派末流，有许多荒唐的地方，所以那时儒家，很感觉有补充修正的必要，于是乎荀卿应运而出。 《史记•孟荀列传》称：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗，于是推儒墨道德之行事，兴坏序列，著数万言。”太史公这几句话，很能说出荀派发生的动机。当时儒家末流，有许多人，专靠孔子吃饭。《非十二子篇》说：“……偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也。”记得某书亦说，人家办丧事，儒者跑去混饭吃，这正是太史公所谓鄙儒小拘。而庄周末流则又滑稽乱俗，很能淆惑视听。庄周是否儒家，尚是问题，庄周出于田子方，田子方是子夏的门生。孟子出于子思，子思是曾子的门生。庄孟二人，很可以衔接得起来。在这儒道末流，俱有流弊的时候，荀卿这派，不得不出头提倡改革了。 前面说墨家长处，在以知识为立脚点。荀子很受他们的影响，对于知识，以有条理有系统为必要，他的《解蔽》、《正名》诸篇，所讨论都是知识的问题。譬如论理的凭藉是什么，知识的来源是什么，这类问题，孔孟时所不注重，到了荀子，就不能不注重了。这是荀子受墨家的影响，而创为儒家的知识论。此外受墨家影响的地方还多，墨子有《天志》、《明鬼》论，最信鬼神，荀子的《天论》等篇，正是对墨而发，与墨子持反对的论调。 当时一般人，对于严肃修养的功夫，都认为迂腐，不肯十分注重。孟子一派，虽提出自己的主张，不特不能救鄙儒小拘的学风，甚或为作伪者大言欺人的工具。到了荀子，极力注重修养，对于礼字，从新另下定义。孔子言仁，孟子言义；荀子言礼，以礼为修养的主要工具。孟子主张内发；荀子主张外范。孟子说性是善的，随着良知良能做去；荀子说性是恶的，应以严肃规范为修束身心的准绳。所以荀子的学说，可以说是战国末年，对于儒家的一大修正。 今天所讲孟荀学说，讲得很简单，以下另有专篇，专门讲他二人。自孔子死后，儒家的变迁，其大概情形如此。还有一种现象，西汉以前，儒家学派，可以地域区分，所谓齐学鲁学，风气各自不同。鲁是孔子所居的地方，从地理方面看，在泰山以内，壤地褊小，风俗谨严；从历史方面看，自周公以来，素称守礼之国，又有孔子诞生，门弟子极多。鲁派家法，严正呆板狭小，有他的长处，同时亦有他的短处。齐与鲁接壤，蔚为大国，临海富庶，气象发皇，海国人民，思想异常活泼。直接隶属孔门的时候，齐鲁学风，尚无大别，以后愈离愈远，两派迥不相同了，若以欧洲学风比之，鲁像罗马，齐像希腊。 齐派学风的?色，可以三邹子作为代表。《史记•孟荀列传》称：“齐有三邹子，其前邹忌……其次邹衍……邹奭。”三邹是否儒家，尚待研究，虽非直接由儒家出，但亦受儒家的影响。邹衍主九洲之外，尚有九洲，可见其理想力之强，但彼好推言“终始五德之运”这种学说。衍为方士的思想（不是道家），司马谈《六家要旨》，名之为阴阳家，后代相仍未改。这种人，以儒者自居，社会上亦把他们当作儒者看待。秦始皇坑儒生，人皆以为大罪，其实所坑的儒生七十余人，都是方士阴阳家一派。如卢生、韩生最初替始皇求不死之药，历年不得，又造为种种谎语，始皇才把他们坑杀了。这一派在战国末年颇盛，如果说是由儒家变出，可以说是由齐派演化出来。 自秦以前，同为儒家，有齐鲁两派，其不同之点，既如上述。到汉，两派旗帜，更为显明，甚至于互相攻击。汉人对于儒家的贡献，只是他的整理工作，旁的很少值得注意的地方。凡是一个社会，经过变化之后，秩序渐趋安定，就做整理的工夫，所以汉人发明者少。一部分的精神，用在整理方面，一部分精神，用在实行方面，汉代四百年间，其事业大致如此。 至于思想学术，汉代亦较简单，汉时墨家业已消灭，只剩道儒两家。道家整理工作的表现，在于《淮南子》。《淮南子》一书，可谓战国以来，总括许多学说，为一极有系统之著述。儒家整理工作的表现，在于治经。汉儒治经分今文古文两派，西汉为今文独盛时代，东汉为今古文互争时代。东汉前半，今文很盛，到了末年，大学者都属古文派，今文纯至消灭。西汉全期，今文家都很盛，古文家不过聊备一格而已。 西汉经学，共立十四博士。计《易》有施、孟、梁丘三家，均出田何，为齐派。《书》有欧阳、大小夏侯三家，均出伏生，为齐派。《诗》有鲁、齐、韩三家，齐诗出于齐派。《礼》有大小戴及庆氏三家，与齐无关，为鲁派。《春秋》有严、颜两家，均出公羊，为齐派。总观十四博士之中，九家出齐。此外《论语》有《齐论语》及《鲁论语》。以此言之，西汉儒学，大部属齐，鲁学很衰。《春秋》之《穀梁》学属鲁派，然西汉时无博士，其学不昌。惟鲁诗极发达，齐诗、韩诗，俱不能及。 齐派学风的特色，在与阴阳家——邹衍一派结合，上文业已提到过了。即如《易》的施、孟、梁丘三家，今无传，当时所讲，占验象数为多；伏生《尚书》，讲中候五行，《大传》亦多与阴阳结合；齐诗讲五际六情；《公羊春秋》，多讲灾异。西汉学风，齐派最盛，其中颇多方士及阴阳家语。 第四章 二千五百年儒学变迁概略（上）（4）
西汉末年，古文始出。古文家自以为孔派真传，斥今文为狂妄；今文家自以为儒学正宗，斥古文为伪作。汉时所谓今文古文之辩，各部经都有，而《周礼》、《左传》，辩论最烈，其后马融、贾逵、服虔、许慎、刘歆皆从古文，是以古文大盛。今文家专讲微言大义，对于古书的一字褒贬，皆求说明；古文家专讲训诂名物，对于古书的章句制度，皆求了解。古文家法谨严，与鲁派相近；今文家法博大，与齐派相近。所以两汉经学，一方面为今古文之争，一方面即齐鲁派之争。自郑玄杂用今古文，今古学乃复混。 上面说，西汉经学，立十四博士，有今文古文的争执，有齐派鲁派的不同。又说两汉工作，最主要的是解经方法，鲁派即古文家，注重考释，专讲名物训诂，齐派即今文家，颇带哲学气味，讲究阴阳五行。这些都是经生，没有什么特别的地方，可以不讲。经生以外，还有许多大儒，他们的思想学术，自成一家，应当格外注意。以下一个一个的分开来讲。 一、 董仲舒。他是西汉第一个学者，受阴阳家的影响，对于儒学，发生一种变化。荀子反对祥，对于迷信，在所排斥。董子迷信的话就很多，书中有求雨止雨之事。孟子主性善，荀子主性恶，董子调和两家，主张兼含善恶。公孙弘治《公羊春秋》，董子亦治《公羊春秋》，而弘不逮仲舒远甚。董子学说，具见于《春秋繁露》。全书分三部，一部分解释《春秋》的微言大义，应用到社会上去；一部分调和孟荀的性说，主张成善抑恶；一部分承阴阳家的余绪，有天人合一的学说。 二、 司马迁。他是一个史家，同时又是一个儒家。《史记》这部著作，初非匡无意义，司马迁在《报任安书》中，自述怀抱说：“亦欲以究天地之际，通古今之变，成一家之言。”这是何等的伟大!同时在自序中又说：“自周公卒，五百岁而有孔子。孔子卒后，至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》、《书》、《礼》、《乐》之际？意在斯乎!意在斯乎!小子何敢让焉!”这简直以继承孔子自命了。《史记》这部书，全部目录，许多地方，很有深意，在史部中，极有价值。其编制论断，关于儒家道术的地方很多。 三、 扬雄。他是一个完全模仿、不能创作的大文学家，仿《离骚》作《解嘲》，仿《上林》作《长杨》，仿《易》作《太玄》，仿《论语》作《法言》，不过是一个专会模仿的人，在学术界，没有多大价值。但是以时代论，他亦有他的地位。当西汉末年，鲁派经生，专讲章句训诂，解“粤若稽古帝尧”几个字，长到十余万言，琐碎得讨厌。同时齐派末流，专讲五行生克，亦荒诞得不近情理。