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今观先秦诸家之学，发现各家学说是针对不同的假定对象而成其说的。因各自指向不同，故各家功用不同，特征不同。在此，仅就法儒道三家尝试进行比较解析，以期得管中窥豹之功。
一、法家：恶人学说
法家学说主要是韩非建立，其理论前提是人性论，在人性问题上，韩非与其师荀子相近。荀子反对孟子的性善论，提出性恶论，“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子?性恶》）他认为，恶是人的自然本性，善则是人为的结果。韩非承其师荀子性恶之说，亦认为人性本恶。但荀子认为人性虽恶，却可以通过“化性起伪”的后天改造方式使“恶人”转变为善人，“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度……故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也。”（《荀子?性恶》）但韩非不主张“化性”，却主张“因性”，他以为天下人，皆自私自利，“各挟自为之心”，互“用计算之心以相待”。这正是人性的弱点，利用这些弱点则可建立法律规章来治理天下。“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。”（《韩非?八经》）两者相比，荀子认为人由恶及善，当通过“隆礼重法”两种途径（“明礼义化之”和“起法正治之”）共同作用实现，而韩非则认为只有“任法”一个途径可以实现（严刑重罚之可以治国），别无他途。可以看出，荀子并没有否定道德价值的教化作用，而韩非则完全否定了道德存在的价值。可见，荀子所言“性恶”之人是“假恶人”，韩非所言的却是“真恶人”。
因为，在荀子看来，人与生俱来的自然属性其实是原始质朴的。“生之所以然者谓之性。”（《荀子?正名》）“凡性者，天之就也，不可学、不可事……不可学、不可事而在人者，谓性。”（《荀子?性恶》）“性者，本始材朴也。”（《荀子?礼论》）既然荀子认为人的本性是原始而质朴的，又为何说人性恶呢？荀子的根据在于，如果让人的自然本性随意发展，不但不可能产生礼义，还可能产生争夺与纷乱。他指出，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子?性恶》）荀子认为，只要注重后天的道德教化，人就可成为善人，“故必将有师化之法，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（《荀子?性恶》）并且，在教化手段上，荀子是以礼义之道为主，而以法度为辅。故此，荀子从性恶论出发，却仍可以得出与孟子“人皆可以为尧舜”相似的结论：“涂人可以为禹”。（《荀子?性恶》）这背后充满着儒家人本主义的关怀，也体现了荀子作为儒家现实主义方向的代表人物仍然没有放弃对道德理想的坚守。
如果说在荀子那里，人与人关系还可以看作是一种道德关系的话，那么在韩非立场上，他认为人与人之间除了赤裸裸的利害关系再无其它可言，要想通过礼义教化使人弃恶从善、改变其自私自利、损人利己的本性是不可能的。因此他要求君主“不养恩爱之心，而增威严之势。”（《韩非?六反》）这就是说，不要道德的关怀，只要权力的威势，即“用法之相忍，以弃仁人之相怜。”（同上）在他看来，民众之“为我（君）所用”，不是因为我爱他们，而是因为我掌握着生死大权，他们不得不为我所用。通过严刑重罚就足可以把国家治理好，“夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸。是以国家而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。”(《韩非?奸劫弑臣》)在这里可以看出，韩非根本就没有给人以崇高的位置，更不用说人可成尧舜了。
