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入世与出世 ——孔子和庄子的处世哲学 云南 童绍华（鹤道子） 一、引 言 在中国古代史上，最让人感到有趣的莫过于孔子和庄子。有关他们两人的讨论无论是古代史上的谁也及不上他们。的确，中国的文化说到底是儒道合流的文化，中国国民的性格是儒道互补的性格，这是不争的事实。所谓中国是儒道的天下，也正是基于这种事实。 照我看起来，孔子和庄子都不是我们后来所说的严格意义上的哲学家或文学家的那种人，然而，他们两人无论是对中国的哲学还是文学，甚至于其他方面，无一不产生了巨大而深远的影响。 历史本来是清的，但是由于我们后人不清历史，结果弄得历史不清。孔子和庄子都有不少弟子，可是谁也没有想到为他的老师写部传记，这给后人留下了争诉的缝隙。有关他们两人的生平材料，均散见于其他各书，非但零碎，而且缺乏时间观念，缺乏因果联系，直到今天有关他们的一些基本问题还有人提出异议。 讨论他们的哲学思想、文艺思想乃至经济思想，从某中意义上讲可能非常重要，但在这里我只想谈谈他们的生活态度及这种态度对后世的影响。孔子和庄子的生活态度后人分别用“入世”和“出世”来括示。孔子所表现的精神称“入世精神”，庄子所表现的精神称“出世精神”。本文欲就这两种时代精神作一些初步的探讨。 一、自由思想的产生 不论是西方还是东方，这样一个事实非常明显：每一次人性的觉醒总是或多或少伴随着社会动乱。思想的解放总是和王权的动摇相联系。人类为着生存着想，客观上要求人们结成群体，可是，一旦铁的社会制度建立起来，个人的存在便无足轻重，只有集体才变得至关重要，人性受到压抑。如此一来，耐不住束缚的心灵便追求自由而奋起反抗。等到满足了自由意志时，却又丧失了安全系数，人类又变得孤单和软弱起来，于是又莫明其妙地要求某种社会制度了。这中说法大有机械论的嫌疑，但我指出的却是历史学家无法否认的事实。 中国的普遍王权在结束了原始社会的那一天起就开始了。西方的王权和宗教向来分庭抗礼，直到十七世纪科学的威信上升之后才改变了这种局面。中国却不是这样，中国的宗教向来服从于王权，信仰上帝即是信仰王权，所以夏代是“有夏服（受）天命”（《尚书·召诰》），到了商代虽然渗进了巫术，然而性质并没有改变。商王自称“余一人”，是独一无二的人。统治者要干的事，占卜可以干，他当然乐意去干，占卜不可以干，他也干，因为他的能力办得到。西周的政体，大致上沿革夏商，而且更加趋于缜密，统治者不仅完善了夏商以来的典章制度，而且对祭祀礼仪和一些生活习俗都作了严格的规定。周公旦是在这方面做出了杰出贡献的人。所有这些典章制度及规定，就是孔子所谓“礼”。 夏、商、周是严格的一统局面，作为国家的臣民，你要么承认不论是好或是坏的王权统治制度，要么被杀头。个人的存在以承认王权为前提，国家意志个人意志没有哪条定理能够保证它们和谐一致。个人在实质上不是服从本愿而是迫于暴力。那个时期的社会不需要自由思想，要的只是服从，所以在西周以前中国思想史上几乎没有值得一提的人。就周公说，充其量他最多是个政治家，而不是什么思想家。这种情况延续到东周时才发生了变化。这个变化的原动力，依我看主要有两个，一是生产力，二是心灵的觉悟。从社会一面讲，由于铁制农具的广泛使用，生产力得到了长足的发展，财富增长了，部分人可以在果腹之后关心个人以外的事了。原先周天子所封的七十二王，初衷在于屏藩朝廷，现在他们却仗着众多的财富，跟周天子分庭抗礼，并且把自己标榜得很有德行，以争取民众。从个人一面讲，中下层人民对王权普遍有了不满情绪。他们发现，自己以自由作为牺牲的代价却没有给自己带来幸福。这种不满便以各种各样的形式表现出来。社会到这时陷入了前所未有的混乱状态。