扬雄能离开经生习气，不讲训诂五行，直追《周易》、《论语》，虽然所说的话，大致不过尔尔，犯不着费力研究，但是别开生面，往新路径上走，这又是他过人的地方。 四、 桓谭。他是一个很有新思想的学者，曾作一部《新论》，可惜丧失了，现存的不过一小部分，看不出全部学说的真相。我们所知道的，就是他很受扬雄的影响。儒家自董仲舒以后，带哲学的气味很浓，桓谭生当东汉初年，自然免不了时下风气。《新论》存留，十停只有一二，讲养生无益及形神分合问题，上承西汉时《淮南子》的遗绪，下开魏晋间何晏、王弼的先声。 五、 张衡。他是一个科学家，对于自然界，有很精密的观察，曾造地震计，造得很灵巧，在天文学上，发明颇多。他又是一个大文学家，很佩服扬雄的为人。现在所存的作品中《两京赋》、《思玄赋》等，前者纯为文艺性质，后者可以发表思想。扬雄的功劳在开拓，桓谭的功劳在继续，桓张二人，为汉学、魏学的枢纽。 六、 王充。他是一个批评哲学家，不用主观的见解，纯采客观的判断，关于积极方面，没有什么主张，而对过去及当时各种学派，下至风俗习惯，无不加以批评。他是儒家，对儒家不好的批评亦很多，虽然所批评的问题或太琐碎，但往往很中肯，扫尽齐派末流的荒诞思想，在儒家算是一种清凉剂。当时儒家，或者寻章摘句，或者滑稽乱俗，他老实不客气的攻击他们的短处，可以说是东汉儒家最重要的一个人。 汉代儒学，除经生外，最重要的，有此六家，即董仲舒、司马迁、扬雄、桓谭、张衡、王充。其余刘向、刘歆、仲长统、王符、徐干等，或者关系较小，或者缺乏特异的主张，所以我们不及一一细述了。 汉以后，是魏晋。魏晋之间，儒家发生一种很大的变动。这个时候，在学术方面，汉儒的整理事业，太细密，太呆板，起了硬化作用。在社会方面，经过战国大乱以后，有长时间的太平——战国如像三峡，汉代好比大湖——安定久了，自然腐败。一方面，儒家的呆板工作，有点令人讨厌；一方面，社会既然紊乱，思想亦因而复杂。所以魏晋之间，学术界急转直下，另换一个新方面。 这?时候，道家极为发达，士大夫竞尚清谈。研究儒学的人，亦以道家眼光，看儒家书籍，摆脱从前章句训诂的习惯，从新另下解释。这种新解释，虽然根据道家，但亦非完全不是儒家。儒家自身，本来有类似道家的话，两汉时代未能发挥，到了魏晋，因为发生变动，才把从前的话，另外估定一番。最主要的经学家，有下列几位。 一、 王弼。他是一个青年著作家，曾注《周易》及《老子》，两部俱传于世，学者成就之早，中外古今，恐怕没有赶得上他的。他死的时候，不过二十四岁，能够有这样大的成绩，真不可及。我们可以说中国文字不消灭一天，王弼的名字保存一天。今《十三经注疏》所用《周易》，即魏王弼、晋韩康伯二人所注。《易》本卜筮之书，末流入于谶纬，王弼乘其敝而攻之，遂能排击汉儒，自标新学。像王弼的解释，是否《周易》本意，我们不得而知，但不失为独创的哲理，在学术史上，有相当的地位。 二、 何晏。他同王弼一样，也是一个引道入儒的哲学家，曾注《论语》，在当时很通行。后来朱注出现，何注渐衰，然在经学界，仍有很大的权威。何晏以前的《论语》注，尽皆散失，惟何注独受尊崇，其思想支配到程朱一派。朱虽亦注《论语》，但不出何晏范围。王、何二人，都是对汉儒起革命，所作论文极多，可惜皆不传了。何著《圣人无喜怒哀乐论》，王著《驳论》，全篇今失，只剩百余字，见《全上古三代秦汉三国六朝文》。有许多问题，古人所不讲的，喜怒哀乐也就是其中之一，魏晋间人很喜欢提出这类问题。 三、 钟会。他是一个军事家，同时又是一个学者。曾作《四本论》，讲才性的关系，持论极为精核，原文丧失。《世说新语•文学》篇说：“钟会撰《四本论》，始毕，甚欲使嵇公一见。置怀中。既定，畏其难，怀不敢出，于户外遥掷便回急走。”注：“《魏志》曰：会论才性同异，传于世。四本者，言才性同、才性异、才性合、才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离，文多不载。”在当时很流行的，可惜我们看不见了。此类问题，孟子、荀卿以后，久未提及，他们才作翻案，四家各执一说，在学术界上很有光彩。自王、何起，直至南朝的宋、齐、梁、陈，都承继这种学风，喜欢研究才性、形神一类的问题。 第四章 二千五百年儒学变迁概略（上）（5）
四、 嵇康、阮籍。他们同王弼、何晏一样，都是讲虚无、喜清谈，至其著作，见于《汉魏六朝百三家集》的很不少。嵇康好老庄之学，研究养性服食一类的事情，尝著《养生论》、《声无哀乐论》，以道家的话，调和儒家。阮籍诗作得很多，从诗里面，可以看出他的见解的一部分，散文有《达庄论》，阐明无为之贵。嵇、阮同当时的山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戎号称竹林七贤，都是调和儒老、蔑弃礼法一流的人物，彼此互相标榜，衍为一时风气。 五、 陶渊明。他是一个大诗人，思想极其恬静，人格极其高尚，同时他又是一个儒家，崇法孔子的话很多。他的论文有《归去来辞》、《桃花源记》等，可以看出他厌恶当时的污浊社会，游心于世外的理想生活。他的诗很多，做得都很好。关于讨论哲学问题的，有《形神问答诗》，可见其个人思想所在，又可以见社会风尚所在。 六、 潘尼、顾荣。他们两人，是宋学很远的源泉。潘尼作《安身论》，根据老子的哲理，大讲无欲，并以无欲解释儒家经典。顾荣作《太极论》，亦根据道家哲理，大讲阴阳消长，并以太极解释宇宙万有。后来周濂溪一派，即从潘、顾二人而出，无极太极之辩，亦成为宋代一大问题，可见得宋学渊源之远了。 魏晋儒学，最主要的，大致有此八家，即王弼、何晏、钟会、阮籍、嵇康、陶渊明、潘尼、顾荣。此外如葛洪的《神仙论》，鲍敬言的《无君说》，纪瞻的《太极说》，亦皆各有各的见解，蔚为魏晋哲学的大观。现在因为时间的关系，只得从略。 大概说起来，魏晋南北朝学风，都以《老》《易》并举，或以黄老并举，将儒道两家，混合为一。所以魏晋学者，在在带点调和色彩，而道家哲理，成为儒家哲理的一部分。同时自东汉末叶以来，佛教已渐输入，三国因为书少，未能全盛，东晋则大发达。梁武帝时，势力尤巨，一般学者，往往认儒佛为同源，不加排斥。如沈约作《均圣论》，即谓孔佛一样。孔绰作《喻道篇》，谓“周孔即佛，佛即周孔”。张融作《门论》，周颙作《难张长史门论》，都主张三教一致。顾欢作《夷夏论》，亦称道佛二教，同体异用。当时大部分儒者，不以老庄释儒，即以佛教释儒，三教同源，成为一时的通论了。 对于这种三教调和论，作有力反抗的，据我们所知，有两个人。一个是裴頠，东晋时人，作《崇有论》，反对虚无主义。王衍他们，极力攻诘他，但是没有把他攻倒。一个是范缜，梁武帝时人，作《神灭论》，反对明鬼主义。梁武帝敕曹思文等六十三人攻诘他，亦没有把他攻倒。像这种有无的争辩，神灭神不灭的争辩，在六朝学术界，很有光彩，与前几年科学与玄学之战差不多。我们看王衍、梁武帝，虽然反驳，然不压迫言论自由，这种态度，是很对的。又看裴、范缜，在清谈玄妙的六朝居然敢作这种反时代的主张，亦可谓豪杰之士了。 南北朝的儒家，对于经学，亦很重视，而南北色彩不同。南朝另辟门径，王弼、何晏这派，很有势力。北朝则仍受汉儒家法，马融、郑康成这派，很有势力。《北史•儒林传》总论里面，有这两句话：“南学简洁，得其精华；北学深芜，穷其枝叶。”这个话，虽然偏袒南学，然可见南北学风，迥不相同了。 南朝的学风，专从几部经中，求其哲理，对于汉儒家法，极端反对。如《南史•儒林传》所称何承天、周弘心、雷次宗、刘、沈麟士、明山宾、皇侃、虞喜、周抚、伏曼容一流，十分之九，皆信仰老庄，或崇拜佛法。《南史》常用“缁素并听若干人”等字，可见得每次讲演，和尚道士，前往听讲的很多。