《老子》八十一章结构初探

《老子》八十一章结构初探

前提
       帛书老子的出土，在几个局部的章节次序上同通行本老子有着或多或少的差异，同时，更为显著的是，道经和德经两篇的前后顺序也与通行本不同。通行本中，道经在前，德经在后，似乎符合常理对于老子整个思维结构由道进而到德的顺序。但是，帛书老子的德经在前，道经在后的安排也在一定程度上给我们传达出了老子整体结构中蕴涵的意义，引起我们对老子结构的兴趣。因为文本的结构在一定程度上也体现出了作者或整理者的意图，将有助于我们更好的理解文本中蕴涵的思想。
        要解决这个问题，首先有一个前提，就是帛书本或通行本老子的著者或是编纂者是有意识的编纂了这样一个文本，编者在结构文本时对文本本身的结构有一定的思考，而不是完全简单无意的把每一章堆砌在一起。因为如果是这样，我们所有关于老子结构的讨论就变的没有意义。这一问题也许只能通过不同时期，同一个文本的演变形态的不同来加以解决。马王堆帛书，郭店楚简的出土恰好为我们给出了两个不同于通行本的，处于不同时期的老子文本。同时，二者在外部形态上的差异是如此巨大，结合通行本，如果我们可以把它们看作一个延续的演变过程的话，我们就可以初步把握老子成书过程中经历的种种不同形态，以及编纂者意识的存在。
        由郭店楚简出土的情况以及墓穴的形制和同时出土的其他陪葬品，“根据已经建立的楚墓年代标准加以对照，考古人员判断该墓的年代是战国中期，约公元前四世纪中叶。” 这说明，楚简老子的书写年代至少要早于公元前四世纪中叶。而帛书老子因其中的避讳让我们比较容易的确定其中“甲本抄写在刘邦称帝之前，乙本抄写在刘邦称帝之后，距今均两千余年。” 也就是说帛书老子大概抄写在公元前三世纪左右，距楚简本老子大约有一百年的时间。因为楚简本老子较之帛书本不仅在书写结构，章节次序上有较大差异，其内容也比帛书本少了很多。而我们至今还没有更多的类似简本的文本出土，所以，不能确定楚简本究竟是老子的原生形态，还是老子的一个按照不同的内容加以节选的辑本。但是，不管怎么说，帛书老子编辑的母本一定不是以郭店楚简本为唯一的来源。如果我们只关注两者在结构上的差异的话，可以得出一些有意思的结论。
根据丁四新的研究，郭店楚简本同帛书本之间存在着明显的文本变迁。郭店本基本上是一些零散的箴言性的文句，而到了帛书甲本，这些文句被结集成章，而且，出土的帛书中，抄写较早的甲本中有比较明显的分隔语句的符号，即墨钉。有意思的是，在文本内容同今本相差无几的帛书甲本中，这种分隔的墨钉只有19个，并不像通行本老子一样分为81章，尤其是在道篇中，只在开始的地方有一个墨钉，剩下的文字都是紧紧连缀在一起。同样的情况，到了抄写时间晚于甲本的帛书乙本中，已经没有一个墨钉，而是在上下篇的篇末出现了“德，三千四十一”和“道，二千四百廿六”的字样。丁四新认为，这种变迁不是简单的无意的改变，而是编写者有意识的行为，“纵观《老子》文本编辑的总体发展过程，我认为从简本发展到帛甲本，帛甲发展到帛乙本，贯穿于其中的总体原则就是成篇成书的指导思想；” 尤其是帛书乙本篇末的文字表明，帛书的编者已经把老子的上下篇分别看作是一个整体，而不是简单的箴言的组合。为了进一本论证，丁四新还举出了大量的帛书因为连缀成篇的需要，对郭店本老子在文字上做出的修改，在此就不再赘述，有兴趣的话可以参见丁四新著《郭店楚墓竹简思想研究》第一章。
       如果我们接受了丁四新的结论，那么既然帛书本已经趋向于把老子连缀成两篇论文样式的文章，通行本老子分为81章结构的出现就不是老子文本流传中无意为之的一种结果了。在通行本老子同帛书本老子之间同样存在着文本上编者思想意识的存在。而且，通行本确实在几个关键的章次同帛书本存在着差异，这也就表明，通行本不是简单的把帛书本按照不同的意义隔断开来，构成81章，而是有着通盘的结构上的考虑。