这种混乱的局面，站在今天的立场看，其结果有好有坏，至少在思想界出现了诸如老子、孔了、庄子、墨子、韩非子等一系列震古烁今的人物。当时的社会，各诸侯国尾大不掉，周天子无法控制，遂成了傀儡。原来那种“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的格局已成为过去。诸侯之间则为了地盘财富而征战不休。生活即经验，经验即可应付生活，而思想却由经验得来，因此思想遂成为生活重要的工具。处于如此混乱的社会，至少要求你在各个诸侯国之间进行选择，而选择离不开判断，判断自然需要自由思考，于是自由思想在这时变得比过去任何时候更为突出。 三、孔子和庄子对社会的观感 处于当时的社会，孔子主张，人必然要积极进取，通过内省，把道德贯注于言行，通过社会透出个人的价值。庄子则不然，庄子主张，人应当顺应自然，通过内省、自觉人的存在，做到“定乎内外之分，辨乎荣辱之境”，达到“超乎天地之外，游乎四海之间”的境地。这是两种不相同的生活态度，生活态度的不同自然基于对世界的观感不同。 在孔子看来，当时社会动乱的主要原因是人们破坏了“君君、臣臣、父父、子子”的周礼体系。他说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”他之谓有道，实质上指的是“君君、臣臣、父父、子子”的周礼；他之所谓无道，亦即“君不君、臣不臣、父不父、子不子”的违反周礼。所以“礼乐征伐自天子出”便是“有道”，“礼乐征伐自诸侯出”便是“无道”。他认为，只要复兴了“周礼”，天下便太平了。 庄子则不然，他认为社会的混乱不是由于人们破坏了周礼，恰恰是这些“圣知之法”导致了天下大乱。其理由是：“圣知之法”保护了窃国大盗，也培养了窃国大盗。他以齐国为例：“田成子一旦杀 看法不同，生活态度也就大异其趣。孔子之异于庄子者几乎都可以归结到这一点上去。孔子赞周礼，就我所掌握的材料看，有社会和个人的原因。从社会环境讲，孔子生长在鲁国，鲁国是周公的封地，这使鲁国成为唯一能用天子礼乐祭祀祖先的诸侯国，成了春秋时东部文化的中心，以致直到春秋晚期，鲁国还享有“周礼尽在鲁矣”的名声。这种社会环境容易形成守旧为荣的社会意识，即以缅怀先烈的过去来安慰现实的不幸。大小贵族定期举行的敬天祭祖典礼，村村社社经常开展的迎神降灵的仪式，对很多青年都是活生生的伦理教育。司马迁就记载说：“孔子为儿戏，常陈俎豆，设礼容。”可见，这种社会教育对幼年孔子的心灵产生了多么强烈的影响。孔子后来仰慕往古的周礼，一生致力于复兴周礼，这不能不说是一个非常重要的原因。 另外，还有一件事深深地影响了孔子。公元前535年，鲁国大夫孟僖子陪同鲁昭公访问楚国，路经郑国，抵达楚国。在引导鲁昭公参加欢迎仪式时，双方都因为不懂礼节而大出洋相。这件事使孔子深刻地感觉到“礼”是多么重要。不唯其如此，此事也使统治阶级对重礼的孔了另眼相看。孟僖子失礼这后，惭愧之极，前518年临终前召集大臣，立下了这样的遗嘱：“礼，人之干也。无礼，无以立。吾闻将有达者曰孔丘，圣人之后也，而灭于宋……今将其在孔丘乎！”我若获设，必属说与何忌于夫子，使事之而学礼焉，以定其位。”（《左传·昭公七年》）由于孟僖子的郑重推荐以及他的继承人孟懿子和南宫敬叔遵命拜孔子为师，使孔子身价大增，并且立即得到这两名贵族弟子的实际好处。这也是促成孔子赞周礼的一个重要原因。 说到出生，孔子和庄子都不那样幸运。据司马迁说，孔子的父亲孔叔梁纥七十岁时“与颜氏女野合而生孔子”（《史记·孔子世家》），三岁上便死了父亲，母亲一直没敢告诉他父亲葬于何地。孔子是个私生子，幼年的家境如此不幸，迫使他早早地认识了人生。他自己也说：“吾少也贱，故能多鄙事。”至于庄子，他少时的事闹不清楚，只知他“名庄周，宋国蒙人”。《庄子》一书中有这样几条材料： “故往贷粟于监河侯”（《杂篇·外物》） “处穷闾陋巷，困窘织屡，槁项黄馘” （《杂篇·列御寇》） 庄子穷到跟人借粮，住破房，穿草鞋，瘦得形容枯槁。