所以南朝经学家，大多数以道佛的哲理，解释儒家的学说。 北朝的学风，带点保守性，专从名物训诂上着手，一依马郑以来旧法。如《北史•儒林传》所称卢玄、刁冲、刘兰、张吾贵、李同轨、徐遵明、熊安生、刘焯、刘炫一流，大体皆墨守汉儒家法，释经极其谨严。后来，唐代陆德明作《经典释文》，孔颖达作《五经正义》，贾公彦作《周礼仪礼疏》，以及徐彦的《春秋公羊传疏》，杨士勋《春秋穀梁传疏》，皆有底本，出自本人者极少。徐遵明、熊安生、刘焯他们的底本，由孔颖达、贾公彦等整理一番，成为现在的《十三经注疏》。 总之，南朝富流动性，受佛道的影响；北朝富保守性，受汉儒的支配。这是南北学派的大概情形。惟北朝末年，稍起变动。徐遵明为北朝第一学者，后人注疏，多本其说。他最初从许多人为师，皆不以为然。有人告诉他说，这样下去，绝对不会成功，后来他才改换方针，专以本心为师，上承孟子，下开象山。北朝前期，虽极保守，到了末年，徐遵明以后，已经有很大的变迁了。 隋朝统一天下，南北混同，车马往还，络绎不绝。因政治上交通上的统一，全部文化，亦带调和色彩，即文艺美术，亦在在有调和之倾向。最足以代表时代学风的，有两个人，一个是 颜之推，一个是王通。 一、 颜之推。他是南方人，后来迁往北方，受南方的影响不少，受北方的影响亦很大。他作《颜氏家训》，对于北方严正的章句训诂，非常注意；对于北方保守的风俗习惯，亦很赞成。他的《归心篇》主张内外一体，儒佛一体，是想把两教调和起来的。 二、 王通。他是北方人，亦受南方的影响。这个人，事事模仿，很像扬雄一样。生平以孔子自命，曾作《礼论》二十五篇，《乐论》二十篇，《续书》百五十篇，《诗》三百六十篇，《元经》五十篇，《赞易》七十篇，谓为《王氏六经》，后来门弟子尊称他叫文中子。他的著作，有人说是博洽，有人说是荒唐，现在暂且搁下不讲。但他不同徐、刘一派专做名物训诂的工夫，而能另辟蹊径，直接孔子，这是他独到的地方。他对于佛教，一点不排斥，并且主张调和，亦持儒佛一体的论调。 隋代儒家，不论南北，都主调和儒佛。即如徐遵明、刘焯诸大经师，对佛教不大理会，要是理会，必定站在调和的地位，颜之推、王通就是很好的代表。自两汉至六朝，儒学变迁，其大概情形如此。 唐朝一代，头等人物，都站在佛教及文学方面，纯粹讲儒家哲学的人，不过是二三等脚色。专就儒学而论，唐代最无光采。初唐时有名经师，如陆德明、孔颖达、贾公彦等，仍遵汉学家法。《十三经注疏》中重要之疏，皆为所作，在经学界很有名，但是实际上都不能算是他们作的，不过根据前人成绩，加以整理而已。唐人所讲各经正义及义疏，大半采自熊安生、刘炫、刘焯等著作。这一派北朝学者，对于各经的疏，考据得很有成绩，唐人把它聚集起来，加以整理，不能说是独创。其中稍值得注意的，就是因政治的南北统一，而学术上（经学）的南北混合亦随而成立。北派所宗之马融、郑玄、贾逵、服虔，与南派所宗之王弼、王肃、杜预，从前取对立的形势，至此便趋到调和的形势。 第四章 二千五百年儒学变迁概略（上）（6）
中唐以后，所谓经学家，如啖助、赵匡一流，尚能开点新局面，对于汉魏六朝以来那种烦碎支离的解经方法，认为不满，要脱去陈旧束缚，专凭自己聪明，另求新意。韩愈送卢仝的诗说道“春秋三传束高阁，独抱遗经究终始”这两句话，很可以代表当时的一般精神。 他们虽有另求新意的倾向，可惜没有把门路创出来，不如近人研究经学这样的切实、精密。清朝像王念孙，是很革命的，在小学上、文法上，另外找根据。近人如王国维，亦是很革命的，在钟鼎上、龟甲上，另外找根据。这种精神，很合科学。啖助、赵匡等，没有好的工具，但凭主观见解，意思不合，随意删改。这样方法，容易武断，在经学上，占不到很高的位置。 汉人解经，注重训诂名物，宋人解经，专讲义理。这两派学风，截然不同，啖、赵等在中间，正好作一枢纽。一方面把从前那种沿袭的解经方法，推翻了去，一方面把后来那种独断的解经方法，开发出来。啖、赵等传授上与宋人无大关系，但见解上很有关系，承先启后，他们的功劳，亦自不可埋没啊! 唐代头等人才，都站在佛教方面。佛教在唐代，亦起很大的变迁，其变迁直接间接影响于儒学者不少，所以我们欲明白儒学嬗蜕的来历，不能不把当时的佛教略加说明。佛教的发达，在南朝从东晋末年到梁武帝时代，在北朝从苻秦、姚秦到魏、齐，都占思想界极重要地位。到隋及初唐，遂达全盛。前此的佛教，概自印度传入，用印度方法，解释佛经，很忠实，很细密，这是他们的长处；但是逐字逐句的疏释，落了熊、刘、孔、贾一派的窠臼，很拘牵，很繁琐，这又是他们的短处。 唐以前，全为印度佛教，不失本来面目。唐中叶——约在武后时代，佛教起很大的变化，渐渐离开印度佛教，创立中国佛教，主要的有三派。慧能的禅宗是一派，六朝时已具端倪，至唐始盛；澄观的华严宗是一派，华严大师并在唐代；智顗的天台宗是一派，自隋以来，业已大大发达。 一、 禅宗。从前学佛，要诵经典。现在的《大藏经》，有七千卷，在唐时，约六千卷。经典既浩繁，解释又琐碎，后来许多人，厌恶读经典。禅宗六祖慧能出，主张顿悟，不落言诠，很投合一般人的心理。据说慧能不识字，在五祖弘忍门下，充当打杂。五祖门下有许多弟子，天天讲经守律，五祖没有看重他们，独于把他的衣钵传给这个打杂的。 到底慧能识字与否，此层尚属问题。但是他主张摆脱一切语言文字，亦可成佛，这是禅宗的特色。自六朝隋唐以来，佛家经典浩如烟海，本来难读，慧能的“即心是佛”，这种主张，算是一种大革命。从前学佛，守律读经，毫无生气。禅宗学佛，不必识字，乃至不必严守戒律，佛教的门庭，大大的打开了。不过真的固然多，假的亦不少。从前还要读书，还讲说经，须得有真学问，下苦功夫。现在不必读，不必说，当头棒喝，立地觉悟，自然可容假托的余地。 因为佛教这样，儒家亦受影响，儒佛之界破了许多。在佛教方面从事研究的人，不必读经，不必守戒，所以佛教因为禅宗之起，势力大增。在儒家方面，亦沾染禅宗气息，治经方法，研究内容，完全改变。儒家在北朝时专讲注疏，中唐以后，要把春秋三传，束之高阁，这是方法的改变。儒家在北朝时，专讲训诂名物，中唐以后主张明心见性，这是内容的改变。所谓去传穷经，明心见性，与佛教禅宗，大致相同。 二、 华严宗。华严这派同禅宗那派，普通都说是自印度来，其实不对。禅宗，绝对不出自印度。华严，亦许来自于阗，不是中国所创。华严最主要的教义，就是“事理无碍”。这句话，有三面：“事理无碍，事事无碍，理理无碍。”佛教讲出世法，离开这个社会，另寻一种乐土。华严讲世法与出世法不相冲突，现象界与真如界一致。华严要想缓和儒佛之争，儒家讲世法，过现实的生活；佛教讲出世，求极乐的世界，二种主张相反，要想调和，只好讲事理无碍了。 这一派的创始者，为澄观，即清凉国师。其自著及释佛，俱引儒家的话，所谓儒佛融通。后来宗密即圭峰就是承继这派学说，而融通儒佛的色彩，更为显著。宗密著《原人论》，综合古来论性诸家，而自下心性本原的定义，可以谓之宋学根本。宋儒讲心性，皆由原人论及理事无碍观，推演而来。 三、 天台宗。这一派，在隋末，智即智者大师初创时，尚与儒家无大关系。唐中叶以后这派的湛然即荆溪，与华严宗的澄观，所持态度相同。大抵以儒释佛，两教才始沟通。但是天台与华严，又不一样，天台讲修养身心的方法，华严讲世法与出世无碍。一个偏于方法，一个偏于理论，这是不同的地方。 中唐有一个梁肃，他是唐代的大文学家，没有作和尚，但实际上却是天台宗的健将。数天台宗的人物，当然离不了他。可是他确未落发，表面是一个儒者，骨子里是一个佛徒。湛然以儒释佛，梁肃以佛释儒。