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人性本善！？ --儒家的人性向善论-- 儒家是一个完整的哲学系统，以人性论为其核心，上承天命观，下启伦理学与各种应用哲学。《中庸》开宗明义肯定这一系统为：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”此中理解之关键在于：“何谓人性?” 关于“何谓人性”一问题，古今各家各派言人人殊，难求共识。儒家的看法呢?论者常以“性善”或“人性本善”答之：这若不是用词不当，就是欠缺考虑，不然竟是不负责任了。任何哲学理论皆须兼顾三条件：基于经验观察，合乎理性反省，指示理想途径。而“人性本善”岂能漠视人类与个人的罪行恶迹，岂能合理说明人在面对善恶时之挣扎，又岂能昭示人群行善避恶之必要与人生幸福之所依? 因此，本文主张：儒家（指古典儒家，主要包括《论语》、《孟子》、《荀子》、《易传》、《中庸》五书）对于人性的看法是“人性向善论”。以下依次说明：何谓人性向善?其正确性，亦即符合儒家原典的程度，如何?以及就其适用性而言，能否对实际人生产生启发作用，甚至对现代化发生一定的助力? 一、何谓人性向善 谈到人性，立即面临一个明显的吊诡，就是：一方面人有共同的本性，另一方面这个本性又难以掌握，因为它显示为一种趋向。以下略作说明。 我们对于人类以外的天下万物，都可以问：“它是什么?”因为万物不论是具有物质，具有生命，或具有意识，如矿物、植物或动物，都有明确的“本质”，可以让人清楚理解。唯独对于人，不能询问：“人是什么”因为人的意识达到反省阶段，展现自我意识，可以以自我为中心，从事自由的选择。人的选择构成了人的内涵，因此若由先天界定“人是什么”并无多大意义。如果询问：“人是什么?”就等于在隐然中假定人与万物无异，是某种具有固定不移的本质的东西。这样问，完全忽略了人的特性正在于人的自由，可以选择“成为”这样或那样的人。换言之，我们只能对人询问：“人能够成为什么?” 其次，人性在于“能够成为”的动态变化中，亦即在于自由选择的能力中，但是这种自由选择不是没有方向，没有目标的。人的自由不是盲目任意、为所欲为的，而是以“良知”之“安不安”与“忍不忍”作为引线的。那么，什么是“良知”?良知不能离开人的行动来孤立地加以理解。你不行动则已，你一行动则良知随之表现或强或弱、或明或暗的反应。人的行动中，有部分与良知无关，如出自生物本能的需要之满足，饿了要吃，困了要睡；我们无法从这一类行动看出人之所以为人的特性。但是，除此之外的行动，则大多生于自由抉择，结果则或是符合良知或是背离良知。我们经常在判断别人，也在判断自己；我们常为某些人的行为觉得遗憾，也常为自己的行为觉得后悔。我们当然也有欢欣快乐的时候，但是真正的满足往往并非得之于外，而是得之于内的。 因此，“人能够成为什么?”对这个问题的省思已经告诉我们：人性是一种趋向，是开放的、动态的，是等待被实现的潜能。趋向什么呢?趋向于“善”。前面说过，人性的趋向受到良知指示，现在又说人性是趋向于善；那么，良知与善有何关系?它们若是同一，则无异于说人性本善，并且难脱循环互证之嫌。它们若有别异，又当如何理解? 首先，良知不宜以善恶规定，因为良知只是人所特有的高级本能，无所谓善恶，但是却在一直发生“安不安”与“忍不忍”，由此而对各种实存处境提出因应之要求。这种要求则与善有关，是为“善端”。但是什么是“善”？简单说来，“善”是两个主体之间适当关系之满全。若无“两个主体”（引申至多数主体），则无善可言，譬如漂流到荒岛上的鲁宾逊就无善可行亦无恶可避；若“适当关系”不明，搞不清楚两者之间是父子还是兄弟还是朋友，又岂能谈应该如何；若未能“满全”，则是一种缺乏与遗憾，由此滋生“恶”。如果对于“善端”旦旦而伐之，则恶行积累，习为自然，非谓人性有恶。良知可以被遮蔽、扭曲、模糊，但绝不会消失；只须给它机会，仍旧会发出呼声。但是终究有些人冥顽不灵，无动于衷，这时谓其“非人”可也，把他们排斥于人类之外，而保障了“人”的界说之普遍有效。 如此定义之“善”，已超出人性本善论的窠臼。换言之，善之动力与要求是来自内在良知的，但是善之内容与判断准则必须兼顾外在处境，如参考每一传统的既成规范，如礼乐制度。孔子强调学习，立于礼乐，正因为礼乐是成就善行的条件。无礼乐，则人与人之间的适当关系无从定位，行善的内在动力亦无由实现。礼乐是外在的规范，亦是相对的，会随着时代而兴革损益，因此必须时时以内在的动力去贞定之。但是若无礼乐，则民无所措其手足，更谈不上实现人性了。 因此，人性向善论不仅掌握人与万物的差异，而且肯定教育学习与社会规范之意义，同时保存内在良知的特殊价值，以之界定人格的尊严与人生的幸福。 因此，人性向善论不仅掌握人与万物的差异，而且肯定教育学习与社会规范之意义，同时保存内在良知的特殊价值，以之界定人格的尊严与人生的幸福。 二、正确性 许多论者指出，孔子在《论语》中不会说明人性是什么。的确如此，但是孔子隐然接受的信念则是“人性向善”。这一点可以用归谬法证明，就是：如果孔子不主张人性向善，那么他无法有意义地宣称： “为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·为政》） “无为而治者，其舜也与。夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》） “子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（《论语·颜渊》）