他跟孔子早先的情况，看来只有程度的不同，却无实质的差异。但是，至于为什么他们会持有大相径庭的生活态度，这个问题我只好交给考古学家去完成了。 四、孔子的意见 对现实的感受不同，对人生的看法相异，遂使孔子和庄子走上了不同的生活道路。孔子走了一条积极进取的道路，庄子走上了顺应自然的坦途。 孔子积极入世，那么他的远大报负是什么呢？简单地说，他的远大报负就是在东方复兴周礼。他曾经这样讲：“齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道”（《论语·雍也》）。这些话集中表现了他的大志。所谓：“齐一变，至于鲁”，就是说要将当时正在革新的齐国变成鲁国那样的礼仪之邦。“鲁一变，至于道”，等到变成鲁国那样的礼仪之邦后，再提高一步就成了讲文武的皇皇周朝了，也就是说天下就有道了。“天下有道，礼乐征伐自天子出”，天下就太平了。这就是孔子“以礼治国”的大致方案。 为达此目的，那么应该怎么做呢？孔子的意见，首先是“正定名分”。在中国历史上，正名主义并非肇始于孔子，他之前正名主义就已经流行了。“孔子作春秋，乱臣贼子惧”，这最多只能说明严词主义始于孔子。但是把“正名”与“复兴周礼”联系起来，则数孔子最早。他正名主要是针对当时“礼崩乐坏”的社会和“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的僭越行为而提出的。他说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则民无所措手足。”（《论语·子路》）在孔子看来，复兴周礼的首先条件是“名正言顺”。 第二是“正其身”。孔子认为，天下大乱，是因为“礼崩乐坏”，而“礼崩乐坏”则是因为各诸侯“其身不正”。孔子的“正其身”实质上是要求统治者的行为和言论要符合周礼。由于他明白，道德律只有对讲道德的人才起作用。你要正礼乐，必须使对方具有某种正礼乐的可能，所以他要求人们先“正其身”，即要求人们努力达到某种道德境界。故此他说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不行”，又说：“苟正其身矣，于从政何有？不能正其身，如正人何”（《论语》） 第三，怀刑和怀德并重。孔子主张礼治，自然强调德治，那是不错的。但如以此就说他反对刑罚那就不对了。他固然讲过这样的话：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）然而他分明也讲过“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”（《论语·里仁》）这样的话。其实，在他那里，怀刑与怀德是一个问题的两个方面，二者并重。只不过他主张“先礼以教之，然后继以刑折之也”（《孔丛子·刑论》）。他深知，单靠刑杀禁止是不行的，还必须使人民安土重迁，并且养成一种卑怯心理，以为自己能生存 那么，在变与不变的问题上，孔子如何认为呢？孔子虽然“祖述尧舜，宪章文武”，以周礼的代言人自居，但并非抱住周礼的一切不放。在他那里变与不变是手段问题，二者是并行不悖的。不变的是大礼，变的是小礼。根本的东西不变，枝枝叶叶的地方可以变，如春秋时礼帽的用料之类，他就表示可以变通。“麻 ，礼也；今也纯，俭。吾从众”。礼帽用麻料织，这是周礼的规定，现在大家都用丝料做，这样比较节俭，他同意大家的做法。但是，有的礼节仪式，看似小事，改掉后却有损于大礼，孔子可要坚决复古了：“拜下，礼也；今拜乎上，泰也，虽违众，吾从下”（《史记·孔子世家》）。古代臣下见君主，进门先在堂下磕头，然后升堂再磕头，这合乎周礼的。