有唐一代，这类人很多，儒佛两家，天天接近，其痕迹如此。所以我们讲儒家哲学，不能不把佛教这三宗，简单的说一下。 话说回头，再讲儒家方面。前所谓啖助、赵匡一派，算是经学家，然唐代（除初唐外）纯粹经学家实甚少，以文学家带点学者色彩，这类人多。最主要的有三位，一个是韩愈，一个是 柳宗元，一个是李翱。 一、 韩愈。他是一个文学家，同时又是一个儒家。所著《原道》、《原性》诸文，都是站在儒家方面，攻击佛教，竟因谏迎佛骨，谪贬潮州。但他是纯文学家，对于佛教知识，固然很少，对于儒家道术，造诣亦不甚深。汉魏六朝的注解工夫，宋以后的修养工夫，他都没有做多少，所以对于儒家，在建设方面，说不上什么贡献。但是他离开旧时的训诂方法，想于诸经之中，另得义理，所谓“独抱遗经究终始”，这是他见解高超处。 二、 柳宗元。他亦是一个文学家，但是他在学问方面的地位，比韩愈高。除研究儒家道术以外，对于周秦诸子（自汉以后，无人注意）都看都读，有批评，有鉴别力。他所著关于讨论诸子的文章，篇篇都有价值。他对于传统的旧观念，很能努力破除，譬如封建制度，儒家向极推崇，他作《封建论》，斥以为非先王之意。 韩柳二人，对于宋学都有很大的影响。韩愈主张“因文见道”，要把先王的法言法行，放在文字里面。后来宋朝的欧阳修、王安石、苏东坡一派，都从韩愈出，同往一条路上走。柳宗元的直接影响不大，但是有胆有识，对于以前的传统观念求解放，治经方法求解放。韩是一个反对佛教论者，柳是一个调和儒佛教论者。子厚于佛教，较有心得，不特不毁，且极推崇，颇主张三教同源。直到现在，这类文字还很多。 三、 李翱。唐末，有一个很重要的人，为宋学开山祖师，就是李翱，字习之。他在文章方面，是韩愈的门生，在学问方面，确比韩愈高明多了。他的言论很彻底，很少模糊笼统的话。他于佛教，很有心得，引用佛教思想，创设自己哲学。这种事业，至宋代才成功，但是最初发动，往创作的路子上走，还是靠他。他最主要的文章，是《复性书》，分上中下三篇，很有许多独到的见解。 欲知宋学渊源，可以看这两篇文章，一篇是《原人论》，佛徒宗密所作，一篇是《复性书》，儒家李翱所作。前者有单行本，金陵刻经处可买，后者很普通，见于《唐文粹》，及其他唐人文钞。在唐时，为宋学之先驱者，这两篇最重要，宋学思想，大半由此出。这两篇的思想，相同之处颇多，最主要的，为性二元论。性善性恶，历来讨论很盛，至宋朱熹，调和孟荀学说，分为理气二元。但是这种思想，《原人论》及《复性书》早已有之，于后来影响极大。自唐末起，历宋、金、元、明，在全国思想界最占势力，为这一派调和儒佛论。佛教方面的澄观、湛然，莫不皆然，而宗密最得菁萃。儒家方面的梁肃、柳宗元，莫不皆然，而李翱最集大成。诚然以宋代学术，同他们比较，觉得幼稚肤浅，但是宋学根源，完全在此。不懂他们的论调，就不知宋学的来原。 五代自梁太祖开平元年，至周世宗显德六年，不过五十二年的时间，天下大乱，文化销沉，无甚可述，我们可以不讲。以下讲宋代，儒家道术，很有光彩，可谓之三教融通时代，亦可谓儒学成熟时代，我们可以另作一章来讨论。 第五章 儒家哲学的重要问题（1）
从前讲研究法有三种：时代的研究法、宗派的研究法、问题的研究法。本讲义以时代为主，一时代中讲可以代表全部学术的人物同潮流。但是问题散在各处，一个一个的讲法，几千年重要学说的变迁，重要问题的讨论，先后的时代完全隔开了，很不容易看清楚。添这一章，说明儒家道术究竟有多少问题，各家对于某问题抱定何种主张，某个问题讨论到什么程度，还有讨论的余地没有，先得一个简明的概念，往后要容易懂些。以后各家，对于某问题讨论得详细的，特别提出来讲；讨论得略的，可以省掉了去。 真讲儒家道术，实在没有多少问题。因为儒家精神不重知识——问题多属于知识方面的。儒家精神重在力行，最忌讳说空话。提出几个问题，彼此互相辩论，这是后来的事；孔子时代原始的儒家根本没有这种东西。近人批评西洋哲学说：“哲学这门学问不过播弄名词而已。”语虽过火，但事实确是如此。哲学书籍虽多，要之仅是解释名词的不同。标出几个名词来，甲看见这部分，乙看见那部分；甲如此解释，乙如彼解释，所以搅作一团无法分辨。专就这一点看，问题固不必多，多之徒乱人意。许多过去大师都不愿讨论问题，即如陆象山、顾亭林，乃至颜习斋，大概少谈此类事，以为彼此争辩，究竟有什么用处呢？颜习斋有个很好的譬喻：譬如事父母曰孝，应该研究如何去冬温、夏清、昏定、晨省，才算是孝。乃历代谈孝的人，都不如此研究，以为细谨小节，反而追问男女如何媾精，母亲如何怀胎，离去孝道不知几万里。像这类问题，不但无益，而且妨害实行的功夫。 理论上虽以不谈问题为佳，实际上，大凡建立一门学说，总有根本所在。为什么会发生这种学说？如何才有存在的价值？当然有多少原理藏在里边。所以不讨论学说则已，讨论学说，便有问题。无论何国，无论何派，都是一样。中国儒家哲学，所讨论的问题虽然很少，但比外国的古代或近代，乃至本国的道家或墨家，都不相同。即如希腊哲学由于爱智，由于好奇心，如何解释宇宙，如何说明万象，完全为是一种高尚娱乐，为满足自己的欲望。至于实际上有益无益，在所不管。西洋哲学，大抵同实际发生关系很少。古代如此，近代亦复如此。中国的道家和墨家，认为现实的事物都很粗俗，没有研究的价值；要离开社会，找一个超现实的地方，以为安身立命之所。虽比专求知识较切近些，但离日常生活还是去得很远。惟有儒家，或为自己修养的应用，或为改良社会的应用，对于处世接物的方法，要在学理上求出一个根据来。研究问题，已陷于空，不过比各国及各家终归要切实点。儒家问题与其他哲学问题不同就在于此。儒家的问题别家也许不注重，别家的问题儒家或不注重，或研究而未精。看明了这一点，才能认识他的价值。 现在把几个重要问题分别来讲。 一 性善恶的问题 “性”字在孔子以前，乃至孔子本身，都讲得很少。孔子以前的，在《书经》上除伪古文讲得很多可以不管外，真的只有两处。《西伯戡黎》有“不虞天性，不迪率典”。《召诰》有“节性惟日其迈”。“不虞天性”的“虞”字，郑康成释为“审度”。说纣王不审度天性，即不节制天性之谓。我们看“节性惟日其迈”，意思就很清楚。依郑氏的说法，虞字当作节字解，那末《书经》上所说的性，都不是一个好东西，应当节制它才不会生出乱子来。 《诗经•卷阿篇》“岂弟君子，俾尔弥尔性”，语凡三见。朱《诗集传》根据郑《笺》说：“弥，终也；性，犹命也。”然则性即生命，可以勉强作为性善解。其实“性”字，造字的本意原来如此，性即“生”加“忄”，表示生命的心理。照这样讲，《诗经》所说性字，绝对不含好坏的意思。《书经》所说“性”字，亦属中性，比较偏恶一点。 孔子以前对于性字的观念如此，至于孔子本身亦讲得很少。子贡尝说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”《论语》算是可靠了，里面有很简的两句：“性相近也，习相远也。”下面紧跟着是：“惟上智与下愚不移。”分开来讲，各皆成理，可以说得通。补上去讲，就是说中人之性，可以往上往下，上智下愚生出来便固定的，亦可以说得通。贾谊《陈政事疏》引孔子语，“少成若天性，习惯成自然”。这两句话好像性相近习相远的注脚。贾谊用汉人语，翻译出来的，意味稍为不同一点。 假使《周易》的《系辞》、《文言》是孔子作，里面讲性的地方到很多。《乾彖传》说：“乾道变化，各尽性命。”《乾卦•文言传》说：“乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。”