道篇结构初探
        老子中，道篇是详细具体阐述“道”的文字，虽然其中有着或多或少的不和谐因素，但是，经过分析，我们也可以从中看出一定的结构规律和思维模式。老子的道篇按照论述的道的不同方面，大致可以分为八个意义群体，分别为第一至三章，四至五章，六至九章，十至十三章，十四至二十章，二十一至二十四章，二十五至三十一章，三十二至三十七章。我们先来看一至三章：

.一
1.道可道，非常道。名可名，非常名。無名，天地之始。有名，萬物之母。故常無欲以觀其妙。常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。
二
2.天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
三
3.不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨；常使民無知、無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。
        其中，第一章直接阐释了道，作为作者理想的模板，或者可以说是老子建构的形而上的最高存在，而老子建构这个存在是为了彰显它同老子自身所处的现世的对立，以此来显示现世生活的不合理，达到引导现世，改良现世的目的。老子所处的时代，大致相当于古希腊哲人纷纷诞生的时代，如果我们对照古希腊哲人的行为，也许会对老子的道加深一点了解。在古希腊的哲人看来，希腊文明的起始源自宗教的祭祀行为，在这种行为中，人体味到与神，与世界本源的同一，这种同一性保证了人的生存的意义和合理性。我想这大致相当于周礼在中国文明中的作用。而当宗教的祭祀礼仪逐渐与蕴涵于其中的意义相分离，人在礼仪中就不再能感觉到意义的存在。这个时候，古希腊出现了诗人。所以，诗是古希腊哲学的先声。诗人的作用是重新为礼仪赋予意义，使人的现世生活重新被意义充满。如果以这种目光返观中国，孔子的行为恰好是重新为周礼的意义寻找到了“仁”这一内涵，把周礼的意义建构在人的内在情感基础上，使之重新焕发勃勃生机。随着时代的“堕落”，人离开“本源”越来越远，诗人本身也随之而堕落，所以，古希腊在宏伟磅礴，描写诸神之间的秩序，同时为现世建构秩序的史诗之后，出现了以普通人的生活，普通人的价值观念为重心，描写现世生活的喜剧。当古希腊的诗人都不能接触到本源的时候，哲人出现了。他们用叙述的语言，而不是用诗的语言，向人们揭示本源的存在，他们不再借助于传统的复兴，不再寄希望于在传统社会结构中发掘意义，而是据斥传统对意义，本源的背离。希望通过自己的语言直接引导人回归本源。他们讨论的好像是远离现世人生的“始基”，“本源”，“理念”，以及老子的“道”，但他们存在的意义却是深深的进入到现世人生的深层。
如果站在这个角度观察老子一书，也许可以发现一点端倪。老子的第二章在阐释了“道”之后，立刻转入了对现世生活的阐释，而这种阐释是以现世生活中差别的存在为核心的。也许在老子看来，人生现世的所有矛盾与困难都是因为人不能明了，在本源的世界中，是没有现世的如此多的区分与差别的，而现世的种种差别都是虚幻的不真实的存在。所以，与本源相对立的现世世界最重要的症结所在就是现世的诸多区别与差异的存在。这在老子第一章中也可以看出来，“無名，天地之始。有名，萬物之母。”我把这里的“有名”“无名”理解为对事务的命名，而命名是以区别为前提的，命名的产生，同时就意味着一事务独立于其他存在物自身凸现出来。然而，唯有这样，这一事务作为一个个体的存在的意义也才出现，在一个混沌不分的世界中，既没有我与物的区分，同样也没有物与物之间的区分，也就没有世界中的任意一物，其实，世界也就并不存在，所以，世界的存在或者说出现，是以区分，最先是作为主体的“我”与世界的区分为前提的。只有“我”从与世界一体的“道”的状态中“跌落”出来，世界才作为一个独立的存在而出现。这里所说的事务存在的意义，同前面所说的人存在的意义不同，人存在的意义也许恰好是在混沌不分的状态中才能找到。所以老子说“無名，天地之始。有名，萬物之母。”
        接下来老子谈到了“圣人”，“圣人”是老子哲学中一个重要的概念，在老子里，圣人大致相当于能够接触到本源，领悟本源，或者就是于本源同一的人。在老子的哲学体系中，就是具备了“德”的人，是道在现世生活中的外化。因为老子无法直接用道来对比现世，所以就采用了一个既能体现道，同时又可以同现世发生对比关系的“圣人”。所以，圣人的所作所为是同现世的普遍的价值相对立的。老子用圣人在现世中应有的表现，表明了他的态度。在第三章中，老子指出了，圣人如何应对现世的问题，采取什么样的措施才能纠正现世的过失，把人重新带回到本源状态。
我想老子道篇的整个结构大致都遵循这个原则。接下来我们看第二个意义群。