如今臣下都直接登堂磕头，这是倨傲的表现，是大失君臣体统的无礼行为。所以孔子宁可“违众”，主张先在堂下磕头，按老规矩朝拜君主。礼帽用料可以变，君臣之礼不可变。在次要问题上，孔子的确趋时，不愧“圣之时者”，但在主要问题上，他绝对不讲变通，坚持周礼，执意复古。 五、孔子的行动 孔子和庄子都不是那种坐而论道的哲人，而是那种身体力行、努力实现自己学说的那种人。孔子热衷于通过从政透出个人价值，力主在社会中体验自己的生命。他大半生都为自己的理想奔走。 前517年，他三十五岁，鲁国统治集团内部发生内讧。在这场内讧中，他站在哪一方，史无明文。“鲁乱”中他跑到了齐国，投靠了高昭子为家臣。他通过高昭子见到了齐景公。据司马迁讲，齐景公曾两次问政于孔子，两次都说中了齐景公的要害，深得景公喜欢，“将欲以尼溪田封孔子”，后由于晏婴强列反对，景公才没有重要孔子。 此后将近十年，他没有实际的从政活动，一起处在观望状态。终于孔子的等待没有白费。鲁定公八年即前502年，鲁国又发生了内乱，由于种种复杂的原因，孔子得到了获胜一方的重用。其后，定公以孔了为中都宰，“一年，四方皆则之”，再由中都宰为司空，又由司空为大司寇。这就是史称的孔子在鲁从政。他当中都宰时，政绩可考的只有一件：规定礼丧制度，“四寸之棺，三寸之椁”，即提倡厚葬一事。可见，他一当上中都宰，便致力于自己复兴周礼的大志。到他当大司寇时，他的政绩为人称道的是社会治安：“沈犹氏不敢朝饮其羊，公慎氏出其妻，慎溃氏逾境而徒，鲁之粥牛马者不豫贾，必蚤正以待之也。” 不过，堪称孔子政绩的倒不是孔子那种“不打老虎，专拍苍蝇”的维护社会法案，倒是“夹谷之会”。鲁定公十年夏天， 接着，他又参加“堕三都”事伯。这件事使孔子丧失了所有努力的结果。拆毁叔孙氏和季孙氏的都城，没有遇到多大的抵抗，可是等到毁孟孙氏的都城时，却失败了。虽然孔子拾出 本来，他满可以从此不再理会政治，厌倦从政之事，然而在东方复兴周礼的远大理想支配着他，他相信自己从事的事业是伟大而崇高的。尽管他也知道，在一个不讲道德的社会，要使别人讲道德不是件容易的事，然而他仍不倦地宣传他的主张。此所谓“知其不可为而为之”是也。 随后，他便开始了周游列国的生涯。孔子周游列国始于前497年，他先后经卫、宋、陈、蔡、楚等国，于前488年返回鲁国，前后达十四年之久。他回到鲁国之后已是一个七十挨边的老人了。就个人来讲，他没有实现自己的从政梦，然而周游列国这件事本身就表现了他强列的入世精神，直到他返回鲁国时，他的心境才遂告平静，对仕途表示淡漠，以“国老”自居，于前479年老死故土。 六、庄子的见解 现在我们来讲庄子。 前面我们讲过孔了和庄子对现实社会的观感是不同的。于是，两人走上了不同的生活道路：孔子积极入世，庄子则取法自然之道。 那么，庄子是基于一个什么样的见解呢？ 首先，善之为善，在乎自身而不在乎身外。人生来是自然界不可分割的一部分，人自己本身就是一个善的自然体。要说人有什么恶，那只不过是因为后来的社会制度把人弄恶了。这种说法在某些点上跟西方卢梭的讲法颇为类似。孔子重礼，认为礼仪是善的外在的必然流露，这种必然性包含在人对“正其身”的追求之中。孔子的“正其身”，自然含有对善的积极追求，可是，庄子何以要反对他？其实，问题的实质在于庄子重的是质料因，孔子重的是致效因。庄子反对礼仪并不是反对礼仪本身，而是反对那些不讲实质、只重形式的繁文缛节。他反对礼仪，也并非由于什么低级的借口——个人不愿上进的兽性束缚，而是基于更高尚的理由。也就是说，他对善的追求并不低于孔子，而是高于孔子。他对孔子最大不满，是嫌孔子对善的追求不全面、不彻底。在庄子看来，孔子追求的那种礼仪之善，同样流于暖昧，因为孔子追求的善只是身外之物。孔子之徒之所以有意地尽其职守，只因为他们相信这样才对，也才能产生福德。