《系辞上传》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”又说：“成性存存，道义之门。”《说卦传》说：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”诸如此类很多，但是《系辞》里边?相冲突的地方亦不少。第三句与第四句冲突，第四句与第五句亦不一样，我们只能用作参考。假使拿他们当根据，反把性相近习相远的本义弄不清楚了。 子贡说：“性与天道，不可得而闻。”可见得孔子乃至孔子以前，谈性的很少。以后为什么特别重要了呢?因为性的问题，偏于教育方面。为什么要教育?为的是人性可以受教育；如何实施教育?以人性善恶作标准。无论教人或教自己，非先把人性问题解决，教育问题没有法子进行。一个人意志自由的有无，以及为善为恶的责任，是否自己担负，都与性有关系。性的问题解决，旁的就好办了。孔子教人以身作则，门弟子把他当作模范人格，一言一动都依他的榜样。但是孔子死后，没有人及得他的伟大教育的规范，不能不在性字方面下手。性的问题因此发生。我看发生的时候，一定去孔子之死不久。 王充《论衡》的《本性篇》说：“……周人世硕以为人性有善有恶。举人之善性，养而致之，则善长；性恶，养而致之，则恶长。如此性各有阴阳善恶，在所养焉。故世子作《养性书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。……”世子，王充以为周人，《汉书•艺文志》以为孔子再传弟子。主张性有善恶，有阴阳，要去养他，所以作《养性书》。可惜现在没有了。宓子贱、漆雕开、公孙尼子俱仲尼弟子，其著作具载于《汉书•艺文志》，王充曾看见过。 宓子贱、漆雕开以后，释性的著作有《中庸》。《中庸》这篇东西，究竟在孟子之前，还是在孟子之后，尚未十分决定。崔东壁认为出在孟子之后，而向来学者都认为子思所作。子思是孔子之孙，曾子弟子，属于七十子后学者。如《中庸》真为子思所作，应在宓、漆之后，孟子之前。而性善一说，《中庸》实开其端。《中庸》起首几句，便说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”率性，另有旁的解法。若专从字面看，朱子释为：率，循也。率与节不同，节讲抑制，含有性恶的意味。率讲顺从，含有性善的意味。又说：“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这段话，可以作“率性之谓道”的解释。“率性”，为孟子性善说的导端。“尽性”，成为孟子扩充说的根据。就是依照我们本来的性，放大之，充满之。《中庸》思想很有点同孟子相近。《荀子•非十二子篇》，把子思、孟子一块骂，说道：“略法先王，而不知其统。犹然而材剧志大，闻见杂博。……子思唱之，孟子和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也。”这个话，不为无因。孟子学说，造端于《中庸》地方总不会少。 第五章 儒家哲学的重要问题（2）
一面看《中庸》的主张，颇有趋于性善说的倾向；一面看《系辞》、《说卦》说“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，“穷理尽性，以至于命”，亦是近于性善说的话。如《系辞》为七十子后学者所作，至少当为子思一派。或者子思的学说，与孟子确有很大的影响。《系辞》、《文言》非孔子所作，因为里面称“子曰”的地方很多，前回已经说过了。《彖辞》、《象辞》，先儒以为孔子所作，更无异论。其中所谓“乾道变化，各尽性命”，与《系辞》中所讲性，很有点不同，不过生之谓性的意思。此外《彖辞》、《象辞》不知道还有论性的地方没有，应该聚起来，细细加以研究。 大概孔子死后，弟子及再传弟子，俱讨论性的问题。主张有善有恶，在于所养，拿来解释孔子的“性相近，习相远”两句话。自孔子以后，至孟子以前，儒家的见解都是如此。到孟子时代，性的问题，愈见重要。与孟子同时，比较稍早一点的有告子。《告子》上、下篇，记告孟辩论的话很多。告子生在孟前，孟子书中有“告子先我不动心”的话。墨子书中，亦有告子。不知只是一人抑是二人。勉强凑合，可以说上见墨子，下见孟子。 这种考据的话，暂且不讲。单讲告子论性，主张颇与宓子贱及世子相同。告子说：“生之谓性。”造字的本义，性就是人所以生者。既承认生之谓性，那末，善恶都说不上，不过人所以生而已。又说：“食色性也。”这个性完全讲人，专从血气身体上看性，更没有多少玄妙的地方。赤裸裸的，一点不带色彩。他的结论是：“性无善无不善也。”由告子看来，性完全属于中性，这是一说。 同时公都子所问还有两说。或曰：“性可以为善，可以为不善。”或曰：“有性善，有性不善。”第一说同告子之说，可以会通。因为性无善无不善，所以性可以为善，可以为不善。再切实一点讲，因为性有善有不善，所以可以为善，可以为不善。第二说，有性善有性不善，与性有善有不善不同。前者为人的差异，后者为同在一人身中，部分的差异。所以说“文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴”。只要有人领着群众往善方面走，全社会都跟着往善走。又说“以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜”。瞽瞍的性恶不碍于舜的性善。这三说都可以谓之离孔子原意最近。拿去解释性相近习相远的话，都可以说得通。 孔子所说的话极概括，极含浑。后来偏到两极端，是孟子与荀子。孟子极力主张性善。公都子说他“今曰性善，然则彼皆非欤”。孟子所主的性善，乃是说：“君子所性仁、义、礼、智，根于心。”这句话如何解释呢?《公孙丑上》说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”这几种心都是随着有生以后来的。《告子上》又说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎?心之所同然者何也?谓礼也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”这类话讲得很多。他说仁义礼智，或说性是随着有生就来的。人的善性，本来就有好像口之于美味，目之于美色一样，尧舜与吾同耳。 人性本善，然则恶是如何来的呢?孟子说是习惯，是人为，不是原来面目。凡儒家总有解释孔子的话，“心之所同然”，“圣人与我同类”。这是善，是性相近；为什么有恶，是习相远。《告子上》又说：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎?是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉?虽存乎人者，岂无仁义之心哉?其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎?其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为有梏亡之矣。梏之反覆则其夜气不足以存，夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉?”这是用树林譬喻到人。树林所以濯濯，因为斩伐过甚；人所以恶，因为失其本性。所以说“若夫为不善，非才之罪也”。人性，本是善的；失去本性，为习染所误，才会作恶。好像水本是清的，流入许多泥沙，这才逐渐转浊。