18.第十八章
【原文】大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
〖译文〗
〖解读〗
这一章在郭店简本《老子》与之有着根本的不同。简本云：“大道废，安有仁义？六亲不和，安有孝慈？邦家昏乱，安有正臣？”老子的本意应该是如果大道废驰，如何有仁义可言？如果六亲不和，如何有孝慈可言？如果国家昏乱，如何有正臣可言？也就是指出人们在思考“仁义”，“孝慈”，“正臣”这些道德观念沦落的同时，要更加深入的思考，它们沦落的根本原因是不是因为背离了“道”这一根本的原则。孔子也说“志于道，据于德，依于仁，游于义”，实质上也是在强调“道”、“德”更加根本的作用。从整个历史和社会而言，仁义孝慈的沦落，恰恰就是整个社会制度的建立和发展从根本上违背了道，违背了德。所以不管孔子如何说“周监于二代。郁郁乎文哉，吾从周。”道德的沦落是不可辟免的，孔子终其一生也无力回天。
那么老子和孔子作古之后，天下进入战国时代，整个社会的道义精神跌至了谷底，世事更加混浊不堪。那么这个版本的《老子》所描述的恰恰应该就是当时的社会现实。此时大道已经彻底地被废弃，社会上各种各样的虚仁假义之说，故而能够大行其道。所以《老子》认为“智慧出，有大伪。”那么这一句，是更早的《老子》中所没有的。恰恰说明，老子当初“反智”的主张并没有得到社会重视，人们对于智力的滥用更加是无复以加，阴谋诡计更是无所不用其极。同时也说明《老子》的修编者在这样的世情面前有可能出现了更加极端反智的思想。统治者内部兄弟操戈，父子相残，为了权力和地位，六亲不认，骨肉相煎。孝慈之说，故而往往被人们所屡屡提起。国家昏乱不堪，朝堂上才会出现忠臣。在郭店简本中，此句作“国家昏乱，安有正臣？”所谓“正臣”者，就是辅正之臣，按照当时更古的制度而言，正是为了防止国家的昏乱，天子权力是有限的，大臣的权力与后世相比要大得很多。如“伊尹放太甲”、“君薨，百官总己以听于冢宰，三年。”从这些就能够略见一斑。按照《尚书》的说法，“文王罔攸兼于庶言、庶狱、庶慎，惟有司之牧夫，是训用违。庶狱庶慎，文王罔敢知于兹。”也就是说，对于司法，文王都不敢过问和干预。所以，正是因为古人的大臣往往有“正其君，校其失”的实权，所以国家往往不会陷入昏乱之用。也正是因为当时君臣地位的相对平等，所以也没有后来的所谓的“忠臣”之说。那么，孔子说：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”实际上，在更古而言，恰恰就是制止，防止。对君王失道之处，作为大臣就必须加以制止，防止，那么这个“止”就不是局限于极力劝谏，去职抗议。所以老子说“国家昏乱，安有正臣？”而不是说“忠臣”。
当然春秋时期的历史，我们也能经常遇到“国人暴动”一说，实际上在春秋之时，在君主的废立和国策的选择上，大夫、士人、甚至工匠还是有一定的发言权的。但是这种民主遗风似乎在当时社会风气下，也没解决任何实质性的问题，而且往往成为当时贵族捍卫既得利益，阻挠和反对君主进行社会改革的工具。一些所谓的“正臣”，“忠臣”也不过空有其名。所以《左传》云：“上思利民，曰忠。”把“利民”作为忠的根本标准。按照《老子》逻辑，“大道废，有仁义。”那么后世所谓的“忠”，恰恰就是统治者“不思利民”，而只思利已的结果。用今天的话说，后来封建统治及其思想所提倡的“忠”就是“愚忠”。类似于“忠”含义会发生巨大的变异一样，应该说，“仁者亲亲为大，义者尊贤为大”，“门内绝义，门外掩仁”这样的仁义观大行其道，恰恰就是当时社会的主流思想。《老子》指出“大道废，有仁义。”实际上就是针对这样的仁义观出发的，那么其所指出的问题，和简本《老子》中“大道废，安有仁义？”想表达的并无二致，只不过，“仁、义”二字的含义已经发生了变化。在《论语》中孔子所说的仁，含义要广博得多。他只说“仁者爱人”又说“遍行五者于天下为仁。”孔子没有突出任何的血统观念，反而强调君子“群而不党”。正所谓“五族为党”，而“五族”恰恰又是指“五服之内亲”。所以说，孔子的仁学，恰恰有突破血缘意识和乡土观念的倾向。而在《中庸》里，“仁者亲亲为大”这样的观点就十分明确地突出血缘意识和血统观念。那么可见儒家思想的发展对于孔子之说而言，是极大的退步和反动，甚至是在根本理念上的完全颠覆。基于仁义之说的嬗变，对于《老子》之说的流变，也就迎刃而解了。
19.第十九章
【原文】绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三言也，以为文未足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。
〖译文〗
〖解读〗
19.1绝圣弃智，民利百倍；
首先古文中“圣”和“聖”并非是一个字。《说文》曰：“汝颍之间谓致力于地曰圣。从土从又。”所谓“汝颍之间”就是指古代汝水和颍河之间的地区，现分属于河南与安徽两省。而这里恰恰是大禹当初治水受封之地。这里有深厚的农耕文明传统。所谓“致力于地”正所谓“躬耕”。《论语》载：南宫适问于孔子曰：“羿善射，鏖荡舟，俱不得其死然，禹稷耕稼，而有天下。”夫子不答。南宫适出，子曰：“君子哉若人，尚德哉若人。”
从孔子对于南容适此言“尚德”的高度评价，我们能感到在古人的观念中“致力于地”从而使百姓得以安居乐业，则称之为“圣”。“圣”字在甲骨文中就已经出现了，为双手举土之形。而“聖”是后起字，始见于金文。《康熙字典》中收录了对于“聖”字的历来种种解释：
《书•洪范》思作睿，睿作聖。
《易•乾卦》聖人作而万物睹。
《传》于事无不通之谓聖。
《礼•礼运•三代之英疏》万人曰杰，倍杰曰聖。
《孟子》大而化之之谓聖。
《风俗通》聖者，声也。闻声知情，故曰聖也。
《諡法》称善赋闲曰聖，敬宾厚礼曰聖。
《说文》通也
“聖”字在小篆中从耳从口从壬，而不是从耳从口从王。实际上“聖”是在“呈”字的基础上加“耳”演变而来。呈者，呈事也。聖字究其本义即听其事能断其然否，辨其曲直。那么在文字演变史中，篆书的“聖”字，既可从耳从圣，也可从耳从呈，直到楷书方定形。而且下部的“壬”一律写作“王”。而“圣”字基本上或者作聖的异体字或见于方言。聖字本身的演变就体现了一段造圣的历史。也是“劳心者治人，劳力者治于人”的观念深入人心的历史。同时也是华夏文明演变的生动写照。《周书》的谥法称“称善赋闲曰聖，敬宾厚礼曰聖”还不至于说得神乎其神，那么按照《孟子》、《易》、《传》等解释，这个“聖”已经是无事不通，无所不晓，故而万人莫敌，闻声知情，大而化之。
通过上面的分析，“圣”字突出的是实实在在的事功，强调力行。而“聖”字强调无所不知，无人可及的智慧，强调睿思。“圣”字的意境更加质朴无华，“聖”字的意境则有着明显的修饰和溢美。而且“圣”字本身没突出高贵的意蕴，而“聖”字则突出了一份无上的尊荣。
孔子的圣人观，通过《论语》应该说是这两种思想的折衷和调和。他既然强调“唯天为大，唯尧则之。”也强调禹“卑宫室而尽力乎沟洫。”孔子有一定的圣人情结，但是孔子的圣人观在思与行的关系上是比较辨正的。孔子作古之后，儒家思想在残酷的社会现实面前显得无能为力，只能在思想上追求“突破”。对于儒家而言，奉法家思想为圭臬的秦国一路节节取胜，儒家的外王之道实质上沦为空谈。面对这种的现实，“达则兼济天下”无异于梦呓，那么唯有“穷则独善其身”，只能通过这种登峰造极的造圣思维，在内心上实现对现实超越，求得精神上慰籍。然而，这种内圣与外王两分的做法，这种坐而论道的风气，实质上已经严重地背离了孔子“躬行”的实学思想。儒家的圣人观和孔子的圣人观已经有很大的不同。在孔子看来内圣不离外王，外王不离内圣，并无内圣外王两分之说。时至战国时期，百家纷呈，各持各的的圣人观，但是包括道家在内，无一不是流露出这种圣人无所不知，无所不能，甚至生而知之的崇拜心理。
那么《老子》的“绝圣弃智”思想，也是在这种背景下提出来的。老子首先指出“智者不博，博者不智。”
《论语》亦云：子曰：“赐也，如以予为多学而识之者与？”对曰：“然。非与？”曰：“非也。予一以贯之。”并指出“知之为知之，不知为不知。”所以孔子只说生，不论死，只说人，不论鬼。
实际上老子和孔子的说法，在一定程度上，动摇了“圣人无所不知，无所不晓”的极端思想，并指出圣人并不在于能够事先洞察一切，并不在于能够一味博闻强识，而是“抱一而为天下式。”所以，迎到任何问题就能迎刃而解。而当时的儒家则不然，如《中庸》云：
故君子之道，本诸身，徵诸庶民。考诸三王而不缪，建诸天地而不悖。质诸鬼神而无疑。百世以俟圣人而不感。质鬼神而无疑，知天也。百世以俟圣人而不感，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之，则有望；近之，则不厌。