韩非与其他法家人物看来，人性是天然的恶，人就是地地道道的“恶人”，只有“以法制之”。“是以赏莫如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之；法莫如一而固，使民知之。故主施赏不迁，行诛无赦，誉辅其赏，毁随其罚，则贤不肖俱尽其力矣。”（《韩非?五蠹》）“人生而有好恶，故民可治也。人君不可以不审好恶。好恶者，赏罚之本也。夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。”(《商君书》)坚持法治，无论是“贤人”还是“不肖之人”都将顺从而尽其力。并且，韩非明确排斥儒家的人文主义关怀，他说：“儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也……故行仁义者非所誉，誉之则害功；工文学者非所用，用之则乱法。”（《韩非?五蠹》)他认为儒家这些仁义道德之类的人文说教只会给法治带来混乱，他把儒家人物列为“五蠹”之首，“是故乱国之俗，其学者则称先王之道以籍仁义，盛容服而饰辨说，以疑当世之法，而贰人主之心……此五者，邦之蠹也。”他甚至连儒家伦理道德的基石—亲亲—也彻底打翻，“楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏，令尹曰：‘杀之。’以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。鲁人从君战，三战三北，仲尼问其故，对曰：‘吾有老父，身死莫之养也。’仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北。上下之利若是其异也，而人主兼举匹夫之行，而求致社稷之福，必不几矣。”（《韩非?五蠹》）韩非认为，纵是父亲犯罪，也不该“亲亲相隐”，而战场上因怕父亲无人赡养作战不力的人是“君之背臣”，作为“人主”应绝不允许这种事发生，都应依法严处。在法家眼中，人根本没有一点人的温情，只是一个冰冷的物。历史表明，秦用韩非之说，遂成霸业，但又因秦法太过苛刻，而又致其速亡。
综上言之，法家以人性本恶为理论前提，设定世人皆为“恶人”，任法治世，其思想是针对“恶人”的学说，权比之今日之法律之学（不过，今日之法律以人本为基础，注重民主，与韩非之法有着较多不同）。
二、儒家：常人学说
荀子虽然坚持了儒家的德性主义理想，也认为“涂人可以为禹”。但其提出的“性恶论”毕竟与儒家之说已有所偏离，终致韩非彻底否弃人性本善的道德取向，满眼中皆是恶人。在孔孟先儒那里，人本来是一个善人，是一个常人。
孔子曰：“仁者，人也。”他首先把“仁”匡定为人之为人的类本质。二人为仁，人生在世，必要与他人和睦相处。孟子发挥孔子的思想，亦以仁为人生第一原则。他从心性方面论证，认为仁即是人先天所固有的恻隐之心的发展：“人皆有不忍人之心……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。”（《孟子·公孙丑》）孟子认为人都有“不忍人之心”，此心在特定场合（如孺子将入井）表现为“恻隐之心”，而此“恻隐之心”即是仁的萌芽（端），发展扩充“恻隐之心”就可达到仁。
孔子进一步要求：“仁者，爱人。”如何爱？他提出忠恕之道：“己欲立而立人，己欲达而达人”，就是尽己之力以助人，即为忠；“己所不欲，勿施于人”，就是不以己之好恶施于人，即为恕。忠为肯定的方式，恕为否定的方式。忠恕之道体现的是“爱人”的明细要求，之所以如此细致入微，其实潜在的规则是要求别人也如此对我。爱与被爱，才能其乐融融，从而建立起和谐的社会伦理生活秩序。并且，在孔子看来，行仁并非难事，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）孟子说：“仁者以其所爱，及其所不爱；不仁者以其所不爱，及其所爱。”（《孟子·尽心》）仁即是由近推远，是其“恻隐之心”之发展，亦可说是爱之扩充。孟子推行仁时，与义并举。“仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《孟子·离娄》）仁是人之所以存心，义是人所必由之路。仁是内心所当有的态度，义则是行为所应遵循的准绳。
孔子又说：“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）他认为人不学礼，就不能成为人，礼与仁又有着什么内在的关联呢？颜渊问仁，子曰：“克己复礼曰仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）“克己”，即克制和超越自己的生理本能、个体情欲；“复礼”，即按照社会典章制度和伦理原则行事，如此反复，人的行为必合乎内在德性（仁）的要求。孔子认为礼是仁的外在要求，礼仪教化可以使人归于仁道，即礼是落实仁的重要途径。
