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诸子寓言之称名，在近世中国文学研究中已是习惯用语。推其原由，盖因于庄周及后学倡为“寓言”说，且《庄子》又有《寓言》一篇。晚明以后，在中西文化碰撞的背景上，西方寓言文学观念渐次输入。为了指称外来寓言这类短小的文学篇制，人们援用《庄子》“寓言”一词来对译西文“fable”等术语。如1902年林琴南和严璩合译《伊索寓言》，率先借用“寓言”一词来称谓伊索寓言。此后，“寓言”便成了西方寓言的中文定名。这个定名一经流行，人们又反过来按图索骥，将包括先秦诸子在内的古代寓言均称作“寓言”。如1917年沈德鸿（即茅盾）整理先秦两汉子书中的寓言故事，编成《中国寓言（初编）》一书。孙毓修为该书作序，明确指出“寓言”一词与西文“fable”的对译关系。这是中国本土寓言故事被称作“寓言”之始。 而历史的真相是，直至晚清之前，“寓言”一词并未与诸子寓言发生关联：一方面，从春秋晚期以至清末民初，寓言故事不断创制流行，却从未获得“寓言”之称名；另一方面，“寓言”一词不断沿用演化，却从未指称诸子寓言这种文辞片断。这就在历史与现实之间、名与实之间造成了错位与混乱。 一、《庄子》“寓言”辨义 鉴于这样的历史现状，就必须首先梳理历代《庄子》注释与近世文学研究对“寓言”的诠解，以辨析若干相关的疑难问题。 “寓言”一词，未见于《庄子》内七篇，而两见于杂篇。其文曰： 寓言十九；重言十七；卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反；同于己为是之，异于己为非之。（《寓言》） 古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说、荒唐之言、无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。（《天下》） 这两段文字均出自庄子后学之称述。前一段未指实庄子，后一段则明言“寓言”乃庄周所为。《天下》是一篇概述先秦诸子学术思想和言辞风貌的文献，从它评述各个学派能够大体保真来看，其指称“寓言”出自庄周所为，是可以凭信的。不过，庄周本人仅有创制“寓言”之实，至于“寓言”之名，却非庄周自著，而是后学拟定。 （一） 历来注解《庄子》对“寓言”的诠说 对于这个实况，历代解《庄》者亦深信不疑。他们不但称述庄周“寓言”，而且对“寓言”的内涵、特性与表征有所诠解。尽管不同时期注家的解说未必相同，甚至歧异，但总体上，对“寓言”名义与性状的认识趋于明晰。兹择早期解《庄》数家，比照其所作诠说，以探测个中消息： 寄之他人，则十言而九见信。/ 言出于己，俗多不受，故借外耳。肩吾、连叔之类，皆所借者也。（郭象《庄子注》） 寓，寄也。以人不信己，故托之他人。十言而九见信也。/ 郭云：“藉，借也。”李云：“因也。”（陆德明《经典释文》） 寓，寄也。世人愚迷，妄为猜忌。闻道己说，则起嫌疑；寄之他人，则十言而信九矣。故鸿蒙、云将、肩吾、连叔之类，皆寓言也。/ 藉，假也，所以寄之他人。十言九信者，为假托外人论说之也。/ 寓，寄也。寄之他人，其理深广，则鸿蒙、云将、海若之徒是也。（成玄英《庄子注疏》） 此篇之首，乃庄子自言其一书之中有三种说话。寓言者，以己之言借他人之名以言之；十九者，言此书之中十居其九，谓寓言多也。如齧缺、王倪、庚桑楚之类是也。/ 藉，借也。不出于己而出于他人曰外，故曰“藉外论之”。父誉其子以求婚，则其人必不信，故必借他人以誉之。此譬喻也。此罪不在我，因人之不见信；故有此寓言也。/ 为广者，寄寓为言，广大不拘也。（林希逸《庄子口义》） 此四家对“寓言”的认知大同小异，可梳理为三个要素：（一）“寓言”基本含义是有话不自己说，而假托他人来说。这一点，四家注解是一致的。（二）“寓言”可以取得十言九信的成效。这一点，郭象、陆德明和成玄英的见解相同；而林希逸“十居其九”说则误。（三）“寓言”基本性状是广大不拘。关于这一点，陆德明未出注；郭象未明说，而只列举肩吾、连叔二例；成玄英云“其理深广”则错了，但他列举鸿蒙、云将、肩吾、连叔、海若诸例，似又隐约会解其义；唯林希逸以“广大不拘”为说，得其真解，亦符合所举齧缺、王倪、庚桑楚诸例。再从四家所举实例分析，还可获得更具体的认识。鸿蒙与云将出自外篇《在宥》；肩吾与连叔出自内篇《逍遥游》；肩吾还见于内篇《应帝王》；齧缺与王倪出自内篇《齐物论》和《应帝王》；海若出自外篇《秋水》；庚桑楚出自杂篇《庚桑楚》。他们都是庄子及后学所假托的说话人；所谈说的话题多曼衍恣肆，大而无当；而所谈论的事理往往鞭辟入里，令人信服。 上述分析表明，早期解《庄》诸家对“寓言”的诠说基本得真，而无根本差错。此外，汉唐诸儒从文学角度解说《庄子》“寓言”，亦尚得其本真，并无明显歧误。