唯天下至圣，为能聪、明、睿、知、足以有临也；宽、裕、温、柔、足以有容也；发、强、刚、毅、足以有执也；齐、庄、中、正、足以有敬也；文、理、密、察、足以有别也。溥博，渊泉，而时出之。溥博如天；渊泉如渊。见而民莫不敬；言而民莫不信；行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队：凡有血气者莫不尊亲。故曰配天。
唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！苟不固聪明圣知，达天德者，其孰能知之？
因为《老子》不相信有所谓无所不能，无所不知的圣人。在当时而言，这个圣人就是指天子侯王。天子侯王以圣以智作标榜，或者一些思想流派把自家的学说吹捧到至圣、至智的地步，用《老子》的话来说，正所谓“智慧出，有大伪。”
那么要明白为什么老子要说“智慧出，有大伪”？为什么老子要说“绝圣弃智，民利百倍”？除了造圣本身的荒谬，还必须继续分析当时儒家圣人观的基础，仁义观。
19.2绝仁弃义，民复孝慈；
要分析当时儒家思想中的仁义观，首先要继续追问《中庸》在这里极力所抬举的能够“行而世为天下法，言而世为天下则”的“天下之大经，天下之大本”究竟是什么呢？用《中庸》的自身的文字来说，无非就是“大哉圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻极于天。优优大哉，礼仪三百威仪三千。待其人而後行。故曰：‘苟不至德，至道不凝焉。’” 归根到底就是“礼仪三百，威仪三千。”那么这个礼仪的核心是什么呢？就是仁者，亲亲相杀，义者，尊贤为大。何谓亲，宗族也，何谓贤，儒者也。有趣的是《中庸》在“凡天下有九经”中明确提出“凡为天下国家有九经，曰：修身也、尊贤也、亲亲也、敬大臣也、体群臣也、子庶民也、来百工也、柔远人也、怀诸侯也。”这个排序很耐人寻味，尊贤居然排在亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯之前。实际上无异对天子说，天子固然也亲亲为大，大不过尊儒，当然排在臣民百工，远人、诸侯之前还是可以的。”
同时儒家又提出“门外掩仁，门内绝义。”这一点不能解释成“门外尊贤不尊亲，门内尊亲不尊贤。”也就是说，在一个宗族之外，没有仁可言，在一个宗族之内，没有义可言。按照《六德》的说法“为父绝君，不为君绝父；为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟；为宗族瑟（杀）朋友，不为朋友瑟（杀）宗族。门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”通过这一段，从而门内之治，也就是唯宗族利益至上。至于门外之治，《六德》根本没有阐明。为何没有阐明？因为宗族并无门外之治可言。所谓门外之治者，即天子之治也，也是王法之治。最关键的一点就是天子必须先尊儒而后亲亲，故称之为治义斩恩。但是这个思想直接写出来，按照同样的逻辑就成了“为贤绝父，不为父绝贤”等等，自然不可成文。可见当时的儒家思想并没有那么的高尚，一方面主张在宗族内部领域鼓吹宗族利益至上，一方在社会政治领域鼓吹儒者地位至上。而儒家地位至上，实质上是为宗族利益张目的。在“天下九经”中“怀诸侯”被放到了最末，就是因为在春秋战国中诸侯的意志通过法家思想已经渗透到了宗族的传统利益范围，必然会遭到宗族观念的强烈抵制。当然儒家学者自身后来也意识到这个问题，如隋唐之际的孔颖达疏云：“门内之治恩掩义”者，以门内之亲，恩情既多，掩藏公义，言得行私恩，不行公义。……“门外之治义断恩”者，门外谓朝廷之间。既仕公朝，当以公义断绝私恩。虽然这种解释校正了儒家最初对于仁义的狭隘见识，却不能因此而掩盖儒家思想流变中一段真实的历史。
正是因为当时的儒家思想一方面提出“仁者亲亲为大，义者尊贤为大”，同时又主张“门外掩仁，门内绝义。”《老子》认为这个门内门外的极端思想，完全就是一个悖论。也就宗族必须亲亲为大，天子必须尊贤为大，而且不问是非曲直，是非对错。所以，《老子》自然要唱反调，提出“绝仁弃义，民复孝慈。”基于虚仁假义或者小仁小义，在一套冠冕堂皇的道德说词中，所包藏的却地地道道的私心私欲。恰恰这种充满“至诚”、“至敬”，“至明”、“至圣”这种字眼的所谓“修身之说”，从根本上搞乱了人们的思想，破坏了社会的纯朴风气。比方说，在一个宗族内部，往往也要选“士”，那么在亲亲为大和尊贤为大之间就出现必然的冲突。正是从亲亲为大出发，在宗族内部同时又分为大宗小宗，在一个宗族的内部同样存在利益的争斗。那么在选士的过程中，也是无法做到真正的唯贤是举，而是唯亲是从。故老子云“不尚贤使民不争。”从这一点讲也是说得通的。
所以老子说“大道废，有仁义”，并且指出“圣人不仁”，“天道无亲”。当然在这里，只是重点分析了当时儒家极端的宗族利益观。其实，作为儒家对立面的墨家思想，法家思想，只要通过地仔细的分析，也不难明白其中的奥妙所在。正是因为当时各种思想流派无一不是假“道德”之名，托“圣人”之口，凭着花样百出的“诡智”和“巧言”，把自身的道德观吹捧到极至，同时也把自身的利益要求张扬到了极至。这些所谓的“学说”实质上已经背离了老子、孔子、墨子、管子等本人的思想，一时间百家争鸣，党同伐异，在其背后仍然还是欲望的翻腾，利益的争夺，在所谓仁义道德的名目下，反而是有过之，而无不及。因为这些挂羊头卖狗肉的伪道德学说，败坏了道德的名声，恰恰是对道德最大的损害和彻底的颠覆。其所导致的结果，就是使得人们最后一点残存的道德意识也荡然无存，而这一切居然要是道德的名义下所实现的。所以，《老子》说“绝仁弃义，民复孝慈。”
《周书•谥法》云：“慈惠爱亲为孝。协时肇享为孝、五宗安之曰孝,秉德不回曰孝。”那么这里“孝慈”并不是“孝顺父母，慈爱子女”这样简单，如《礼记》亦云：“曾子曰：‘居处不庄， 非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇， 非孝也。’”——所以孝的含义在真正的儒家理念中含义是极其丰富的，慈同样也是如此，实质上就是善，义同样也可以解释善，也就是孔子所说的“仁者爱人”。但是因为仁、义二字内涵和实质出现流变，那么《老子》只能用孝、慈二字指代真正的仁义。
19.3绝巧弃利，盗贼无有。
一般认为老子曾任周朝的守藏室之史。所谓的守藏室并不一定“皇家图书馆”。按照《周礼》说法， 在周礼的天官序列中有宰夫之职，作为治官之属。周礼云：“掌治朝之法，以正王及三公、六卿、大夫、群吏之位。掌其禁令。叙群吏之治，以待宾客之令、诸臣之复、万民之逆。掌百官府之征令，辨其八职：一曰正，掌官法以治要。二曰师，掌官成以治凡。三曰司，掌官法以治目。四曰旅，掌官常以治数。五曰府，掌官契以治藏。六曰史，掌官书以赞治。七曰胥，掌官叙以治叙。八曰徒，掌官令以征令。”并云：“掌治法以考百官府、群都县鄙之治，乘其财用之出入。凡失财用、物辟名者，以官刑诏冢宰而诛之。其足用、长财、善物者，赏之。以式法掌祭祀之戒具，与其荐羞，从大宰而视涤濯……”
可见宰夫之职负责征召官吏和征赋纳贡，作为治官，主要是根据国家典籍，建章立法，正所谓“辨其八职”，而不是“办其八职”并对“百官府”、“群都县鄙”之正、师、司、旅、府、史、胥、徒八类职责人员进行考核，并不承担其具体的职责和运作。所以“五曰府，掌官契以治藏。六曰史，掌官书以赞治。”在这里只是明确宰夫有权力管理相应的府、史。当然从这里我们可知府负责治藏，史负责官书。府、史在周朝的官职序列是比较常见的职级。不管是哪一级的官府部门，凡是有财货需要保管和出入的均设有府、凡是有文书需要保管和出具的均设有史。所谓“掌官书”大意就是指根据官法、官成、官尚、官契、官叙、官令等典籍制度以及王令和长令，起草和记录相关的政令，实际上是文书一职，并承担监督之功能，并收藏和保管相关的典籍、制度、档案、文书、政令。
如：“大宰，卿一人。小宰，中大夫二人。宰夫，下大夫四人；上士八人，中士十有六人，旅下士三十有二人；府六人，史十有二人，胥十有二人，徒百有二十人。”
“酒正：中士四人，下士八人；府二人，史八人，胥八人，徒八十人。”
作为天官之首“宰”一职下，设有府、史。同样仅仅是“掌酒之政令，以式法授酒材”的酒正之职下，亦设府、史。用现在的话来说，相当于普通的公务员。其任职的部门可能极为要害，但是仍然是普通的办事人员。府、史职级卑微，并不在士之列。虽然府一职比较普遍，但是周朝应该有专门的府库，进行贡赋、财货、兵器的统一管理。应该说这才是真正的“守藏”。这个守藏史，实际上应该就是吏。从这一点讲，所谓“守藏史”应该就掌官书以赞治守藏之吏。