四
4.道沖而用之，或不盈。淵兮似萬物之宗。解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。
五
5.天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。
       这一结构同样遵循着第一个意义群的安排方式。第四章阐述了道之用，道虽然作为世界，存在的本源，但是却是不直接显现出自己的存在的，道不是用任何积极有为方式在现世显现它的功能，而是一种隐含的秩序，是对现世秩序的一种消极意义上的否定。正因为老子认为现世的矛盾源自差别和区分的存在。所以，老子的道的用就表现为“和其光，同其尘”的状态，是一种彻底消解了差别的状态。而遵循道的圣人，要做的就是“以万物为蒭狗”不对万物施加积极的影响，甚至不对万物有任何积极的情绪上的牵挂。唯有这样，道的用才会看似空虚，而其用无穷。

六
6.穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。
七
7.天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪！故能成其私。
八
8.上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。
九
9.持而盈之，不知其已；揣而銳之，不可長保；金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功成名遂身退，天之道。
        第六至九章老子阐述了道的不争的道理。矛盾源自差别，而差别必然带来争执。所以，老子接下来谈论不争，进一步由形而上的层面过渡到现世现实层面的具体原则。道作为天地万物的根源，其本身源源不断的赋予万物以意义。道首先保证了天地的存在，或者说，天地相对于道来说，是万物之一，而相对于天下的万物来说，又是更为根本的存在，是道的外化，道的原则的体现。作为道的外化的天地，其更本的特征就是它的永恒性和长久性，而这种恒久性又是人所欲加以追求的。老子为我们给出了天地之所以能长久的原因，“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”这里的不自生，大概可以解释为“不为自己而生”，也就说，天地不谋划自己的长生，不积极的去追求生，躲避不生，惟其如此才能长生。所以，体悟了道的圣人同样遵循这一原则。在现世生活中，“外其身”，“后其身”。因为圣人一方面看到现世的利益的虚幻，主动放弃利益追求，以实现老子认为的更为本源的意义，与道合一的永恒。接下来的两章，老子进一步对这个问题展开讨论，用水的自然的本性来比拟道，同时给出了现世中具体的极端的例子来加强自己的论证。

十
10.載營魄抱一，能無離乎。專氣致柔，能嬰兒。滌除玄覽，能無疵。愛國治民，能無為。天門開闔，能為雌。明白四達，能無知。生之，畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
十一
11.三十幅共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。
十二
12.五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以聖人，為腹不為目，故去彼取此。
十三
13.寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？（寵為上，）辱為下。得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下者，則可寄於天下。愛以身為天下者，乃可以託於天下。
        第十章开始即说明了道的原则同天下的原则的同一性，接着讨论了道与万物的关系是“生而不有，為而不恃，長而不宰”，所以，十一章接着讨论有和无同利和用之间的关系。道生万物是为有，而除此之外的用，则要靠无来体现发挥。人如果要发挥道的功能，必需要“載營魄抱一”，“專氣致柔”，使一切都回归到无的状态，才能真正的使道显现出来，人也才能把握道。同样，现世中的万物在老子看来其实也是这一原则之下的产物，虽然万物要有“有”为前提，然而，单纯的有却不能实现万物的功能，必须要有“无”的存在，功能才得以发挥，万物的意义才能够实现。因为万物存在的意义是以其功能的实现为前提的。只有当“埏埴以為器”的“器”真正实现了其作为器的功能的时候，它的存在才具有了意义。我们现世中还有一些从根本上违背道的原则的存在物。人因为不能体悟到道，误以为这些存在可以更好的实现人存在的意义，所以对之加以不知满足的追求，但是，在老子看来，这些物的存在恰恰相反，是使人背离道的干扰。所以他说“.五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以聖人，為腹不為目，故去彼取此。”圣人能够洞见这些存在对人回归本源的阻碍，所以，要人放弃对这些的追求。同样，对于现世中最为人看重的“宠”“辱”，也就是外在对自我的评价，老子也认为是虚幻不实的，也是对人本身存在的意义没有什么裨益。这里也可以看出老子与孔子之间的不同。孔子是把人存在的意义建构在与人共在的他者的目光中的，人的存在因为他者对自身的关照，以及反映得到证实，人是从他者的目光中感觉到自己的存在。所以，在孔子那里，他者的评价，现世社会中的“宠”，“辱”就具有非常重要的地位。而老子却认为这些恰好是对人存在意义的妨碍，人如果沉浸在他者的目光中生存，恰恰背离的人自身存在的本源，成为一个异化于自我的个体。