他们看见“福”与“善”是身外之物，都是可取的东西，于是就将这些东西保存在他们的身外。如此一来，他们就不可避免地陷入了分裂状态：一方面是他们讨厌的恶；另一方面是他们追求的善；一方面是他们自己认可的是与非，另一方面则是别人认可的是与非。 庄子则认为，人决不能处于上述两极的分裂之中。他觉得对于善，不是如何选择的问题，而是善之为善这一个极终目的问题。他认为，幸与不幸的整个现念，根本就是很暖昧的。他同意老子的议论：“世之能识善之为善也，斯恶矣”，原因是，人本无此善却仍然锲而不舍的追求，岂不怪哉？ 第二，道之为道，始于归真返璞。人之初生即具有此种纯善之道，不需我们刻意修持，我们只需安静地生活，平凡地生活，谦虚地生活，只要凭着感觉生活就可以了，则何须向外求道，盖此道早以存乎我了。 庄子所提供的道，绝非儒家的修德进祭之道，而是“无为”之道。这无为之道，既不重视客观的成果，更非籍什么主观的努力：“吾知道之可以贵，可以贱，可以约，可以散”，“视之无形，听之无声，于人之论者，谓之冥冥”。人若遵循宇宙之“大道”行事，他的行为就自然地合于天之道，而超乎了人之道，此之谓无为而无不为也。 在庄子看来，孔子的人生之道是有意奋斗。表面上仿佛是可取可法之道，实际上基本是自我扩张，到最后也不免和大道相冲突。他并非反对道德，因为庄子也没有理由反对，只不过他早就已经看到，空洞的所谓“德性”对个人和社会都没有意义，也没有好处。这一点弄清了，我们就不难见到也不难了解，庄子之所以对“义”、“礼”发出讽刺，并非籍了无法纪的为我主义和为名主义，而是由于他深信，真正的道德确已超越了“道德性”。 孔子是主张博学的：“学而优则仕，仕而优则学”，学习和谋生是连在一起的，所谓谋道和谋食是并重的。对庄子而言，真正的大人不必学富五车、贯通古今，他只是一位无障无碍、自由自在的“道人”而已。在《庚桑楚》中，他讲了道人应有的品格：在消极方面，“学者，学其所不能学也；行者，行其所不能行也。”在积极方面“知止乎其所不能知，至矣。”如此，则道人可以等待，可以静听，可以不必奋斗，而依旧得以“冰解冻释”。如此，则道人开始发展，而不必知其发展，开始逍遥，而不必觉其逍遥。 但是庄子并非一个单纯的专业隐士而已。“道人”绝不会为了沉浸于自我陶醉的默观生涯而放弃自我意识的进德修业的工作。无论是专门为修身而修身，还是专门领导别人追随自己的道德标准，庄子都加以反对。庄子在其著作中一再强调：我们应当抛弃“必须胜利”的欲望，教人警惕取巧和投机的危险。这在《徐无鬼》中表现得更为突出。孔子主张对人处事要谦虚：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然 第三、无为的真精神，不在于一无所为，而在于善其所为——因为无为乃不必为其所为，挨句话说，无为之为决不悖于天地之所为，而是和于宇宙之所同，它并非消极的无所有为，而是积极有所不为，它是合于人性、参与万物的“正”行。无为是完全有自由的，因为它既不讲武力，也不刻意修行，无为既不受个人需要的限制，甚至也不受任何学说和意见的左右。 对同一个问题，庄子能在各种场合采取不同的立场，这说明庄子已超越了党同伐异的心态。他是个社会批评家，但他的批评却是谑而不虐，批评的工具是讽刺和寓言，他不说教，不偏不倚，对那些难以理解的思维方面的问题，他认为独断是无用的，他反对孔子的正名主义也正是这个缘故。在《齐物论》中，他道出了这种思想，他说，如果我们当初把天地叫做“马”或“指”的话，那么天地就是“马”和“指”了，人认为西施美，鱼会这么认为吗？人住在潮湿的地方会得关节炎，泥鳅会吗？人住在树上会头晕，猴了会吗？人喜欢吃肉，马鹿喜欢吃草，乌鸦喜欢吃死鼠，蜈蚣喜欢吃蛇，你看，什么是万物的标准呢？庄子由是提出了齐万物、等是非的主张。诚然，今日不可能的明天突然成了可能，今日娇好可爱的，明天变得邪恶可恨。