按照《周礼》的说法，周朝的“国库”包括天官之属的玉府、内府、外府，地官之属的泉府、春官之属的天府、典瑞，与之相关的夏官之属的司兵、司甲、司弓矢，有秋官之属的司厉。因为冬官之属已经佚失，则不详。这些应该就是当时周朝具体的国库管理部门，而其职责主要是相当于现在保管和出纳，至于出入调度、会计则另有天官之属的大府、司会、司书等等之职。而当时周朝国库具体保管和收藏的器物，则可以从各个相关的府库等职进行分析：
天官之属：
玉府：“掌王之金玉、玩好、兵器”；
内府：“掌受九贡、九赋、九功之货贿、良兵、良器”。
外府：“掌邦布之入出，以共百物”。
地官之属：
泉府：“掌以市之征布”。
春官之属：
天府：“掌祖庙之守藏，与其禁令，凡国之玉镇、大宝器藏焉”。
典瑞：“掌玉瑞、玉器之藏，辨其名物与其用事，设其服饰。”
夏官之属:
司甲：职责已阙失，大概军士之护甲有关。
司兵：“掌五兵五盾，各辨其物与其等，以待军事。及授兵，从司马之法以颁之。”
司戈盾：“掌戈盾之物而颁之。”
司弓矢：“掌六弓四弩八矢之法，辨其名物，而掌其守藏与其出入。”
秋官之属
职金：“掌凡金玉、锡石、丹青之戒令。受其入征者，辨其物之媺恶与其数量，楬而玺之。入其金锡于为兵器之府，入其玉石、丹青于守藏之府，入其要。掌受士之金罚、货罚，入于司兵。旅于上帝，则共其金版，飨诸侯亦如之。凡国有大故而用金石，则掌其令。”
司厉：“掌盗贼之任器、货贿。辨其物，皆有数量，贾而楬之，入于司兵。”
可见当时周朝的国库中主要是金玉、锡石、丹青这些制作“难得之货”和“利器”的原料、以“玩好、兵器、布帛、钱币”等物品。特别是秋官的“职金”、“司厉”分别负责将从民间罚没和收缴的器物上缴相应的府库。《周礼》提到过“守藏之府”，但是没有“守藏室”这个说法。通常认为“守藏室之史”或者“守藏史”相当于“皇家图书馆馆长”。但是当时国家典籍制度、历史文献的管理，《周礼》在春官之属中明确记载“外史：掌书外令，掌四方之志，掌三皇五帝之书，掌达书名于四方。若以书使于四方，则书其令。”所谓“四方之志”、“三皇五帝之书”应该是包括周朝所保有的古籍。而周朝的国家典章、制度、文献、官书、王令的保管，则由内史、大史、小史、御史之职完成。《周礼.春官》云：
内史：掌王之八柄之法，以诏王治，……执国法及国令之贰，以考政事，以逆会计。……内史掌书王命，遂贰之。”
大史：掌建邦之六典，以逆邦国之治。掌法以逆官府之治，掌则以逆都鄙之治。凡辨法者考焉，不信者刑之。”
小史：掌邦国之志，奠系世，辨昭穆。大祭祀，读礼法，史以书叙昭穆之俎簋。大丧、大宾客、大会同、大军旅，佐大史。凡国事之用礼法者，掌其小事。卿大夫之丧，赐谥，读诔。”
御史：掌邦国都鄙及万民之治令，以赞冢宰。凡治者受法令焉。掌赞书，凡数从政者。
可见春官之属的大史、小史、内史、外史、御史，则不是吏，他跟玉府、天府、地府一样，首先是一个职能机构。如：
大史，下大夫二人，上士四人。
小史，中士八人，下士十有六人；府四人，史八人，胥四人，徒四十人。
内史：中大夫一人，下大夫二人，上士四人，中士八人，下士十有六人；府四人，史八人，胥四人，徒四十人。
外史：上士四人，中士八人，下士十有六人；胥二人，徒二十人。
御史：史士八人，下士十有六人；其史百有二十人，府四人，胥四人，徒四十人。
大史、小史、内史、外史、御史跟“守藏”之职均无密切的关联，但《老子》多次提到“难得之货”、“利器”，应该说和老子的任职经历有着很深的渊源。如：
“金玉满堂，莫之能守”
“邦之利器，不可以示人。”
“民多利器，而邦家滋昏。”
“使有什伯之器，而不用；使民重死，而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。”
“不贵难得之货，使民不为盗”
如果我们认为老子确实负责当时国家图书、典籍、档案之保管，并担任过史官，同时又跟“守藏”有关，那么大史之职是“掌建邦之六典，以逆邦国之治。掌法以逆官府之治，掌则以逆都鄙之治。凡辨法者考焉，不信者刑之。”可见大史有权力管理和监督守藏之府。老子有可能列职其中，并负责管理和监督守藏之府。大史下设下大夫二人，上士四人。至于老子是下大夫，还是上士，则均有可能。同时小史也有佐大史之责，老子位列于其序的可能性也是存在的。那么老子上可能是中士，下可能是吏。
同时，大史掌管建邦之典、法、则，小史掌邦国之志，则完成有可能通过外史接触“四方之志”、“三皇五帝之书”，况且大史对其有管辖之权。应该说老子出任大史可能性最高，其次是小史，再次是外史。而老子出任内史掌八柄之法，即爵、禄、予、置、生、夺、废、诛，掌书王命以驭百官，这个可能性最小，同时他出任外史、御史的可能性并不太大。另外一个可能，就是老子曾经任多职，这个可能性也是存在。有一些观点认为老子出任过守藏史，后转任柱下史（即御史）。老子在出仕的过程中有易职升迁也极其正常。
不管从《老子》文字、还是史书的记载，可推定老子任职的确与“守藏”紧密相关，应该不是空穴来风。“守藏史”或者“守藏室之史”虽然是个很模糊的说法，但是把守藏室解释为“皇家图书馆”绝对是错误的。正是因为老子曾经“守藏”过“难得之货”、“利器”，亲眼见识了各种淫巧、利器，目睹了统治者铺张和奢侈，以及对社会风气的负面影响。所以才提出“绝巧弃利，盗贼无有”。
“巧”，这里指奇技淫巧，也就是谓过于精巧而无益的技艺与制品。用《老子》的话来说，就是“奇货”、“奇器”，或者得到和制造“奇货”和“奇器”的技艺。当然，更加广泛一点而言，“巧”也可以指类似于鸡鸣狗盗这样的本领。《盐铁论•本议》云“有山海之货而民不足於财者，不务民用而淫巧众也。”对“奇技淫巧”的危害作了一定的揭示。
“利”，这里指利器，本义就是指锋利的兵器。广义而言，就是指戎器。春秋战国时期列国轮流争霸，战争连年不断。这种局势极大地刺激了兵器制作的科技水平。如春秋时期，出现了复合弓，战国时期出现了连弩机等，制作极其精巧且杀伤威力空前。春秋时期，古人就已经掌握冶铁术和炼钢术，战国初或更早铸铁技术已经比较成熟，后来进一步出现了炼钢技术。战国中晚期后，炼钢术在我国南北许多地方都迅速发展起来，并首先在南方的楚国达到较高水平。出土文物证明，当时的炼钢技术，今天的话来说，就是军工技术。它优先使用在兵器的制作，并广泛地运用于战争，在农业领域，甚至手工业自身领域运用都极为少见。
“巧”和“利”的本质特征，即不以“民用”为本，不是立足于社会生产和百姓日需，而是以装饰、审美、享乐、炫富、战争等等为首要目的。
19.4此三言也，以为文未足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。
老子认为这三句话，因为讲得还不够透彻，所以对其作了补充阐明。所谓“令有所属”也就是“令有所嘱”。“令”本意是命令、官令。老子掌过官文，书过官令。那么在发出官文，命令当事人时在口头上往往有补充的交待，重点的告诫。老子在这里是借用这一说法。
实际上“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”是《老子》对人类智慧、道德、科技伦理的反思。换而言之，也就是人类的智识是有局限的，那么应该如何去运用，人类的道德应该基于什么样的伦理，人类的科技应该出于什么样的用途。这样全面地对自身文明进行反思，在中国思想史上还是第一次。历史发展到春秋时期，古人的知识水平得到了极大的提高，积累了相当的思维知识，社会知识、自然知识。正是思维能力的空前发展，各种“圣智”之说得以大行其道，社会知识的空前积累，各种“仁义”之术得以层出不穷，自然知识的长足突破，各种“巧利”之器得以层出不穷。当然老子自身不可能建立“思维知识”、“社会知识”、“自然知识”这样清晰的概念，但是老子从“圣智”、“仁义”、“巧利”这三个方面总结，的确又包括了当时古人所已经掌握的全部知识范围。那么老子的知识，特别是智慧，属于什么呢？老子的知识实际上就是关于知识的知识。老子的思想虽然原始，沌混，却已经包含了丰富的哲学思想。如果我们把“道”视之为“世界观”，而“德”恰恰就是老子的“方法论”。比照古希腊哲学的三个基础问题，即：
* 有关世界的本质与真理的问题。
* 有关我们如何知道或认识真理的问题
* 有关生命意义与道德实践的问题
西方哲学正是从这个三个问题形成了其基础学科，形而上学、知识论、伦理学。客观地说，老子也的确在用东方的思维和智慧在思考这些问题，并用东方的语言文字进行了总结。对于第一个问题老子回答了“道”，对于第二个问题回答了“法”，对于第三个问题回答了“生”。某种意义上说，通过对世界的认识，促成对人类自身的总结和反思。而“见素抱朴、少私寡欲，绝学无忧”则是《老子》反思之后的最终结论。所以老子的思想体系作为人类早期哲学的特征还是比较明显的。