十四
14.視之不見名曰夷。聽之不聞名曰希。摶之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。
十五
15.古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容。豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮若冰之將釋；敦兮其若樸；曠兮其若穀；混兮其若濁。孰能濁以靜之徐清。孰能安以動之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。
十六
16.致虛極守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命；復命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。
十七
17.太上，下知有之。其次，親之譽之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然。
十八
18.大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。
十九
19.絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有；此三者，以為文不足，故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲。
二十
20.絕學無憂，唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩；乘乘兮若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮。俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。忽兮若海，漂兮若無所止。眾人皆有以，而我獨頑且鄙。我獨異於人，而貴食母。
        第十四章，老子直接形容了道体的不可参见，人不能直接感受体察到道究竟是如何，人无法直接把握本源。但是，通过对体悟到道的“古之善为道者”的描述，观察，可以知道道的存在。接下来的十六章，似乎有点突兀，但是，如果我们把它看作是老子在不厌其烦的论述道同万物的关系，也许可以加以解释。老子在这里还是表示道对于万物的更为更本的存在，万物都应该回归到道的本源状态。只有“复命”“知常”才能避免凶。既然这样，当道运用到政治上的时候，最理想的状态就是，被统治的人感觉不到道的存在，感觉不到生活中有什么积极的价值标准的存在，感觉不到政府对社会生活的引导作用。在老子看来，好的统治方式，是让被统治的人觉得一切都是顺遂着自己的意愿行事，社会按照自身的逻辑独立的运作。所以，当社会生活脱离了道的状态的时候，才会出现类似儒家的“仁”，“义”，“礼”，等力图引导社会朝某个既定方向发展的价值判断标准。老子认为，这些引导社会的价值标准不足以赋予人的生活以坚实的意义基础，靠这些东西并不能保证人生活的幸福和安康。所以，“此三者，以為文不足，”所以老子还是希望人能够屏弃现世的差异和区分，进入一种“闷闷”，“昏昏”的状态。

二十一
21.孔德之容惟道是從。道之為物惟恍惟惚。惚兮恍兮其中有象。恍兮惚兮其中有物。窈兮冥兮其中有精。其精甚真。其中有信。自古及今，其名不去以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉！以此。
二十二
22.曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新少則得，多則惑。是以聖人抱一為天下式。不自見故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故長；夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂∶曲則全者」豈虛言哉！誠全而歸之。
二十三
23.希言自然。故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？故從事於道者，同於道。德者同於德。失者同於失。同於道者道亦樂得之；同於德者德亦樂得之；同於失者失於樂得之，信不足焉有不信焉。
二十四
24.企者不立；跨者不行。自見者不明；自是者不彰。自伐者無功；自矜者不長。其在道也曰∶餘食贅形。物或惡之，故有道者不處。
        这一段对道的说明重点在于表明道不是绝对的虚无，不能因为前面对于道虚的阐释，就把道理解成为绝对的虚无。这里在章节的次序上帛书本同通行本有一点不同。通行本就是我们现在看到这这个样子，而帛书本则是把今本的的二十四章提前到了二十一章之后，成为第二十二章，下接今本第二十二章，作为帛书本的二十三章。然后是今本二十三章，作为帛书本的二十四章。也就是说，今本对帛书本的改动是把原为帛书本二十二章的“自企者不立”一章改到了本意义群体的最后。不过，我还没有想清楚这种改动的必要性，所以，在这里就不赘述了。