水把泥沙淘净，便清了；人把坏习惯去掉，便好了。自己修养的功夫以此为极点，教育旁人的方法，亦以此为极点。 孟子本身对于性字，没有简单的定义。从全部看来，绝对主张性善。性善的本原只在人身上，有仁义礼智四端，而且四端亦就是四本。《公孙丑上》讲：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”说明人皆有恻隐之心。以乍见孺子将入于井为例，下面说，“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”。赤裸裸的只是恻隐，不杂一点私见。这个例确是引得好，令我们不能不承认，恻隐之心，人皆有之。可惜羞恶之心、恭敬之心、是非之心，就没有举出例来。我们觉得有些地方，即如辞让之心，便很难解答。若能起孟子而问之，倒是一件很有趣的事情。孟子专看见善的方面，没有看见恶的方面，似乎不大圆满。荀子主张与之相反。要说争夺之心，人皆有之，倒还对些。那时的人如此，现在的人亦然。后来王充《本性篇》所引如商纣、羊舌食我一般人，仿佛生来就是恶的，不能不承认他们有一部分的理由。孟子主张无论什么人，生来都是善的；要靠这种绝对的性善论作后盾，才树得起这派普遍广大的教育原理。不过单作为教育手段，那是对的。离开教育方面，旁的地方，有的说不通，无论何人亦不能为他作辩护。 因为孟子太高调，太极端，引起反动，所以有荀子出来主张性恶。《性恶篇》起头一句便说：“人之性恶，其善者伪也。”要是不通训诂，这两句话很有点骇人听闻。后人攻击他，就因为这两句。荀子比孟子晚百多年，学风变得很利害。讲性不能笼统地发议论，要根据论理学，先把名词的定义弄清楚。在这个定义的范围内，再讨论其性质若何。“性恶”是荀子的结论。为什么得这个结论，必先分析“性”是什么东西，再分析“伪”是什么东西；“性”、“伪”都弄明白了，自然结论也就明白了。什么是性?《正名篇》说：“生之所以然者谓之性。”与告子“生之谓性”含义正同。底下一句说：“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”便是说自然而然如此，一点不加人力。性之外，还讲情。紧跟着说：“性之好恶喜怒哀乐谓之情。”这是说情是性之发动出来的，不是另外一个东西，即性中所含的喜怒哀乐，往外发泄出来的一种表现。什么是伪?下面又说：“情然而心为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之伪。”“能”字荀子用作态字，由思想表现到耳目手足。紧跟着说：“虑积焉能习焉而后成，谓之伪。”这几段话，简单的说，就是天生之谓性，人为之谓伪。天生本质是恶的，人为陶冶，逐渐变善。所以他的结论是：“人之性恶，其善者伪也。” 第五章 儒家哲学的重要问题（3）
荀子对于性解释的方法与孟子相同，惟意义正相反。《性恶篇》说：“今人之性生而有好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于毕。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。故枸木必将待隐括蒸矫然后直，钝金必将待砻厉然后利，人之性恶必将待师法然后正，得礼义然后治。”这段话是说顺着人的本性，只有争夺、残贼、淫乱，应当用师法礼义去矫正他。犹之乎以树木作器具，要经过一番人力一样。《性恶篇》还有两句说：“不可学不可事之在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”这两句话，说得好极了。性、伪所以不同之点，讲得清清楚楚的。《礼论篇》还有两句说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”这是说专靠原来的样子，一定是恶的，要经过人为，才变得好。 荀子为什么主张性恶?亦是拿来作教育的手段。孟子讲教育之可能，荀子讲教育之必要。对于人性若不施以教育，听其自由，一定堕落。好像枸木钝金，若不施以蒸矫砻厉，一定变坏。因为提倡教育之必要，所以主张性恶说。一方面如孟子的极端性善论，我们不能认为真理；一方面如荀子的极端性恶论，我们亦不完全满意。不过他们二人，都从教育方面着眼，或主性善，或主性恶，都是拿来作教育的手段，所以都是对的。孟子以水为喻，荀子以矿为喻。采得一种矿苗，如果不淘、不炼、不铸，断不能成为美的金器。要认性是善的，不须教育，好像认矿是纯粹的，不须锻炼。这个话，一定说不通。对于矿要加工夫，对于人亦要加工夫。非但加工夫，而且要常常加工夫。这种主张，在教育上有极大的价值。但是离开教育，专门讲性，不见得全是真理。我们开矿的时候，本来是金矿，才可以得金，本来是锡矿，绝对不能成金。 孟荀以前，论性的意义，大概包括情性并讲，把情认为性的一部分。孟子主性善。《告子上》论情说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”性善所包括的情亦善。荀子主性恶。《正名篇》论情说：“不事而自然谓之性，性之好恶喜怒哀乐谓之情。”性恶所包括的情亦恶。笼统地兼言性情，把情作为性的附属品，汉以前学者如此。 至汉，学者主张分析较为精密。一面讲性的善恶，一面讲情的善恶。头一个是董仲舒，最先提出情性问题。《春秋繁露•深察名号篇》说：“……天地之所生，谓之性情。性情相与，为一瞑，情亦性也。谓性已善，奈其情何?故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”董子于性以外，专提情讲。虽未把情撇在性外，然渐定性情对立的趋势。王充《论衡•本性篇》说：“董仲舒览孙孟之书，作性情之说曰：‘天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也……。’”人有性同情，与天地的阴阳相配，颇近于玄学的色彩。而谓情是不好的东西，这几句话，《春秋繁露》上没有，想系节其大意。董子虽以阴阳对举，而阳可包阴；好像易以乾坤对举，而乾可包坤一样。《春秋繁露》的话，情不离性而独立。《论衡》加以解释，便截然离为二事了。大概董子论性有善有恶。《深察名号篇》说：“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在一身。”这个话，比较近于真相。孟子见仁而不见贪，谓之善。荀子见贪不见仁，谓之恶。董子调和两说谓：“仁贪之气，两在一身。”所以有善有恶。王充批评董子，说他“览孙孟之书，作性情之说”。这个话有语病。他并不是祖述那一个的学说，不过他的结论，与荀子大致相同。《深察名号篇》说：“天生民性，有善质而未能善。”“今万民之性，待外教然后能善。”《实性篇》又说：“名性者，中民之性。中民之性，如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏，茧待缫以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善教训之所然也。”孟子主张性无有不善，他不赞成。荀子主张人之性恶，他亦不赞成。但是他的结论，偏于荀子方面居多。董子虽主情包括于性中，说“情亦性也”，但情性二者，几乎立于对等的地位。后来情性分阴阳，阴阳分善恶，逐渐变为善恶二元论了。汉朝一代的学者，大概都如此主张。《白虎通》乃东汉聚集许多学者，讨论经典问题，将其结果编撰而成一部书。