所谓“见素抱朴”即“现素抱朴”。“现素”是形于外，“抱朴”是成于中。这也就是一个人里里外外应该保持和流露出朴素的精神，摒弃虚伪浮华。“少私寡欲”即减少私心，节制欲望。“绝学无忧”即是所谓“绝学”就是不要相信当时社会上所吹虚圣、智、不要盲从所标榜的仁、义、不要追逐所流行的巧、利。当整个社会的风气败坏时，“不学”就是保持自身的独立思考。这种独立思考的前提就是跟老子一样对当时的社会进行反思。老子云：
众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；累累兮，若无所归。
众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉！
众人昭昭，我独昏昏。众人察察，我独闷闷。恍兮其若海，恍兮其若无所止。
众人皆有以，而我独顽似鄙。
我欲独异于人，而贵食母。
从这一段，就能进一步体会老子这个“绝学”者的形象。所以老子说的“绝学”实际是不为世俗恶习所沾染，既不轻信盲从，也不随波逐流，既不逐名趋势，也不追巧逐利。所以老子说的“不学”并不是不学习，不思考，而是不逢迎、不媚俗、不从众、不苟同、不助长。
“见素抱朴”是老子对于道的体悟所形成的思想观念，而“少私寡欲”和“绝学无忧”则是一个人或一个社会能够实现之的途径。“少私寡欲”在心态上使之成为可能，“绝学无忧”在知性上使之成为可能。老子云：“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而弗敢为也。”当然，我们注意到老子说“欲”和“学”均是相对于当时的社会而言。 “欲”侧重于人自身的好恶，“学”侧重于外物影响。“少私寡欲”就是主动消除主观的好恶，“绝学无忧”就是主动摒弃外物的诱惑，当然这个外物，也就是指外部事物和环境，大到整个社会，小到一株钱币。后来儒家和道家思想应该说均在老子这一思想基础上继续进行发挥。
《淮南子.原道训》云：人生而静，天之性也；感而后动，性之害也；物至而神应，知之动也；知与物接，而好憎生焉。好憎成形，而知诱于外，不能反己，而天理灭矣。故达于道者，不以人易天，外与物化，而内不失其情，至无而供其求，时骋而要其宿。小大修短，各有其具，万物之至，腾踊肴乱而不失其数。是以处上而民弗重，居前而众弗害，天下归之，奸邪畏之，以其无争于万物也。故莫敢与之争。
《礼记•乐记》云：人生而静，天之性也；惑于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。 好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。是故，强者胁弱，众者暴寡，知者诈恶，勇者苦怯， 疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节。衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以和安乐也；昏姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣！
对比这两段文字，儒道两家均认为“人生而静，天之性也。”但是对于“感而后动”,两家思想就开始出现了微妙的分歧，道家称之为 “性之害”，而儒家称之为“性之欲”。道家和儒家均认为“知与物接”而“好恶生焉”。但是道家认为“好憎成形”本身就是一个问题，而儒家认为“好恶无节于内”才是问题，并不反对的好恶本身。道家也讲“天理”,道家的“天理”就是“好憎无形”、儒家的“天理”就是“好恶有节”。正是因为这种关键的分歧，道家和儒家思想对老子的思想做出了不同的引申。
但是无疑两家都指出“知诱于外，而不能反躬，天理灭矣”。这个“知”既可以说是人的知觉，也可以说是人类的知识。所以，我们要从“知诱于外”来理解“绝学无忧”的真实含义。在古人看来人之所以纵欲，有两个原因，一个是自身的好恶，一个外物的引诱。那么道家往往更倾向于摒弃外物之引诱，认为“知与物接，而好憎生焉。”而“好憎成形”对道家观念来说，往往是问题的根源所在，，道家往往认为问题就在“接”上，为了阻断“知”与“物”的应接，所以往往有遁世隐遁的情结。儒家更倾向于强调人自身的因素，故云：“物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。”则把“物诱”和“人欲”两者均作为因素，但是更加强调人自身的原因，认为人自身可以较正之，故而“先王之制礼乐，人为之节。”
从这两段文字而言，对于什么是天理，什么是人欲，两家的态度还是比较明确的。道家修为是基于自发自愿的原则，它如何界定天理，如何界定人欲，应该说均不为过。道家主张灭欲，选择的是自身的隐遁，这个无可厚非。儒家反对“灭天理而穷人欲”，并不意味着“穷天理而灭人欲”。所谓“穷天理而灭人欲”之说，是宋朝理学重新定义“天理”和“人欲”的结果。理学把人的正常需求均定义为天理，而把人的穷奢极欲均定义为人欲。也就是说理学所说的“天理”事实上包括了人的本能欲望和正常需求。如朱熹云：“夫妻，天理也，三宫六妾，人欲也。”那么朱熹说的“穷天理灭人欲”在这里我们可以解释为“人人得为夫妻，而不能三妻四妾。”
所以说，道家思想和儒家思想在发展的过程中也经常互相融合。问题这种融合之中，往往有一股可怕的暗流。一些封建文人和未流学者往往从维护封建统治出发，并不是取长补短，互相调剂，他们所谓的“儒道交融”，就是本身有利于维护封建帝王的专制统治的原则，有利于维护自身的正统地位的原则，有利于钳制和麻痹人们的自由思想的原则，弃两家之精华于不顾，而用尽心机去取其糟粕。故而我们自身在解读古人的思想时，要对之有所识别，不能先入为主，也不能人云亦云。儒道思想当然均存在不足，但正如子贡所言“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”不管是道家思想还是儒家思想，一旦荣登“正统”，其实都对社会带来过负面的影响，同样有过“好憎成形，而知诱于外，不能反己”或者“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬”的历史。自身思想的缺陷和社会制度的因素都使得儒道思想在付之社会实践时各自的缺陷均被放大和被利用。儒家因为长期居于“正统”地位，所以更加为人所诟病，但是儒家思想的强烈“禁欲”观实际上是先秦道学渗入儒学的结果。如果儒家的“禁欲”观在社会实践中为祸已甚深，那么道家的“灭欲”观一旦被统治者“采纳”，其后果只会更加严重。如果不理清儒道思想发展的脉落，认为儒家就是“禁欲”，而道家就是“无为”，儒家就是帮助统治者剥削劳动人民，道家就是主张统治者休养生息，这种观念是极其可笑的。
如《史记•儒林列传》记载：清河王太傅辕固生者，齐人也。以治诗，孝景时为博士。与黄生争论景帝前。黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”辕固生曰：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰：“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者？上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”辕固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。
辕固是西汉经学家，有名的儒家学者，他在汉景帝时为博士，后为清河壬太傅。而黄生则是当时黄老思想的代表人物。对于汤武革命，作为道家，黄生却认为不合法的，而儒家辕固认为是合法的。而道家黄生的理论恰恰是后来儒家董仲舒所主张的“君君臣臣”那一套，而作为儒家辕固反而没有所谓正统观念和愚忠思想。这个例子也足以说明儒道思想在发展、流变过程中彼此有着复杂的渊源和纠葛，两者甚至在某些观点上互换过立场。
20.第二十章
【原文】唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；累累兮，若无所归。众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉！众人昭昭，我独昏昏。众人察察，我独闷闷。恍兮其若海，恍兮其若无所止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我欲独异于人，而贵食母。
〖译文〗
〖解读〗
20.1唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？
唯唯诺诺和阿世媚俗,相去能有多远?