二十五
25.有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道。強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
二十六
26.重為輕根，靜為躁君。是以君子終日行不離輕重。雖有榮觀燕處超然。奈何萬乘之主而以身輕天下。輕則失根，躁則失君。
二十七
27.善行無轍跡。善言無瑕謫。善數不用籌策。善閉無關楗而不可開。善結無繩約而不可解。是以聖人常善救人，故無棄人。常善救物，故無棄物。是謂襲明。故善人者不善人之師。不善人者善人之資。不貴其師、不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。
二十八
28.知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復歸於
嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸
於無極。知其榮，守其辱，為天下穀。為天下穀，常德乃足，復歸於樸。樸散則為器，聖人用之則為官長。故大制不割。
二十九
29.將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，為者敗之，執者失之。夫物或行或隨、或??或吹、或強或贏、或挫或隳。是以聖人去甚、去奢、去泰。
三十
30.以道佐人主者，不以兵強天下。其事好還。師之所處荊棘生焉。軍之後必有兇年。善有果而已，不敢以取強。果而勿矜。果而勿伐。果而勿驕。果而不得已。果而勿強。物壯則老，是謂不道，不道早已。
三十一
31.夫佳兵者不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可得志於天下矣。吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右。言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之，戰勝以喪禮處之。
        这一个意义群比较重要，尤其是作为意义核心的第二十五章，提出了人是与道，天，地，同属于“四大”。因为，道，天，地的意义是因为人的存在才存在，没有人的关照，道，天，地的存在就不会显现出来。而反过来，人作为天地之间的“四大”之一，是同道，天，地有着相同的法则和规律。所以人应该回归道的法则，应该守静，守重。同样，接下来的几章也是前面已经讨论的，只是把道的原则的范围扩展到了治国和用兵，具体讨论了治国和用兵中如何体现，遵循道。

三十二
32.道常無名。樸雖小天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。譬道之在天下，猶川穀之於江海。
三十三
33.知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。知足者富。強行者有志。不失其所者久。死而不亡者，壽。
三十四
34.大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不名有。衣養萬物而不為主，常無欲可名於小。萬物歸焉，而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。
三十五
35.執大象天下往。往而不害安平太。樂與餌，過客止。道之出口淡乎其無味。視之不足見。聽之不足聞。用之不足既。
三十六
36.將欲歙之，必固張之。將欲弱之，必固強之。將欲廢之，必固興之。將欲取之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強。魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。
三十七
37.道常無為，而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。
     最后一个意义群体，是对整个道篇的总结，老子希望用“无名之朴”来纠正现世的矛盾，引导现世回归道的本源。
以上对老子道篇的整体结构进行了逐章的解释，大致区分了几个意义群体，因为老子文本也存在着一定的随意性，所以，这种区分一定存在着一些削足适履的地方。所以，只能算作是一点分析的尝试。

道经与德经的关系
        分析了道篇以后，我们再来看德篇。通观德篇，我们很难从中分析出一个清晰的结构，每一章之间都好像是一个单独的主题。但是，可以看出，整个德篇都是围绕着道在现世的具体应用和外化“德”来论述的。在德篇中，我们很少看到直接论述道的文字，仅有的几章为：
四十
40.反者道之動。弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無。
四十二
42.道生一。一生二。二生三。三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤、寡不穀，而王公以為稱，故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之，強梁者，不得其死。吾將以為教父。
        如果我们仔细分析一下，就可以看出，这里对道的论述不同于道篇中对道的论述。在道篇中，老子重点在于直接论述道，而在这里，对道的论述是为了为下边的具体原则的论述提出一个理论上的基础。我的意思是说，在道篇中，老子虽然也谈到了道在现世的具体的运用和显现，但是，那是为了更加充分的阐释道本身。而在德篇中，老子的重点转移到了道外化为现世的德之后的描述，是对现世中如何在治国，用兵，等具体层面运用道的具体分析和指导。甚至有学者研究认为，老子的德篇不是老子自己的著作，而是来源于黄老学派。这里我们暂且不管这些，但是，有一点可以看出，即老子中的道篇是一篇完整的论述道的形而上的著作，其本身已经是一个非常完整的结构。而德篇是在道篇形而上阐释的基础之上，进行的具体现世原则的论述，也许可以称作老子的政治哲学著作。也就是说，道篇是老子哲学的形而上基础，可以看作是老子的第一哲学著作，而德篇是老子的政治哲学著作，两篇之间，除了理论内在逻辑上的联系之外，在外在结构上并不存在太多紧密的联系，完全可以看作是两篇各自独立的完整的理论著作。如果是这样的话，那么就可以解决一个问题，即帛书老子同通行本老子对道篇和德篇前后顺序安排不同，是因为道篇和德篇之间结构上的松散性，我们可以把他们看作是两篇独立的著作，这样的话，哪一篇放在前边就不是非常重要的问题了。也许在漫长的历史演变过程中，两种结构方式都曾经长期流传。