其实，围绕儒家核心范畴（仁）的概念非至忠恕义礼几则，其它还有孝、悌、恭、良、善、宽、信、敏、俭、让、刚、毅、直、勇等众多道德纲目。如此众多的道德纲目如何落实在人的身上呢？儒家提出了“中庸”的方法。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜能久矣。”（《论语·雍也》）他把中庸看作是一种最佳的道德实践原则，只是，人们还没有很好地掌握它。何为中庸？孔子没有明确给出解说，宋明理学家则作出详细阐发，程颐说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”(《四书章句》)朱熹说：“中庸者，不偏不倚，无过不及，而平常之理，乃天命之所当然，精微之极至也。”（《四书章句》）即中庸就是在日用常行中坚持适中的原则，把事情做到恰到好处。由此可见，要做到仁义道德也并非难事（道不远人），只是人们没有注意到而已（百姓日用而不知）。
相对于大谈特谈的仁义礼智信之类的道德信条而言，儒家很少谈论怪异、强力、悖乱、鬼神之事。“子不语怪、力、乱、神。”（《论语·述而》）又有季路问事鬼神生死之事，“子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《论语·先进》）
不止这些事孔子很少说，就连“性与天道”这类的话题孔子也从不谈起，子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公治长》）为何孔子很少谈论这些事呢？因为在孔子看来，怪异、强力、悖乱、鬼神、生死之事都不应该是平常人所关注之事，多谈论只会侵扰人心，搅乱人们的正常生活；而性与天道这类抽象的话题也不宜多谈，一则它是正常人所不需，二则它是正常人理解力所不及，谈论之只会徒增烦恼，此话题乃是圣人话题（哲学话题）。
综上所论，我们会发现，儒家不语怪力乱神，罕言性与天道，言不离人，所提出的众多道德纲目，均浅显易知而切近人们日常生活，不玄远，不神秘，它关注的是当下，面向的是此世此时，注重人与人的关系。血缘宗亲之爱(亲亲)是其根基，以爱有差等之原则推及他人、他物（亲亲而仁民，仁民而爱物）。内心坚守仁的信念，以达仁为最高境界，外在靠礼义等众多方式进行约束，来调整人与人之间的关系。因其紧紧立足于现实的生活世界，强调道德修养，重视人的社会责任，做人做事要求适中恰切，着意于为平常生活中的平常之人建造和谐生活的秩序。由此言之，儒家学说是一种针对常人大众的学说，如今日之伦理学。
三、道家：圣人学说
但是，儒家的种种努力，在道家看来，却并非是合适的，有时反而会把事情弄的更糟糕。
在道家的学说中，很容易找到他们批判、讥讽儒家的语句：
“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”（《老子》2章）不推崇所谓的“贤人”，即可使民从无争权夺利之好；“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。”（《老子》19章）绝除“圣人”，丢弃“智慧”，民众有百倍的好处。呼喊“仁义”之声绝迹，民众就可以恢复孝慈之心；“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。”（《老子》38章）此段冯友兰先生有精彩解说：道德为人性之自然，仁义为人定之标准，礼则人为之规矩形式。老子谓失道（自然之全体）而后德（自然之一部），失德而后仁（有标准而尚无区别），失仁而后义（有标准又细为区别），失义而后礼（规矩形式），盖愈画一则愈乱也。然义礼之施，纯恃教育之鼓吹，及名誉之劝诱，尚无确切可见之威权，以为其后盾也。礼为“忠信之薄而乱之首”，盖亦不过乱之开始而已。失礼而后法。现在所谓政治法律皆法之类，其精神在用确切可见的威权，以迫人必从其所定之标准。此道家之所大恶也。[①]
庄子也对儒家进行了强烈批判，“圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。”（《庄子·胠箧》）他甚至还杜撰了一段孔子和老子有趣的会面(当然，也有可能是历史事实)。老聃曰：“请问：仁义，人之性邪？”孔子曰：“然，君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？”老聃曰：“请问：何谓仁义？”孔子曰：“中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。”老聃曰：“意，几乎后言！夫兼爱，不亦迂夫！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，遁道而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！意，夫子乱人之性也。”（《庄子·天道》）孔子宣称要行仁义于天下，老子问：仁义是人的本性吗？于是孔子把仁义的重要性重新强调了一番。老子笑道：讲仁义兼爱，不是太迂阔了嘛!说无私就已经包含了私。如果先生不想使天下失其所养，就当如天地万物一样循性而行即可，你如此不懈余力地到处标榜仁义，岂不是若击鼓抓小偷，鼓声越大，使其跑得越远吗？噫！你扰乱了人的本性呀！