有些事，从某一角度看是好的，但从另一角度看就显得全错。庄子面对这种情况，难道他将不偏不倚、对是非善恶一视同仁吗？不是的，庄子首先起来反对，他会坚决反对这种模棱两可的态度，但是在执行这一任务时，他不会强持一端、坚持到底。 对于别人的愚行，他没有追随，然而他也没有妄加指责，他自知个人的缺点，而且乐于接受这一事实。他认为，圣人之所以成为圣人，就是认为自己与别人无二。 七、庄子的行为 对庄子而言，这世界仿佛是一个伟大的喜剧作家所写的伟大悲剧。他所见到的是一群玩弄权术的政客正堕入他们为别人所掘的陷阱之中，他所见到的是一个强凌弱、众暴寡的社会。于是无数的有志之士，岂止是怀才不遇而已，他们竟为自己掘好了了坟墓。道人所向往的是隐逸，是独居，虽然他也知道，“内圣外五”是有道之士的志趣，他自己却不自售于官场。有人曾劝诱庄子放弃江畔垂钓的闲情，前往首都就任官职，庄子不乐，直言相距。另一次，惠子怀疑庄子以阴谋诈取他的相位，庄子知道后，便给惠子讲了这样一个故事：有一种凤凰鸟名叫鹓雏，它到远方去的途中，非甘泉不饮，非竹实不食。一次他飞过一种名叫鸱鸮鸟的头顶，看见它正在吃一只死老鼠，鸱鸮鸟以为鹓雏鸟是来跟自己争食死老鼠，于是对着鹓雏“嘎嘎”地大叫起来。随后，庄子对惠子说：“现在你也想对我'嘎嘎’地大叫两声吗？”庄子连人家许他的官位都不消去做，自然不会用心去谋惠子的相位。这个故事本身即说明了庄子的生活态度。 另有一件事，也表明庄子的生活态度。一次，庄子去朋友家中，走在山路上，看见几棵巨大的树，枝叶很茂盛，可木匠的都不喜欢，原因是这些树长得七弯八扭，大而无用。但是，这些树却得以尽其天年。庄子下山来到朋友家里，朋友杀鹅招待他。朋友家有两只鹅，一只叫得好听，一只叫得难听，叫得难听的那一只便被杀了。有用的树被砍，无用的鹅被杀，可见做个有用或无用的人都有危险。由是庄子得到启示：做人应处于“有用”和“无用”之间，“才”与“不才”之间。 思想言论的比较，也许很困难，但是行为的比较却非常明显。孔子和庄子，就行为上说，实实在在体现出他们各自的处世哲学，体现出入世与出世两种大不相同的时代精神。 八、出世和入世之间 现在我们该回过头来谈谈这两种处世哲学之间的关系。 由于种种原因，孔子把注意力放在了社会和人生的实际问题上，庄子则把注意力放在了存在与思维的问题上。孔子专注于解决实际问题，庄子则把目光投向了更为广大的时间和空间，思考着人在整个宇宙中的位置。据我所知，孔子是中国第一个提出个人努力应当与社会相谐调的人，庄子是第一个提出人要自觉人存在的人。要考虑由此而产生的差异，那是万分困难的，因为自从秦朝以后，孔子和庄子的学说便在社会和个人方面以各种各样的方式起着影响。不论是孔子还是庄子，他们的学说在后来的许多方面都产生了他们在开初一定会深恶痛绝的恶果。 按孔子的初衷，要复兴周礼，关键问题是“正其身”，即达到某种善的境界，这是不错的。显然，孔子的意思是：礼仪是某种美德的自然流露，美德是实质，礼仪是形式，比如说，谦虚是一种美德，它存乎人自身，他人的眼睛无法看到，只有当这种美德通过行为流露出来的时候，人们才知道。一个真正谦虚的人，当他对人处事时，他自己并不知道自己在谦虚，因为他已经把这种美德“注乎心，布乎四体，行乎动静”了，可是问题出在什么地方呢？孔子忘记了这样一个事实：谦虚的人，他的行为合乎礼仪，但是合乎礼仪的人，未必就具有我们称道的谦虚的美德，有的人满可以假装具有这种美德，实际上他可能是个傲慢至极的人。由于孔门弟子把礼仪强调得过了头，而真正的美德倒显得无足轻重了。一种美德，在不同的人，可能有不同的表现形式，如果专在这些形式上下功夫，自然而然便产生了这样一个恶果：方法和手段大受重视，目的和实质忘得一干二净，方法和手段越搞越繁杂，而目的和实质则越来越渺茫，所以，在孔子那里，我们见到的是一些关于方法论的学说。