其中许多话，可以代表当时大部分人的思想。《白虎通•情性篇》说：“情性者，何谓也?性者阳之施，情者阴之化也。?禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者静也，性者生也。此人所禀天气以生者也。故《钩命决》曰：‘情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以理也。阳气者仁，阴气者贪。故情有利欲，性有仁也。’”这些话，祖述董仲舒之说，董未划分，《白虎通》已分为二。王充时，已全部对立了。许慎《说文》说：“性，人之阳气性善者也。”“情，人之阴气有欲者。”此书成于东汉中叶，以阴阳分配性情。性是善的，情是恶的。此种见地，在当时已成定论。王充罗列各家学说，归纳到情性二元，善恶对立，为论性者树立一种新见解。 情性分家，东汉如此，到了三国讨论得更为热烈。前回讲儒学变迁，说钟会作《四本论》，讨论才性同、才性异，才性合、才性离的问题。才大概即所谓情。孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”情才有密切关系，情指喜怒哀乐，才指耳目心思，都是人的器官。《四本论》这部书，可惜丧失了。内中所说的才是否即情，尚是问题。亦许才即是情。董尚以为附属，东汉时，已对立。三国时，更有同异离合之辩。后来程、朱、颜、戴所讲，亦许他们早说过了。大家对于情的观念，认为才是好东西。这种思想的发生，与道家有关系，与佛教亦有关系。何晏著《圣人无喜怒哀乐论》主张把情去干净了，便可以成圣人，这完全受汉儒以阴阳善恶分性情的影响。 到唐朝，韩昌黎出，又重新恢复到董仲舒原性说：“性也者，与生俱生者也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五。情之品有三，而其所以为情者七。……性之品有上中下三……其所以为性者有五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。性之于情视其品。情之品有上中下三，其所以为情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。……情之于性视其品。”这是性有善中恶的区别，情亦有善中恶的区别。韩愈的意思，亦想调和孟荀，能直接追到董仲舒，只是发挥未透，在学界上地位不高。他的学生李翱就比他说得透彻多了。李翱这个人，与其谓之为儒家，毋宁谓之为佛徒。他用佛教教义，拿来解释儒书，并且明目张胆的把情划在性之外，认情是绝对恶的。《复性书》上说：“人之所以为圣人者，性也。人之所以感其性者，情也。喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。七者循环而交来，故性不能充也。……性之动静弗息，则不能复其性。”这是说要保持本性，须得把情去掉了。若让情尽量发挥，本性便要丧失。《复性书》中紧跟着说：“将复其性者，必有渐也。敢问其方，曰：‘弗虑弗思，情则不生，情即不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。’”照习之的说法，完全成为圣人，要没有喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，真是同槁木死灰一样。他所主张的复性，是把情欲铲除干净，恢复性的本原。可谓儒家情性论的一种大革命。从前讲节性、率性、尽性，是把性的本身抑制他，顺从他，或者扩充他。没有人讲复性，复性含有光复之意。如像打倒满清，恢复汉人的天下，这就叫复。假使没有李翱这篇，一般人论性，都让情字占领了去，反为失却原样。如何恢复就是去情。习之这派话，不是孔子，不是孟子，不是荀子，不是董子，更不是汉代各家学说，完全用佛教的思想和方法，拿来解释儒家的问题。自从《复性书》起，后来许多宋儒的主张，无形之中受了此篇的暗示。所以宋儒的论性，起一种很大的变化，与从前的性论，完全不同。 第五章 儒家哲学的重要问题（4）
宋儒论性，最初的是王荆公。他不是周、程、朱、张一派，理学家他排斥在外。荆公讲性，见于本集性情论中。他说：“性情一也。七情之未发于外，而存于心者，性也；七情之发于外者，情也。性者，情之本；情者，性之用。情而当于理，则圣贤；不当于理，则小人。”此说在古代中，颇有点像告子。告子讲“生之谓性”，“食色性也”，“性，可以为善，可以为不善”，与“当于理则君子，不当于理则小人”之说相同。荆公在宋儒中，最为特别，极力反对李翱一派的学说。 以下就到周濂溪、张载、程颢、程颐、朱熹，算是一个系统。他们几个人，虽然根本的主张，出自李翱，不过亦有多少变化。其始甚粗，其后甚精。自孔子至李翱，论性的人，都没有用玄学作根据。中间只有董仲舒以天的阴阳，配人的性情讲，颇带玄学气味。到周、程、张、朱一派，玄学气味更浓。濂溪的话，简单而费解。《通书•诚几德章》说：“诚无为，几善恶。”这是解性的话。他主张人性二元，有善有恶。《太极图说》又云：“无极而太极，太极动而生阳。动极而静，静而生阴。”他以为有一个超绝的东西，无善无恶，即诚无为。动而生阴，即几善恶。几者，动之微也。动了过后，由超绝的一元，变为阴阳善恶的二元。董子所谓天，即周子所谓太极。周子这种诚无为、几善恶的话，很简单。究竟对不对，另是一个问题。我们应知道的，就是二程、张、朱，后来都走的这条路。张横渠的《正蒙•诚明篇》说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者。”形状尚未显著以前，为天理之性。形状显著以后，成为气质之性。天理之性，是一个超绝的东西。气质之性，便有着落，有边际。李翱以前，情性对举是两个分别的东西；横渠知道割开来说不通，要把喜怒哀乐去掉，万难自圆其说。所以在性的本身分成两种，一善一恶，并且承认气质之性是恶的。比李翱又进一步了。 明道亦是个善恶二元论者。《二程全书》卷二说：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”他所谓气，到底与孟子所谓情和才，是全相合，或小有不同，应当另外研究。他所谓性，大概即董子所谓情，论情要带着气讲。又说：“生之谓性，性即气，气即性。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此；两两相对而生，有自幼而善，有自幼而恶，气禀有然也。善，固性也；然恶亦不可不谓之性。”他一面主张孟子的性善说——宋儒多自命为孟子之徒——一面又主张告子的性有善有恶说。生之谓性一语，即出自告子。最少他是承认人之性善恶混，如像董仲舒、扬雄一样。后来觉得不能自圆其说了，所以发为遁词。又说：“人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性也。”这好像禅宗的派头，才一开口，即便喝住。从前儒家论性，极其平实，到明道时，变成不可捉摸，持论异常玄妙，结果生之谓性是善，不用说，有了形体以后，到底怎么样，他又不曾说清楚，弄得莫名其妙了。伊川的论调，又自不同，虽亦主张二元，但比周、张、大程都具体得多。《近思录•道体类》说：“性出于天，才出于气。气清则才清，气浊则才浊。气则有善有不善，才则无善无不善。”这种话与横渠所谓天理之性、气质之性，立论的根据很相接近。《全书》卷十九又说：“性无不善，而有善有不善者才也。性即是理，理则自尧舜至于途人一也。