道家之所以反对儒家的做法，因为他们认为道德仁义应该内在于人心的，是自然而然的，如果将其外置于人心之外，并一味的反复鼓吹，是本末倒置的，必将使这些本真的品质异化了，而失落救赎的初衷，“天下皆知仁义之为仁义，斯不仁义矣”。甚至，这些道德信条还会成为一些统治者或心怀不轨的人玩弄阴谋的工具，造成“捐仁义者寡，而利仁义者众”(《庄子·徐无鬼》)的道德虚伪现象，出现“窃仁义而侯”的欺世盗名的怪状，“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之……窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”《庄子·胠箧》。如此，反而使天下更乱。故道家认为人性本来就是纯朴善良、相爱而不相害的，社会大乱的根源在于人心不再见素抱朴，并非不知道德仁义之名。因此，道家认为儒家的方法非圣贤之道，教化天下的上策是返本求源，平静人心以恢复人的自然本性，若人心不静，仁义条目无法落根（皮之不存，毛将焉附？）。而返本求源的途径与标准是什么？道家认为应是自然之道。自然之道又由何处来？老子曰：“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子》25章)老子认为人应效法大地，大地应效法天，而天应效法道，道效法自然(河上公曰：“道性自然，无所法也。”自然是对道的状态的描述，并非道之上的另外一物)。即人应该效法道，以本真的方式生活。因此，人们应该回归到“原发处”，由上到下(道-天地-德-仁义-礼法)把握世界与人生，而非由下到上。用庄子的表述即是：
“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之，赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天。此之谓大平，治之至也。”(《庄子·天道》)
在这里可以看出，道家的逻辑显然不同于儒家，儒家见礼乐崩坏方倡仁义以为可挽回颓势；而道家则认识到人心不古，强加以仁义，必不得其要，应该返归根本，使人心复归素朴，才可使道德条目重入人心(故竭圣智以治巧伪，未若见质素以静民欲；兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实。王弼语)。 故儒家逻辑是一种常人逻辑或常识逻辑，直接就问题寻找解决的办法，有“头痛医头，脚痛医脚”之嫌；不似道家，面对问题寻找的是问题的来源，对问题的前提发问，找到的是根本的化解之道，这种逻辑可以说是一种圣人的逻辑，或哲学的逻辑。圣人之于常人的区别就在于思维方式和处理方式的不同，常人做加法，圣人做减法。加之愈多，其势愈乱，减之渐少，天下遂安。冯友兰说：“中国之道家哲学，老庄之流，以为纯粹天然境界之自身，即为最好，自现在世界减去人为，即为至善。”[②]又“道家并不反对现在之世界，此世界空间为和、美、幸福所充满。道家哲学并不主张真正的清净无为，使人如老僧入定。大鹏之飞，婴儿之号，实皆是为，其所以可取，只在其是本能的、自然的、非有意的、做作的。所以道家之主张，只是除去人为，返于天然。”[③]即凡物各由其道而得其德，即是凡物皆有其自然之性。苟顺其自然之性，则幸福当下即是，不须外求。
道家对儒家倡导的道德仁义以强烈批判，至于法家的任法思想在他们眼中就更等而下之了。老子说：“法令滋彰，盗贼多有。”(《老子》74章)法令制定多了，反会使盗贼增多。庄子说：“赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，刑名比详，治之末也。”(《庄子·天道》)法度刑名都是教化、治理之末流，不可取也。