鲜衣美食和粗衣恶食,相去能有多远?
《礼记.曲礼》云：“必慎唯诺。”古人对应答的礼仪也是十分讲究的。且不论“唯之与阿”，就是“唯之与诺”，古人也在使用上，也区分地十分清楚。如《说文》曰：“缓应曰诺,疾应曰唯。”《礼记》云：“父召无诺，先生召无诺，唯而起。”那么不仅仅上下尊卑之间的应答之词有严格的区分，甚至在男女之间也是如此。如《礼记.内则》云：“子能食食，教以右手。能言，男唯女俞。”
《老子》在这里指出“唯”和“阿”不过都是人发出的声音。为什么“唯”就一定表示恭敬的心态呢？为什么“阿”就一定表示轻薄的心态呢？这无非都是人为的规定。进一步，老子说对于社会上普遍的观念和习气，不管是抱着唯唯诺诺的心态，奉为圭臬，还是抱着阿世媚俗的心态，趋之若鹜，都不过是盲从，又存在多大的本质区别呢？
同时，老子指出“天下皆知美之为美，斯恶已。”“美”与“恶”又有多大的区别呢？在美与恶的背后，实质上是人们主观的好憎。唐朝柳宗元云：“美不自美，因人而彰。”严格来说，应该是“物不自美，因人而彰。”道创生天地万物之时，并没有自身的爱憎，不论美丑都平等的对待之。否则，人认为丑陋的事物也不会出现在这个世界上。只有人才存在自身主观的取舍。老子也并不反对有美丑之分，但是他反对“美之为美”。孔子说仁者乐山，智者乐水，仁者和智者均没有刻意地去美化山水，而是自然而然的感受之。而“美之为美”则不然，是指人为的雕饰美化，如容貌上浓妆艳抹，服装上镶金饰玉，生活上绵衣玉食。这种以感观上的享乐，心理上的虚荣为基础的美丑意识，恰恰是折射出是人们无穷的欲望。这种庸俗的美丑观，起源于人的审美本能，但是却是其畸形发展的结果。人类的审美本能是不带有任何功利色彩的，追求的是精神的娱悦和内心的自得。但是庸俗的审美观，却是以占有、享乐、攀比、炫耀为目的，最背后往往是人类的欲望和虚荣。
从社会现实而言，老子并不否认美丑的存在，而是强调美、丑并没有绝对的标准。所以，在其“小国寡民”的主张中，他指出“至治之极，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业。”实质上就是反对统治者的“泛道德论”，认为不能一味以服饰、饮食、风俗的不同，作为文明与野蛮，先进与落后的标准。这样做的好处就是防止了文化上的歧视和心态上的攀比。
但是儒家的理论则不然，儒家强调“黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。”在先秦时期服饰文化和等级文化是紧密的联系在一起，以至于“垂衣裳”成为礼乐制度的代称。以“饰玉”为例。《礼记•聘义》借孔子之口云：
玉之寡，故贵之也。
夫昔者，君子比德于玉焉。
温润而泽，仁也。
缜密以栗，知也。
廉而不刿，义也。
垂之如队，礼也。
叩之其声清越以长其终诎然，乐也。
瑕不揜瑜，瑜不揜瑕，忠也。
孚尹旁达，信也。
气如白虹，天也。
精神见于山川，地也。
圭璋特达，德也。
天下莫不贵者，道也。
诗云，言念君子。
温其如玉，故君子贵之也。
玉石再美，说到底也是一块石头,儒家居然总结出了玉有十一德。《礼记.玉藻》进而称：“古之君子必佩玉，右徵角，左宫羽，趋以采齐，行以肆夏，周还中规，折还中矩，进而揖之，退而扬之，然后玉锵鸣也。故君子在车则闻鸾和之声，行则鸣佩玉，是以非辟之心无自入也。”所以“君子无故，玉不去身，君子于玉比德焉。”说白了，就是只要一块玉石挂在身上，就能达到“非辟之心无自入”的神奇效果。而“古之君子必佩玉”这样的就法，潜台词就是“若不佩玉就不足以为君子。”其导致的实质性社会效果，必然是不论是君子，还是小人，都要弄几块装饰一下。君子饰玉，可谓唯唯诺诺，小人饰玉，可谓阿世媚俗。正所谓“相去几何？”难道“佩玉”就能使人的道德境界得到升华？就能使社会的风气习俗得以净化？事实上，世人佩玉只是为了虚荣，只是为了从众，同时相互攀比谁的玉质地更加珍贵，谁的玉制作更加精美，这种盲从和攀比非但没有使“于玉比德”，“非辟之心无自入”，反而使人们更加趋巧逐利，虚伪做作，至于所谓的“玉之十一德”早就抛之脑后。一块玉石，经过“美之为美”，最终无非是身份和地位的象征，这样的美与丑之间又存在多大的区别呢？
20.2人之所畏，不可不畏。
老子感叹：“这就是人们的罪过啊，不可以不畏惧之。”“畏”既可以作“罪过”解，也可以作“害怕”解。
20.3荒兮，其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；累累兮，若无所归。
大道荒废啊，它一眼望不到边。人世之间不管如何的喧闹纷呈，在老子眼里却恰如冬季的田野，只有满目的荒芜。那么老子既然相信“道”的存在，就不可能因为“民好小径”，就相信“大道”就一去不返了。老子应该认为当时的时代，道正处于蛰伏之中。众人乐不可支，如同享用太牢, 如同春临桑台。
所谓“我独泊兮，其未兆。”“我”在这里泛指得道之人。“泊”同“怕”。“兆”是“征兆”。老子说：“得道之人偏偏感到担忧啊，大道蛰伏，还不见它复返的征兆。”老子认为人们的所作所为已经离道越来越远，必然会招致灾祸，这实在令人担忧。大道何时能够回归人间，老子还看不到它的兆头。
所谓“沌沌兮，如婴儿之未孩。”“沌”同“忳”，本义是“不快乐”。老子对于当时的世道深怀隐忧，当时世人在熙乐不已时，老子却高兴不起来，看上去像一个婴儿还不会笑。
所谓“累累兮，若无所归。”“累累”是形容人精神疲惫，心情失落的样子，看上去像找不到自己的栖憩之所。老子说：“失落啊，好像找不到归缩。”
20.4众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉！众人昭昭，我独昏昏。众人察察，我独闷闷。
所谓“众人皆有余，而我独若遗。”老子说：“众人都得到了欲望的饱足，而唯独我好像丢失了什么。”当世人都在追名逐利，求尊达贵，务求盆满钵盈，富显贵荣时，而老子却视之为敝履，甚至唯恐避之不及。与众人的趋之若鹜相比，老子无欲无求，超然自处，在世人看来两手空空，必然是一无所获。老子说：“我偏偏就有颗愚笨的心啊！众人把一切的利害算计得明明白白，唯独我糊里糊涂。众人把一切的利益考量得清清楚楚，唯独我浑浑噩噩。”在老子眼里，得道之人看上去好像一个失心之人，正所谓“圣人恒无心”。
20.5惚兮其若海，恍兮其若无所止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我欲独异于人，而贵食母。
老子说：“迷茫啊，这个世道是如此的昏暗，不知道何处才是尽头。众人都有所用心，而唯独我愚钝，如同不可开窍。我的追求偏偏与众不同，而重视天地之道。”《释名》云：“海，晦也。”海在这里作昏暗解。
《老子》云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”这个“母”实际上就是指“道”。所谓“食母”就字面而言就是食取母乳，老子在这里把“炁”比作“母乳”，认为“炁”是天地之间真正的精华，老子通过追求大道，涵养自身的元气。老子把得道之人比作婴儿，而婴儿食母乳是自然而然的事情。老子通过这个比喻，指出人也是如此，既然是天生地养，就不能摒弃自身的本源。
《老子》这一章如同一首古典的“朦胧诗”，在情志的抒发中又充满了智者的哲思，在冷静的旁观中又饱含着忧虑的感叹，在敏感的心灵中又透射出智慧的光芒。“众人皆醉我独醒”的意境已为此章所道尽，几个“众人”的连续铺陈，如果说折射出老子对于“人之所畏”的无奈，几个“我独”的连续使用，所突显的却是老子“欲不欲”，“学不学”的决然。红尘滚滚，物欲横流，人世喧嚣，浊浪翻腾，人人置身其中，要么被名缰利索所绊，要么为浮华虚荣所迷，往往自觉不自觉之间就已经被流俗裹胁而行，被世风毁形灭性。而面对这个貌似无奈的世界，老子作为觉醒者，在他看来只需学会“驻足放手”，无需说身不由己，不要说力不从心。