正因为人性向善，所以当领导者体现善行时，百姓自然闻风景从。这几句话显示孔子向往传统的德治理想。但是孔子进一步相信人人所具的向善之性是内在的与自主的。他说： “仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣!”（《论语·述而》） “为仁由己，而由人乎哉!”（《论语·颜渊》） “有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（《论语·里仁》）
这种以道德能力及要求为人人普遍所具的天性，是孔子及儒家最有创见的贡献。一般认为，孔子的“仁”离不开“德”或“善”的含义。是的，但不仅如此，因为孔子的“仁”字，与其说是名词，不如说是动名词。“仁”指涉动态的人之性——人性向善，同时也指涉动态的人之道——择善固执。后起的儒家学说大体不出引申、锤炼、深化、综合“仁”的这双重含义。 孟子为“人性向善”建立体系说明。首先他清楚指出“人之所以为人”，应在人与禽兽的“差异”处推求，这是合乎逻辑上标准定义的规则的。这个差异只有“几希”，并且可以去或存：“庶人去之，君子存之。”这里有两个问题：一、这个几希之异是什么?二、为何属于人性的几希之异可以让人去或存? 答案就在人性向善。孟子以心之四端来说明这种不断展现的善端，如“火之始然，泉之始达”，如此既肯定道德之主体性，也保障人的自由与责任之可能。孟子善用比喻，但仍十分谨慎，他说：
“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子·告子上》）
“水”的比喻十分恰当：正如“下”是水之“向”而非水之性，“善”也是人之“向”而非人之性。另一处又说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”这里的关键字是“若”，亦即“顺”。必待顺行人性之实，而后可以为善。可见人性是向善而非本善。若追问向善之性（或心）由何而来?则孟子毫不犹疑地归之于传统信仰里的天，他说：“心之官则思。思则得之，不思则不得。此天之所与我者。”此为儒家“天人合德”理想之基础。 荀子呢?一般谓荀子言性恶，是由情与欲来理解人性，亦即把人与动物共有的本能当做人性，这是得其类而失其种差，不足以构成有效定义，他又由结果之恶来界说人性，更为不妥。然而，他亦知人所特有的种差，他说：“人之异于禽兽，以其有辨也。”亦即人能够分辨是非善恶。又说：人之异于土石、草木、禽兽而“最为天下贵”，是因为人“有气、有生、有知、亦且有义”。因此，“辨”与“义”应该是人所特有的种差，亦即人性具有善的倾向。荀子的表达方式容或有其用心，但基本信念仍是人性向善。《易传》与《中庸》二书限于篇幅不论。 总之，儒家一致接受以下三点：一、任何人都有“能力”成为君子；二、任何人都有“责任”成为君子；三、任何人在成为君子时，自然而必然地“帮助”他人也走上成全之途。只要能“诚”，人就会发现生命中有道德的潜能；人的实然与应然若合符节，不证自明。 三、适用性 由人性向善可以得知：人之道是“择善固执”。《中庸》二十章清楚论断：“诚之者，人之道……诚之者，择善而固执之者也。”儒家思想的适用性在于：对于人生因应之道，既要“择”，又要“固执”，既要与时俱进、通权达变，又要坚持原则，成仁取义。而其目的皆在成全向善本性。 由于强调善以互为主体与人际脉络为条件，儒家主张五伦，由家庭到国家，皆为个人成全之资，因此要积极入世，提倡教育，改善社会。由于肯定向善为内发要求，儒家重视诚意修身，忠恕待人，表现温和的自制或节欲。入世与节欲所构成的张力，对于韦伯（M.Weber）一系所谓现代化的解释，正是其充分条件。由此解说东亚文明的现代化成就，并非纯属幻想。 至于各种应用哲学，如伦理学、美学、政治哲学、社会哲学等，皆可由“人性向善论”开展出来。当然，人生的丰富面貌不是一个“善”字可以概括，我们也体认自己对知识、对艺术、对宗教的深切需要，但是若追问：什么是人人共有，因而表现人人平等的价值的?则仍以道德上自我成全之可能性为唯一答案。此为儒家卓见所在，亦足以为其他文明借鉴者。何况，对孔子、孟子、荀子及历代儒者而言，知识、艺术、宗教不仅不与道德抵触，反而相辅相成，增益人生! |
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