老子最后几章的顺序问题
        帛书本老子同通行本老子之间还有一个重要的区别，即在最后两章的安排上有所不同，如果按照前边的讨论，我们把通行本看作是对帛书本老子的重新编辑的话，那么通行本老子是把帛书本的第六十七章，六十八章挪到了德篇的最后，作为老子的结尾。有了上面的讨论，我们同样可以试探着解决这个问题。我们先来看一下通行本挪动的这两章，以及作为帛书本最后两章的文字。
八十（帛书本第六十七章）
80.小國寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不遠徙。雖有舟輿無所乘之。雖有甲兵無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食、美其服、安其居、樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞。民至老死不相往來。
八十一（帛书本第六十八章）
81.信言不美。美言不信。善者不辯。辯者不善。知者不博。博者不知。聖人不積。既以為人己愈有。既以與人己愈多。天之道利而不害。聖人之道為而不爭。
七十九（帛书本第八十一章）
79.和大怨必有餘怨，安可以為善。是以聖人執左契，而不責於人。有德司契，無德司徹。天道無親常與善人。
        可以看出，在帛书本中，因为德篇在前，道篇在后的缘故，通行本中的第八十一章，就变成了仅仅是德篇的最后一章，而不是整部老子的最后一章，如果是这样的话，那么帛书本德篇的最后一章即是通行本的第七十九章。七十九章中，谈到了“有德司契，無德司徹。”恰好是对整个德篇的总结。所以，帛书本以这一章作为德篇的结尾是合理的。但是，到了通行本中，道篇在前，德篇在后，那么德篇的最后一章就成为了整部老子的最后一章，而且，考虑到通行本老子的整理者，在以帛书本为底本（我们姑且这么假定）整理老子时，是希望打破帛书本把老子分为上下两篇的结构，而是力图把老子整理为以章为基础结构单位的一个整体的著作，那么就需要在全书结束的时候，对开头做一番照应，这样才能加强这一部看上去比较松散的书的整体性。这样一来，帛书本德篇的最后一章作为整部书的最后一章就显得不那么合适了。考虑到老子整部书的第一章，第一句话即是“道可道，非常道，名可名，非常名”，即老子开始是从讨论道是否可以言说作为起点的。所以，经过整个一部书的讨论之后，通行本老子的编辑者需要在最后对言说的问题做一总结，而这种总结又只能在不改变老子原有文字的情况下完成。所以，老子中唯一的谈到言的一章就成为做最后呼应的最合适的选择。这就是帛书本的第六十八章。所以，我们看到的通行本的最后一章就变成了“信言不美。美言不信。善者不辯。辯者不善。知者不博。博者不知。聖人不積。既以為人己愈有。既以與人己愈多。天之道利而不害。聖人之道為而不爭。”

结语
作为中国哲学中最为重要的典籍之一的老子，我深信其在结构上一定有着一种隐含的秩序，即是是作者无意的行为，其中也一定可以给我们一些有益于文本解读的启发。叙述的结构中一定隐含了作者的思维结构。当然，这里的讨论只是一点粗浅的尝试，一定破绽百出，但是，好像中国哲学研究者们几乎很少有人关注老子的结构方面的问题，很少有人试图从这个方面来理解老子，这里面也许有认为从这个角度理解老子是徒劳无益的因素存在。不过，不管怎么说，希望这种尝试有一点意义。