有道是“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。”老子在历史的深处驻足回眸，豁然悟道。而我们今天回望历史的深处，同样应能从老子的话语里体悟到一种回归于道的超然独处。老子的“愚顽”已经到了心如止水，澄明如镜的境界。驻足于此，透过它，我们会发现尘世的一切，如同倒映在水中的浮云，影影绰绰，若有若无，是如此的微不足道。浮云已是几重远，幻影更是几重虚。不经意之中，却意识到你自己的身影也倒映其中，是模糊，还是清晰已经不重要了，或许一瞬间，你会发现只有眼前这一泓水是真实的，进而恍然大悟，原来生命本身可以如此的透彻。
当然，老子洞察世情，所以淡泊一切的虚华，直问生命的本源。这是一种智慧的透彻，而不是意识的虚无。这是一种境界的超越，而不是自我的放逐。人世的纷纷扰扰，往往让人心难以自持，红尘的营营逐逐往往令人心难以自胜。一个社会越是如此，就是越是需要老子这种淡定从容的心态，
21.第二十一章
【原文】孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。
〖译文〗
〖解读〗
本文多次提到“德”在当时实质上并非和后来意义上“道德”一词的内涵对等,而是人世间福祸的规律。在解读《老子》及《论语》时有必要了解这一点。古人以“德”指代“福”，以“过”指代“祸”。同时古人已经认识到“有德必有得，有德方有福”，比方说，《论语》中孔子云：“天生于德于予。”实际上这个“德”包含了“道德”和“福祗”双重的含义，又如孔子云：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”以及《论语》中“百姓有过，在予一人”中的“过”，实质上更倾向是灾祸，而非罪过。但是古人已经认识到咎由自取的规律，一个过失往往会招致灾难，所以“过”与“祸”往往紧密联系在一起。
《老子》一书演变的过程，实质上就是人们的福祸观和道德观形成的历史，最初人们的福祸观是基于盲目迷信的基础之上，在老子之前巫风盛行，一切社会事物往往断以筮龟，占卜决定在社会政治生活和百姓日常生活的事宜中往往起着决定性的作用。由于人们的认识还极其有限，所以人世的福祸在世人眼里完全是由喜怒无常的上天所决定的，并无规律可循。人们在祭祀上天的出发点并不是无比的诚敬，而是深深的恐惧，而要了解上天在某时某刻对某人某事的态度，唯一的渠道就是“决以筮龟”。但是随着人们对自然和社会的认识加深，从商王朝后期开始，占卜的地位开始动摇，一些类似老子这样的智者已经认识到天地之地存在着普遍地自然规律和必然的社会规律。尽管这种认识相对来说，还是比较原始和朦胧，但是使得一些“前识者”开始从对上天、鬼神的盲目迷信和无比恐惧中解放了出来。老子著《道德经》最根本的目的就在于揭示出来人世的福祸是有规律可循的，实质上这也就是某种意义上的“道可道”，也就是人法道，道是可以取法的，那么至于占卜八卦之类所谓的“预测”之术，就已经排除在老子的视线之外。
但是《老子》并没有直接对占卦之类的迷信之术，进行文字上直接的抨击和批驳，从而摆出一种对阵的架式，他只是指“孔德之容，唯道是从。”那么，我们也可以替老子引申一下，除了掌握“道”之外，希望能够趋福避祸的法门路子，都不过是无益于事的旁门左道而已。
21.1孔德之容，惟道是从。
“孔德之容”河上公注为：“孔，大也，有大德之人无所不容。”而王弼为“孔，空也。惟以空为德，然后能动作从道。”通过上面的解读，我们就能了解，河上公和王弼的演绎是错位了，不管是“大德之人无所不容”，还是“惟以空为德，然后能动作从道”的说法，虽然符合老子在其它章节所体现的基本观点，但是用来作为“孔德之容”的注解，是绝对错误的。“孔”在这里是动词，而不是形容词，所谓大德或空德的说法是不成立的。“孔”的本义是小洞、窟隆。在这里作为动词是“窥视”、“洞察”的意思，“容”并不是容纳，包容，内容之意，就是指“容貌”，“模样”等义。所谓“孔德之容”也即“窥明德的真相”。
对于“惟道是从”，《老子》已经指出，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”在这里，老子已经指出道是世界的本原，起着最根本的决定性作用。从“反者，道之动，弱者，道之用”的认识出发，同时《老子》又指出“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”这就是极大地突出了人自身的地位，实际上也是一种自我意识的空前张扬。老子继续指出“人法地，地法天，天法道，道法自然。”实际上老子第一层意思就是人法道，这是必然的，第二层意思，就是人直接取法道，是可能的。因为“域中有四大，人居其一焉”。
那么老子在这里实质上也就是指明要想把握人世福祸的基本规律，必须也能够从“道”这个最根本的层次出发。那么接下来，老子继续讲：
21.2道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象; 恍兮惚兮，其中有物。
“道之为物，惟恍惟惚。”老子指出过道是“视之不见”、“听之不见”、“搏之不得”，“不可至诘”，对于“无状之状”、“无物之象”，是不可能通过一般的感官认识去刨根问底的。他指出“道这个东西，是那么令人难以琢磨，恍恍惚惚，若有若无，“迎之不见其首，随之不见其后，绳绳兮不可名，复归于无物。”所以即使“以至于孔子的得意弟子颜回也感叹道：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。……虽欲从之，未由也已。”但是老子却指出“道可道”，道并非不可取法，只不过推研道的法门不同于常情罢了。正如“惚兮恍兮，其中有象。”老子说道这个东西看起来飘忽不定，变动不居，其实还是有规律的。在这里重点，解读一下这个“象”。象的本义是形状，模样，但是老子偏偏又说“大象无形”，实际上所谓无形，也就是没有固定的形态，没有明确的轮廓，其实对于液体，特别是对于气体来说，这一点是不言而喻。我们知道，老子说的“道”在老子眼里是有实体的，也就是道是一种物质，实质上也就是“炁（气）”。
把握这一点之后，我们对于“惚兮恍兮，其中有象; 恍兮惚兮，其中有物。”就好理解了。“炁”没有固定的形状，也没有外在的轮廓，看不见，摸不着，听不见等等，但是它却是实实在在的存在的，而且有着自身必然的规律。那么这个其中有象，实质上也就是指的法则，规律。老子云：“执大象，天下往。”也就是指的规律。
本来老子讲了“道之为物，惟恍惟惚。”所谓“恍兮惚兮，其中有物。”在这里，是强调所谓“无”并不是什么没有，用我们现在的话来说，就是无并不是“真空”。道是有实体的，没有这个实体，道将不会存在。那么老子说“复归于无物”如何理解呢？实质上这个“无物”恰恰是指的“道”作为 “炁”特殊实体的形态，给人的在感官层次的认识。用老子的话来说就是“湛兮似或存”，透明清澈，形无实有，虽然是隐隐约约的感觉，其实还是存在的。
21.3窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。
对于“窈兮冥兮”，一般把“窈”解释为“深远”、把“冥”解释为“暗昧”。实际上“窈”在这里通“幽”。当然“幽”同样也可以解释为“深远”，但是在这里其实还是“昏暗”之意。也就是说“窈”和“冥”其实义近，甚至义同，正如“恍”与“惚”二字。在上一章里，老子云“惚兮其若海，恍兮其若无所止。”这个“海”已经解读过，实际上就是“晦”，也就是“昏暗”之意，正是因为有一些本子把这个“海”解读为“大海”，所以才会出现“恍兮其若无所止”的文本。事实上，此句在不同的版本里是很不一样的。如：
严遵本作“忽兮若晦",傅本作"淡兮其若海",范本作"澹兮若海",御注.英伦二本作"忽若晦",广明.景福.室町三本作"忽兮其若海".李道纯曰:"’忽乎若晦’,或云’淡乎其若海’,非."谦之案:王.范本作"澹"字是也.王羲之本亦作"澹",碑本误作"淡".说文:"澹,水摇也,从水,詹声."与"淡"迥别."海",本或作"晦",为"海"之假借.书考灵曜:"海之言昏晦无睹."释名释水:"海,晦也.主承秽浊,其色黑而晦也."海.晦义同.此形容如海之恍惚,不可穷极.”