只要我们明白，孔子所关心的是社会和人生的实际问题，我们就不应当奇怪，他的学说中为什么有那么多的地方相互矛盾了。方法论者历来都只能保证他们的意见，在实际生活中有用，并不敢保证他们的意见绝对正确，孔子当然也毫不例外。从这意义上讲，我们把孔子看成是我国实用主义或者是行为主义的开山鼻祖也许更为允当些。 庄子反对孔子正是反对孔子那种只重礼仪形式，不重内在实质的讲法。庄子提出，人是自然的一部分，人本来就有其自身的价值，用不着消灭自己的个性去跟社会合在一起。因为如此一来，代之而起的只是“礼仪之我”，而不是“本我之我”，那样做的结果是灰色的，是不愉快的，所以他主张，那些繁琐的礼仪并不重要，重要的是个人的精神。然而庄子是另一个极端的代表。他不知道，由于外在的困难大到人类无法战胜，人类才被迫联合起来，形成人类社会。既然社会是人的社会，那么，人作为个体必然要与全体达成某种契约，共同遵守某些法规。如果无视所有的契约法规，那么人类社会将不复存在。事实上，庄子那种无限自由的说法就在他身上也没有实现。有一次，他穷到去跟人借粮，别人不借他，引得他发了一通“涸辙之鱼”的牢骚。如果此事属实，可见他自己也受限于人类社会，没有得到他之所谓无限无待的自由。 就孔子和庄子共同关心的问题说，他们都注重个人的价值，所不同的是：孔子主张通过社会去实现个人的价值，庄子主张顺应自然去体验个人生命。可是，孔子的学说在秦汉以后成为个人价值的扼杀棒，庄子的说法成为后人逃避人生和社会责任的依据。我们后人大骂孔子的保守已成定式，诅咒庄子的消极已成惯例，认真想想，这其实是没有多少道理的。 孔子的入世精神和庄子的出世精神在中国的沉浮，无论从社会方面还是从个人方面都可以见得到。 从社会一面讲，社会秩序刚建立时，百业待兴，人心向上。这个时候，孔子的入世精神变得重要，庄子的出世精神先让人偏怀恶意。可是等到了各种社会矛盾尖锐、政治黑暗的时候，孔子的入世精神便毫无希望，倒是庄子的出世精神给人带来慰藉。中国是个合久必分、分久必合的国家，合时表现孔子的入世精神，分时便表现庄子的出世精神。 从个人一面讲，人要生存下去，个人奋斗总是必要的。如此看来孔子的入世精神是必不可少的，但是个人的奋斗并非都有希望，保证人类幸福、个人奋斗成功的定律是没有的，那么，庄子的出世精神便起到了平衡得失之心的作用。个人奋斗成功了，你满可以足蹑青云、气冲牛斗，要是失败了呢？要知道人面对胜利可以泰然处之，可是面对失败就很难做到平心静气了。这时庄子出来冷静的提请大家注意：宇宙的存在专门惹我们高兴或专门惹我们生气都没有任何理由。从内心安宁的角度考虑，我相信庄子的态度是有百益而无一害的。照我看起来，孔子和庄子的说法在中国一直并行至今天，上面的分析恐怕是很有道理的。 孔子为那些进取的人提供了榜样，庄子为那些失败的英雄提供了内心安宁的道术。孔子和庄子的初衷并没有错，但是让人感到有兴趣的是：不论是享乐主义者还是人格主义者都从孔子和庄子那里找到了口实。其实，仔细的人不难发现，他们抽去了孔子和庄子追求道德完善这样一个原动力，单保留了各自的生活方式，遂产生了孔子和庄子始所未料的结果。 现在我们这个时代，照我看是这样一个时代：旧道德已经不被重视，新道德却又没有建立，整个社会堕入即兴和实验的境地，又由于贪财好色的催化，一些人痛感生命的短暂，随之而来的并不是更加珍惜自己的生命，而是放浪形骸、纵情纵欲。这种情况，无论是积极进取的孔子还是顺应自然的庄子都是始所未料的，也是深恶痛绝的。 照我想，在现前这个唯利是图的社会中，有人出来为公众的利益奔走，应该说是伟大的、可敬的，但反过来，从个人的角度考虑，客观地面对得失，这仍然是万分必要的。 |
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