才，禀于气，气有清浊，清者为贤，浊者为愚。”名义上说是宗法孟子，实际上同孟子不一样。孟子说：“若夫为不善，非才之罪也。”主张性、情、才全是善的。伊川说：“有善有不善者，才也。”两人对于才的见解，相差多了。伊川看见绝对一元论讲不通，所以主张二元。但他同习之不一样。习之很极端，完全认定情为恶的。他认定性全善，情有善有不善。才，即孟荀所谓性，性才并举，性即是理，理是形而上物，这是言性的一大革命。人生而近于善，在娘胎的时候，未有形式之前，为性，那是善的，一落到形而下，为才，便有善有不善。二程对于性的见解，实主性有善有不善，不过在上面，加上一顶帽子，叫做性之理。他们所谓性，与汉代以前所谓性不同，另外是一个超绝的东西。 朱熹的学问完全出于伊川、横渠，他论性，即由伊川、横渠的性论引申出来。《学》的上篇说：“论天地之性，则专主理；论气质之性，则以理与气离而言之。”这完全是解释张横渠的话。《语类一》又说：“性者，人之所得于天之理；生者，人之所得于天之气。”他把性同生分为两件事，与从前生之谓性的论调不一样。从大体看，晦翁与二程主张相似，一面讲天之理，一面讲天之气。单就气质看，则又微有不同。二程谓气质之性，有善有不善，属于董子一派。晦翁以为纯粹是恶的，属于荀子一派。因为天地之性是超绝的，另外是一件事，可以不讲。气质之性是恶的，所以主张变化气质。朱子与李翱差不多，朱主变化气质，李主消灭情欲。朱子与张载差不多，张分天地之性、气质之性，朱亦分天地之性、气质之性。气质是不好的，要设法变化他，以复本来之性。《大学章句》说：“明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以具众理，而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”恢复从前的样子，这完全是李翱的话，亦即荀子的话。周、程、张、朱这派，其主张都从李翱脱胎出来，不过理论更较完善精密而已。 与朱熹同时的陆象山就不大十分讲性，《象山语录》及文集，讲性的地方很少。《朱子语录》有这样一段：“问子静不喜人论性，曰，怕只是自己理会不曾分晓，怕人问难，又长大了， 不肯与人商量，故一截截断。然学而不论性，不知所学何事?”朱子以为陆子不讲这个问题，只是学问空疏。陆子以为朱子常讲这个问题，只是方法支离。不单训诂、考据，认为支离；形而上学，亦认为支离。朱陆辩《太极图说》，朱子抵死说是真的，陆子绝对指为伪的，可见九渊生平不喜谈玄。平常人说陆派谈玄，近于狂禅，这个话很冤枉。其实朱派才谈玄，才近于狂禅。性的问题，陆子以为根本上用不着讲。这种主张，固然有相当的理由，不过我们认为还有商酌的余地。如像大程子所谓“才说性时，便已不是性”，那真不必讨论。但是孟荀的性善性恶说，确有讨论的必要，在教育方面，其他方面，俱有必要。总之，宋代的人性论是程朱一派的问题，陆派不大理会，永嘉派亦不大理会。 明人论性，不如宋人热闹。阳明虽不像子静绝对不讲，但所讲并不甚多，最简单的，是他的四句之教：“无善无恶性之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”据我们看，阳明这个话说得很对。从前讲性善性恶都没有定范围，所以说来说去莫衷一是。认真说，所讨论的那么多，只能以“无善无恶性之体”七字了之。程朱讲性，形而上是善，形而下是恶。阳明讲性，只是中性，无善无恶。其他才、情、气都是一样，本身没有善恶。用功的方法，在末后二句。孟荀论性很平易切实，不带玄味。程朱论性，说得玄妙超脱，令人糊涂。陆王这派，根本上不大十分讲性，所以明朝关于这个问题的论调很少，可以从略。 清代学者对于程朱起反动，以为人性的解释要恢复到董仲舒以前，更进一步，要恢复到孟荀以前。最大胆、最爽快的推倒程朱自立一说，要算颜习斋了。习斋以为宋儒论性，分义理气质二种，义理之性与人无关，气质之性又全是恶，这种讲法在道理上说不通。他在《颜氏学记》中主张：“不惟气质非吾性之累，而且舍气质无以存养心性。”他不惟反对程朱，而且连孟子杞柳柸棬之喻亦认为不对，又说：“孔孟以前责之习，使人去其所本无。程朱以后责之气，使人憎其所本有。”他以为历来论性都不对，特别是程朱尤其不对。程子分性气为二，朱子主气恶，都是受佛氏六贼之说的影响。《颜氏学记》卷二说：“……若谓气恶，则理亦恶；若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善，而气质偏有恶哉?譬之目矣，眶疱睛气质也，其中光明，能见物者性也。将谓光明之理，专视正色，眶疱睛乃视邪色乎?余谓光明之理，固是天命，眶疱睛皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是气质之性，只宜言天命人以目之性光明。能视即目之性善，其视之也，则情之善，其视之详略远近，则才之强弱，皆不可以恶言。盖详且远者固善，即略且近亦善，第不精耳，恶于何加?惟因有邪色引动，障蔽其明，然后有淫视而恶始名焉。然其为之引动者，性之咎乎?气质之咎乎?若归咎于气质，是必无此目而后可全目之性矣，非佛氏六贼之说而何?”他极力攻击李习之的话亦很多，不过没有攻击程朱的话那样明显，以为依李之说，要不发动，才算是性；依程朱之说，非挝目不可了。这种攻击法，未免过火，但是程朱末流流弊所及，最少有这种可能性。 第五章 儒家哲学的重要问题（5）
他根本反对程朱把性分为两橛，想恢复到孟子的原样，这是他中心的主张，所有议论俱不过反复阐明此理而已。 戴东原受颜氏的影响很深，他的议论与颜氏多相吻合，最攻击宋儒的理欲二元说，以为理是条理，即存于欲中，无欲也就无由见理。他说：“理者，察之而几微，必区以别之名也，是故谓之‘分理’。在物之质曰‘肌理’，曰‘腠理’，曰‘文理’，得其分有条而不紊，谓之‘条理’。”理存于欲，宋儒虽开人生缈缈茫茫的另找一个超绝的理，把人性变成超绝的东西，这是一大错误。东原所谓性，根据《乐记》几句话：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也；……不能反躬，天理灭矣。”由这几句话，引申出来，以成立他的理欲一元、性气一元说。《孟子字义疏证》说：“人之精爽，能进于神明，岂求诸气禀之外哉?”又说：“理也者，情之不爽失者也。无过情，无不及情，谓之性。”《答彭进士书》又说：“情欲未动，湛然无失，是为天性。非天性自天性，情欲自情欲，天理自天理也。”大概东原论性，一部分是心理，一部分是血气。吾人做学问要把这两部分同时发展，所谓存性尽性，不外乎此。习斋、东原都替孟子作辩护，打倒程朱。习斋已经很爽快了，而东原更为完密。 中国几千年来，关于性的讨论，其前后变迁，大致如此。以前没有拿生性学、心理学作根据，不免有悬空肤泛的毛病。东原以后，多少受了心理学的影响，主张又自不同。往后再研究这个问题必定更要精密得多，变迁一定是很大的，这就在后人的努力了。 参考书目： 一《孟子•告子》《尽心》两篇 二《荀子•性恶》《正名》《劝学》三篇 三董仲舒《春秋繁露•深察名号》及《实性》两篇 四王充《论衡•率性》《不性》两篇 五韩愈《原性》一篇 六《白虎通义•情性篇》 七李翱《复性书》 八《朱子语录》讲“性”的一章 九《近思录•心性》两条 十颜习斋《存性篇》 十一戴东原《孟子字义疏证》 十二孙星衍《原性》一篇 二 天命的问题 三 心体问题 |
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