道家学说因其圣人逻辑(或哲学逻辑)，乍看来不易理解，常被诟为出世而不关心人世，其实这是一种误解，称其为救世之说更为恰切（魏源语），因为道家是站在人生之上，对人世的狂妄与浅薄洞若观火，故以“损道”(为道日损)的语言方式（正言若反）对现实予以剖析和批判，揭示人道对天道的僭越带来的种种不良后果，并着力消解人类对常知（名）的偏守。其宗旨是要人懂得用道的方式理解宇宙，体悟人生，化解冲突，在宥天下。这是一种更高方式的入世。
儒家的社会伦理观念设计了一套由二人关系的相处原则扩而大之到社会大众的伦常原则，把它作为调和社会秩序和人际关系的规范，强调对这些伦理规范的恪守(士不可不弘毅，杀身以取义)。法家则以人性恶为根基，以法、术、势制约民众。与儒、法家相比，道家则主张用自然无为之道教化民众、经营人生，是故，儒家人物更像是一个誓死卫道的士者，法家人物像一个无情的恶煞，而道家人物更像是真正的圣人。洒脱情怀，淡定心态，不贪不争，不痴不守，委运任化，却可使“天下自定”。由此言之，道家学说是一种圣人之学，似今日之哲学。
四、三家差异与融合
比较三家，法家重法，儒家重德，道家重道。法者，峻严而寡恩，为性恶者所设，故谓之恶人之学也；德者，纲目伦范，为凡常人所设，故谓之常人之学也；道者，返本求源，为超越而远识之人设，故谓之圣人之学也。法家冷眼观人，自认洞察人性，而视所有人为恶人立规则以制之，若不见治则在于法之不苛，故任法驭术多是外在强求。儒家注重道德礼教之恪守，罕言性与天道，内以修身，外以济民，立足现实世界（生），做个善人，做个常人，强调日用伦常即在道中。道家则注重精神之内在超越，去除知识之桎梏、礼教之束缚、外物之劳役，成就一片宁静的内心世界。在法家看来，道过于形上而指向性不足(韩非虽援道入法，但他认为老子之道玄虚而无用，他通过对“道”的重新诠释，摆脱了其形上性，强调了其工具性的指向，为己法哲学思想做理论铺垫。[④]），儒家的道德仁义也根本无法改变人的劣根性；在儒家立场上，认为法家对人苛刻有余，而道家对现实关注不足，只有自己以天下为己任，倡导仁义而不辍；以道观儒家与法家的仁义礼法，道家认为这些都是外在的强制，皆是悖道的异己力量，人需要回到自然本真的状态中去。
由此观之，三家各执一端，自以为是，抨击对方而不肯妥协。但是，若从另一方面观之，法家直奔人性之短处，尽立法则以规之，虽有立竿见影之效，然取一端而概全，不知“亲亲相隐”亦人之善端，只任法之一举不足以使天下治。故法须保持对德与道的向上追求，不单纯流于严酷，法治应隽涵德治，以术进道，力求化境，方可得天下平。儒家重道德纲目，利于维系大众秩序，但须防止流于说教而名实相离，扰乱天下，故当学习道家注重返本求源、重名之本质，法道之自然。道家虽重内在超越，或可得根本之道，但道之境界非人人轻易可臻，故可能“蔽于天而不知人”，则应兼容儒家社会伦理纲常和法家法度建设而不入玄虚之途。
后来黄老道家援礼法入道，很好地体现了三家融合的趋势。司马谈在《论六家指要》评论各家时指出：“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣之礼，列夫妇长幼之别，不可易也……法家严而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣……道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”他认为，儒家内容庞杂，对人要求太多而不精炼，纵然非常尽力也成效不佳，因此，儒家纲目是难以全部遵从的。但是，它在维持君臣礼仪秩序、日常人伦方面还是不可替代的。法家则严刻而缺少恩泽，但是它在匡正君臣上下之别方面，是不可擅改的。而道家则可使人精神专注，动静无形，生养万物。在方法上，因循阴阳之道，旁采儒家墨家的长处，提炼名家法家的精要，与时俱进，随事而化，没有不恰切的地方，指令简约而容易操作，费工少而得功多。即在司马谈看来，儒家未得要领，故劳而少功，但肯定它对建立伦常秩序的贡献；法家过于苛刻，但它对于维护政治秩序的作用不可否定；他指摘各家长短，唯独赞道家完美无缺。其实，他所说的道家并非先秦的道家(主要指老庄)，而是指黄老道家，[⑤]“采儒墨之善，撮名法之要”句是明证，因先秦道家的表述中并没有出现博采各家之意。当然，在司马谈看来，融合各家之学最好的是道家。
恶人、常人、圣人，并非截然有这三种人存在，现实中恰恰是这三种人之境界、德性与自私之性集于一人之身，故三家之说均有其用。所谓“天下一致而百虑，同归而殊涂”（《易·系辞下》），故三家当互涵统摄，兼取并用，方是人类长治久安之道。 | 