长期以来解释，虽然提到“海”通“晦”但是仍然爱到“海”字的影响来解释。如“海,晦也.主承秽浊,其色黑而晦也。”实际上，“海”通“晦”，并没有含义上的关联，主要是两字古者都从“每”声，读作“昧”，故而通假。正是因为《老子》的版本在演变中，受到“海”字的影响，在流变的过程中润色出了“恍兮其若无所止”的文字，事实上这一句的在不同的版本中也是存在极大的不同。
通过上面的解读，事实上所谓“恍”、“惚”、“窈”、“冥”均是“昏暗不明”的意思，引申为“模糊不清”。
那么“其中有精”是何意？所谓“精”者，有的解释为“实情”，有的解释为“精气”，五花八门，不一而足。事实上“精”在这里通作“情”。此句也就是当作“其中有情”。那么帛本《老子》的出土也是一个明显的证据。帛本《老子》此章作：“孔德之容，惟道是从。道之物，唯恍唯忽。忽呵恍呵，中有象呵。恍呵忽呵，中有物呵。幽呵冥呵，中有情呵。其情甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然，以此。”
老子为何要说“其中有情”呢？“其情甚真”和“其中有信”又有什么关系呢？孔子说过“上好信，則民莫敢不用情。”看来这个“情”、“信”之间还是存在着关联的。问题是此一时，彼一时，这个“信”和“情”在老子之时，具体如何含义如何？要破解之，则不妨从“其情甚真”入手。“真”在金文中才开始出现，而且写法较少，可见其使用频度并不高。但是另一个字在当时的写法上与之相当接近，且出现要早得多，使用频度也要高得多，这个字就是“贞”字。“贞”字在甲骨文中就已经频繁的出现了，写法多达147种之多。贞的本字即“鼎”，在这里是指占卜用的火具，那么此时已经引申为“占卜”之意，如“贞龟”、“贞吝”、“贞卜”。那么在郭店出土的竹简中“真”一律写作“贞”，事实上，这一句的原文本来就是“其情甚贞”，故而“其中有信”，所谓“信”者，此处即“应验”之意。那么这个“贞”的原意也就是指“准兆”、“预兆”。《周禮•春官•大卜》云：“掌三兆之法，一曰玉兆，二曰瓦兆，三曰原兆。”《註》云“兆者，灼龜發于火，其形可占者。”那么这个“情”实际上也就是“实情”、“实事”。
老子说：“模糊不清啊，其中却有实情，这个实情是个极准的预兆，它必然能够得到应验。”其实，“其中有象”、“其中有物”，是指物件而言；“其中有情”、“其中有信”，是指事件而言。
21.4自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。
“自今及古，其名不去，以阅众甫。”有的版本作“自古及今”；实际上不过因为“古”、“去”（古音）、“甫”三字刚好押韵而已，“去”在诗词中往往与“处”、“舞”、“举”等处于同一韵脚。所以，这样读起来更加朗朗上口，并无其它深意。有的观点，把“甫”解作“始”，进而“从今及古”出发，琢磨出“沿着道，反过来推演万事万物的源起”的深意，应该说这属于一种自我的心理投射，而非老子的本意。
所谓“甫”即“田”，特别是指“大田”，继而借指“天下田”。“甫”与“父”通，并非所谓均有“开始“之意。而是古者唯男子方能为田主，正所谓“甫之言丈夫也。明乎彼大古之时，以丈夫税田也。”故而二字可通用。所以，在这里“众甫”即天下之意，跟“开始”之意无甚关联。作为另外一个证据就是“阅”，《说文》云“阅,具数于门中也。”用现在的话来说，阅的本义是“在门内考察、计算事物。”那么《老子》第四十七章亦云：“不出户，以知天下；不窥于牖，以知天道。”正与“以阅众甫”之意完全吻合。由是可知，所谓“以顺众父”的版本，应该说，与老子的原本是相去甚远了。或者说，《老子》的版本在流变中基础不同的理解，出现了分支。那么老子说“道”亦“以阅众甫。”无非是说“道”在冥冥之中已经决定了一切。
老子说；“道隐无名”，但是正因为“反者，道之动”，所以“自古及今，其名不去。”先贤智者，对于“道”的存在是毫不怀疑，正所谓“唯道是从。”老子之所以能洞察世事，洞悉先机，对人世的福祸洞若观火，正是因为认识了“道”。老子说“执大象，天下往”，“抱一而为天下式”，并且在第五十四章明确说：“修之身，其德乃真；修之家，其德乃馀；修之乡，其德乃长；修之邦，其德乃丰；修之天下，其德乃溥。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾奚以知天下然哉？以此。”
故而老子说：“我为什么能够悉知天下之事？就是凭借‘道’。”
22.第二十二章
【原文】“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”是以圣人抱一，为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉？诚全而归之。
〖译文〗
〖解读〗
22.１“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”
所谓“曲则全”,一般认为是委曲自身才能得以保全，成语“委曲求全”亦是由此而来。一般认为“曲”同“屈”。另外还一些观点，从“枉”和“直”的对立关系出发，认为“曲则全”有误，当作“缺则全”。因为《老子》亦云：大成若缺。但是同样从简本《老子》分析，亦有“大成若诎”的说法，且“诎”又可通“屈”。所以尽管“缺则全”亦可成说，但还是需要更多的证据来支撑。
在这里，本文提出另外一种思路，认为“曲则全”当作“曲则仝”。“仝”即“同”在道书中的写法。首先，古文“曲”在篆书写法的主体结构类似于“凹”字，《说文》云：“曲,象器曲受物之形。”何谓“象器曲受物之形。”实际上曲的写法在篆书还有多种写法，从大多数写法可知“曲”字的本义是指用来容纳物体的器皿之形状。或者说与“凹”同形，泛指四周高，中间低的器物形状。甚至说，此处可能本来就应作“凹则仝”
那么“同”也就是道书中的“仝”。“同”是什么意思？同的本义是聚集。无独有偶，中国古代把爵一类的酒器称之同。认为仝在篆书中从人从工，与另外一字的某种写法极其类似，也就是“全”。“全”在篆书中可以写成从入从工。从人从工的仝（同）字和从入从工（全）是极其容易混淆的。
故而，所谓“曲则全”实际是当作“曲则同”。那么用老子自己的话来说，就是第十一章所云：“埏埴以为器，当其无有，器之用也。”一个人只要做到“虚心”，那么自然就能开怀悦纳，自然而然就能做包容一切。当一个人能包容一切时，也可以说天下的一切汇集到了他的胸怀之中。
所谓“枉则直”，枉的本义是“缠绕弯曲”。其实从现实生活中观察，古人云：“无规矩不成方圆。”却似是而非，一根缠成一团的绳一旦绷紧，偏偏成为直线的最终依据，一捧居无常形的水一旦静止，恰恰成为水平的最终标准。其实这些本来就是生活中的小常识，但是老子从中却悟出了很深的道理。直尺再直，直得过墨绳吗？天平再平，平得过止水吗？故《老子》云：“大直若屈。”
所谓“洼则盈”，“洼”是古文“窪”的简体字，为“地势凹陷或低洼”之义。有道是水往低处流，那么“窪则盈”的道理是再明显不过了。
所谓“敝则新”，“敝”与“蔽”通，即草木凋敝之意。所谓“新”者，意即草木复苏。道德经第十五章云：“能敝复成”。草木往往在秋天凋敝，败枝弃叶，经过一冬的蛰伏，凭借着根茎的顽强，来年却是更加生机蓬勃，郁郁葱葱。道德经在第十六章就已经指出：“万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”所以“敝则新”的过程实际上就是一个归根复命的过程。
所谓“少则得，多则惑”，老子从大道至简出发，主张“现素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”。一个人往往什么都想得到，反而会什么也得不到，因为面对太多的事情，他往往会陷于现实的矛盾而无法正确选择，甚至无法选择，最终会陷入迷乱之中。一个人往往舍得放弃，反而能拥有实实在实的收获。另外“少”在这里还包括“简明”之意，“多”在这里还包括“繁复”之意。老子云：“博者不知（智），知（智）者不博。”实际上“少则得，多则惑”同样也能解释这一点。
所以，老子对于物质追求一直主张“弃琼就砾，返朴归真。”用现在的话来讲，简单就是快乐。老子对于精神世界一直主张“删繁就简，返本归源”，进而“以简御繁”。少私寡欲，少思寡虑。
“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”是包括老子在内的古人对自然，对社会的体悟。应该说，这些身边的现象对绝大多数人来说，甚至是司空见惯，习以为常。孔子云：“人莫不饮食也,鲜能知味也。”借用到这里，也不失之为恰当。但是老子则不然，他能从中得出“是以圣人抱一，为天下式。”的结论。
“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”之所以如此，一言以蔽之，“形势使然耳。”《道德经》第五一章则云：“道生之，而德畜之，物形之，而器成之。”有的版本也作“势成之”。应该说，“势成之”的说法更加接近老子想表达的观点。
所谓“形势”，用现代语言来解释，即“在其周围环境中所处的情形或在一定时间内各种情形的相对的或综合的境况。”实际上，也就在一定程度上决定了事物发展变化的趋向。老子固然尊道而贵德，但是十分注意发挥“物形之”和“势成之”的思想，主张无为而为，利用一切水到渠成的客观条件和客观规律。这一点将在解读下面的内容时继续谈到。
22.2是以圣人抱一，为天下式。
对于此句，除了结合上一句的内容来理解，更重要的是分析《道德经》如下章节：
昔之得一者：天得一，以清；地得一，以宁；神得一，以灵；谷得一，以盈；侯得一，以为天下正。其致之也，谓天无以清，将恐裂；谓地无以宁，将恐发；谓神无以灵，将恐歇；谓谷无以盈，将恐竭；谓万物无以生，将恐灭；谓侯王无以正，将恐蹶。故贵必以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不谷。是其以贱为本也？非欤？故致数舆，无舆。是故不欲琭琭若玉，珞珞若石。《第三十九章》
通过比照的阅读和理解，所谓“抱一”实际上就是持有对事物的辩证看法，并采取对自身最为合适的立场。用现在的话来说，即主动占据真正的有利形势。所谓“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”所谓“故贵必以贱为本，高以下为基。”所谓“故不欲琭琭若玉，珞珞若石。”无一不是言此。
但是对老子的话，我们不能简单的认为，那就是一味的“乐在低处”，至于“高处”则不闻不问，视若无睹。《道德经》第二十八章亦云：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足，复归于朴。朴散。则为器；圣人用之，则为官长，故大制不割。”
在第二十八章里，老子反复强调要正确把握事物的两个侧面，并主张“知其雄，守其雌，知其白，守其黑，知其荣，守其辱。”并不是抹杀雄与雌，黑与白，荣与辱的“常有”之区别，而是强调在其对立统一的关系。那么作为天子诸侯安得不“雄”？安得不“白”？安得不“荣”？所以老子才对他们强调事物的另一侧面“雌”、“黑”、“辱”，通过调整自身的心态，时时保持一种最根本的立场。
所以这个“抱一”实际上就是正确认识事物的立对统一关系。那么具体针对不同的人，那么这个“抱一”的最终立场可能还是有所区别的。我想老子对于寻常之百姓，则当云：“知其雌，守其雄”、“知其黑，守其白”、“知其辱，守其荣”。
“抱一”这个说法，在《道德经》第十章里也提到过，老子说：“载营魄抱一，能无离乎？”在前文中已经论及所谓“抱一”，从字面上的解释就是“怀胎”。在老子看来，天地之始，有无相生，一切的事物的对立两面都统一和谐的寓含在其中。虽然惟恍惟惚，但是其中有物，其中有象，其中有信。那么老子也把孔德之容的真知，称之为“大象”。那么这个“抱一”在这里实际上也就是“执大象”。所以《道德经》第三十五章亦云：“执大象，天下往。往而不害，安平泰。”老子在《道德经》里反复讲述的就是这些道理。
比如：老子一再提醒统治者要辩证地认识“上”与“下”的关系：
“江海之所以能为百谷王者，以其善下之也，故能为百谷王。是以圣人之欲上民也，必以其言下之；欲先民也，必以其身后之。故居上而民弗重也，居前而民弗害也。”
“大邦者下流也，天下之牝，天下之交也。牝恒以静胜牡，以静为下。大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取于大邦。故或下以取，或下而取。故大邦者，不过欲兼畜人；小邦者，不过欲入事人。夫皆得其欲，则大者宜为下。”
又比如说，老子一再指出“强”与“弱”的辩证关系：
“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：坚强者死之徒也，柔弱者生之徒也。是以兵强则不胜，木强则拱。故坚强处下，柔弱处上。”
“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有，入于无间。”
“见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为袭常。”
由是可知，老子所谓的“抱一”或所谓的“大象”，实质上就是对“反者，道之动；弱者，道之用。”这一规律的深入认识和把握。《道德经》在第一章中就开门见山，开宗明义的指出：“有”和“无”的关系是“此二者同出而异名，同谓之玄。”并进而指出“玄之又玄，众妙之门。”那么正是因为有无的统一而相对的辩证关系，从天地万物之始，这种“玄同”的微妙所在就已经普遍的体现在了万事万物的相对关系之中。故《道德经》第三章云：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。恒也。”
老子说：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲去之，必固兴之；将欲夺之，必固予之。”应该说，这是“反者，道之动”这一规律所必然决定的。但是值得注意的是，老子的很多道理是针对圣人、天子、侯王来讲的，按照世俗的理解，这些人都是社会的居上位者，相对于平民百姓而言，他们在现实社会中处于尊贵、优越、强势的地位，在正确把握上与下、强与弱、刚与柔等等的关系时，那么老子针对他们自然侧重于强调他们应该加深对其对立面的认识， 突出“下”、“弱”、“柔”的一面，这是自然而然的事情。用今天来说，就是要摆正自己的位子，端正自己的心态，明确自己立身处事之道。老子接下来说：
22.3不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。
老子说：“圣人不自我表现，所以反而得以突显；不自以为是，所以反而得以彰显；不自吹自擂，所以反而成功，不自尊自大，所以反而高大。”
这一点在《道德经》第二十四章里，老子进一步指出：“企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。其在道也，曰：馀食赘形。物或恶之，故有道者不处。”
一个人如果自见、自是、自伐、自矜，从最后根本的原因来说，就是有“争强好胜”之心。所以老子接下来谈“不争”。
22.4夫唯不争，故天下莫能与之争。
老子说：“唯有与世无争，所以天下没有人能够和他相争。”在老子看来圣人之上善若水，处众人之所恶，善利万物而不争。但是却没有任何其他事物能与之相争，正如圣人的地位是没有其他人能够撼动的。
这一点，在《道德经》的第六十六章里已经讲得十分清楚了。老子云：“江海之所以能为百谷王者，以其善下之也，故能为百谷王。是以圣人之欲上民也，必以其言下之；欲先民也，必以其身后之。故居上而民弗重也，居前而民弗害也。天下乐推而弗厌也。非以其无争与，故天下莫能与争。”
那么老子究竟如何定义“不争”呢？他说：“善为士者不武。善战者不怒。善胜敌者不与。善用人者为之下。是谓不争之德。是谓用人之力。是谓配天古之极。”老子在这里明确的指出了“不争之德”。
对于“不争”，孔子同样也指出“君子不争。”《论语》中孔子谈到：“仁者，先难而后获，可谓仁矣。”《礼记•坊记》亦曰：“子云：‘君子贵人而贱己，先人而后己。’”正所谓“己欲立而立人，己欲达而达人。”这些观点追根溯源，都是从老子的思想中引申而来。这样，我们才能真正理解，孔子为什么自述：“信而如古，述而不作，窃比于老彭。”否则，按照后世道家和儒家自身的认祖归宗做法，老子是道家鼻祖，孔子是儒家始祖，就很难理解孔子窃比如老、彭是何意。不细察，就不能明白他们的共同点究竟在哪里？
22.5古之所谓曲则全者，岂虚言哉？诚全而归之。
不得不说，华夏民族是一个早熟的民族，自然而然在很早的历史时期就具备了相对当时而言较为成熟的思想。老子经常说“古之”，如：
“古之善之为士者。”（第十五章）
“古之所以贵此道者何。”（第六十二章）
“古之善为道者”（第六十五章）
这充分说明，在老子之前，古人就已经掌握了《道德经》的基本思想。老子在《道德经》也指出：“是以侯王自谓孤、寡、不谷。”应该说，这个现象在老子之前很早就出现了。那么这也说明，老子的思想也是有现实根源的，并非空穴来风，横空出世。
老子说：“古人所说的‘曲则同’，难道是一句空言吗？的确做到了“同”的人，天下人都归附于他。那么无独有偶，“同”是中国古代诸侯朝见天子的六礼之一。每隔十二年,诸侯一齐来朝见天子叫“同”。以其无争，以至天下莫能与争，岂不正是“成全而归之”。孔子云：“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”但是周朝最终得到了天下，不正是“成同而归之”。
老子的关于“势”的思想在后世进一步得到了发挥，如《管子》：“胜一而服百，则天下威之矣；立少而观多，则天下怀之矣；罚有罪，赏有功，则天下从之矣。”这种“英雄造时势”的出发点应该说跟老子写《道德经》的主旨相去甚远。但是其对于充分认识、把握、利用“形势”，以“立少观多”的“无为”思路，从而起到“四两拨千斤”的作用，这一点还是值得肯定的。
不善谋者谋于一时，谋于一事，谋于一隅，谋于一己。但是老子则不然，他认为作为，天子侯王应该“坦然而善谋。” 且善谋者谋于势，故而能够明白“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新”的道理，是极其重要的。所以他说：“道常无名。朴虽小天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。”“曲”、“枉”、“洼”、“敝”正所谓“众人之所恶”也。但是老子通过观察和体悟，却恰恰认为天子侯王如果能长久保持这样的心态，正是其长生久视之道。
同时老子也指出“知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”所谓“常”无外乎“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”这样的必然规律，所以老子说：“不知常，妄作凶。”一个知常的天子侯王，才能真正做到“曲”、“枉”、“洼”、“敝”，处下不处上，处贱不处贵，处辱不处荣。唯其如此，方能真正实现“同”、“直”、“盈”、“新”，故曰“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”那么最终的结果自然而然，也是“成全而归之”。