《史记·老子韩非列传》云：“（庄子）著书十余万言，大抵率寓言也。”这是对庄周文辞风貌的评述，可视为文学批评语料。司马贞《索隐》云：“其书十余万言，率皆立主客，使之相对语，故云偶言，又音寓。寓，寄也。” 又引刘向《别录》云：“作人姓名，使相与语，是寄辞于人也。故《庄子》有《寓言》篇。”“偶言”或“主客对语”，乃因循汉代文学体式而言。它们是汉赋常用的表达形式，例如《汉书·艺文志·诗赋略》所著录的《客主赋》十八篇。这种体式的特点也是假借他人说话，如枚乘《七发》假托楚太子与吴客对答，司马相如《上林赋》假托亡是公劝戒“二子”等。司马贞用“偶言”或“主客对语”来训释《庄子》“寓言”是对的。 （二） 近世文学研究对《庄子》“寓言”的误解 对《庄子》“寓言”诠解之失误，主要发生在近世文学研究中。而失误的症结在于混淆了《庄子》“寓言”与诸子寓言（又称寓言故事）的界别。几种较通行的文学史著作都程度不同地存有这种含混。如鲁迅： 然文辞之美富者，实惟道家……今存者有《庄子》。庄子名周……著书十余万言，大抵寓言，人物土地，皆空言无事实。 这里袭用《史记·老子韩非列传》旧文，笼统地称谓“寓言”，而未质实是《庄子·寓言》等篇所称“寓言”，还是一般意义上的寓言故事。又如闻一多： 寓言本也是从辞令演化来的。不过庄子用得最多，也最精；寓言成为一种文艺，是从庄子起的。我们试想《桃花源记》《毛颖传》等作品对于中国文学的贡献，便明了庄子的贡献。往下再不必问了，你可以一直推到《西游记》《儒林外史》等等，都可以说是庄子的赐予。《寓言》篇明讲“寓言十九”。一部《庄子》几乎全是寓言。……若不是充满了他那隽永的谐趣，奇肆的想像，庄子的寓言当然和晏子、孟子以及一般游士说客的寓言，没有区别。谐趣和想像打成一片，设想愈奇幻，趣味愈滑稽，结果便愈能发人深省——这才是庄子的寓言。 这是近世率先从文学及文体角度对“寓言”所作论述。闻先生过于偏爱《庄子》中的文学成分，因而将《庄子》所谓“寓言”和《庄子》中的寓言故事混同。既误解了“寓言”称谓的含义，又夸大了寓言故事的文学意义。此外刘大杰、游国恩、褚斌杰、袁行霈等先生主编的文学史也有类似说法。如袁书云： 《庄子》中自称其创作方法是“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”。寓言即虚拟的寄寓于他人他物的言语……《庄子》一书，大都是用“三言”形式说理。这三种形式有时融为一体，难以分清。“三言”之中，“寓言十九”，寓言是最主要的表现方式。《庄子》内篇及外、杂篇中的许多篇目，都以寓言为文章主干。大量运用充满“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”的寓言，使《庄子》的章法散漫断续，变化无穷，难以捉摸。如《逍遥游》前半部分，不惜笔墨，用大量寓言、重言铺张渲染，从鲲鹏展翅到列子御风而行的内容，并非作品的主旨，只是为了用他们的有待逍遥来陪衬、烘托至人的无待逍遥。 这段论述的前半，敷衍《庄子》之《寓言》、《天下》两篇本文，基本上解说正确。但后半讲解“寓言”在《庄子》书中的地位与功用，则不知不觉，疏离了《庄子》“寓言”本义，转而谈论庄子寓言故事。然而，《逍遥游》前半部分鲲鹏展翅、列子御风等内容，恰恰是庄周本人的述说，而非假借他人来说；故不是《庄子》所谓“寓言”，而是一般意义上的寓言故事。 表面看，这类说法只是《庄子》“寓言”解说上存在的缺憾，其实还暴露了更深层的问题。诸如关于诸子寓言的名义、诸子寓言的质性、诸子寓言的起源、诸子寓言的分期、诸子寓言的艺术特征、诸子寓言的文学定位等问题的研究，均存在程度不同的混乱。这种状态，不仅使“寓言”一语长期以来失去正解，而且使诸子寓言（即寓言故事）的研究陷入困境。 本来，作为后学对庄周言语方式的概述，《庄子》所称“寓言”已是一种较明晰的理论认知，标志着战国时人对言语行为的认知程度。可是，近世文学研究将《庄子》“寓言”与诸子寓言混同起来，从而引起这样的错误判断：似乎庄子学派和其他诸子学派一样，对寓言故事也有自觉认知，已将寓言故事看成独立成熟的文体，并积极从事寓言故事的创作与汇编。如徐北文先生之说： 寓言一词，最初见于《庄子·寓言》篇。清人王先谦注释为：“寄寓之言，意在于此，而寄于彼。”就是把自己的意思寄托在人们容易理解的形象化的事物情节之内。这是“寓言”的最初的意义。它和西方文学中“寓言”这一概念不太吻合。现代我们认为，只有用虚构的具有性格和情节的，并含有一定教训的小故事才算是寓言。 徐说存在的问题多端：（一）依循王先谦注释，将《庄子》所谓“寓言”与诸子寓言混而合一。（二）指出诸子寓言与西方文学中的寓言不吻合，这是对的；但用“形象化”“性格”“情节”和“教训”等语词来界说诸子寓言，显然以西方寓言观念为归依。（三）说“把自己的意思寄托在……之内”，隐约认定诸子寓言是自觉的文学创造，从而与“专题的‘寓意于言’的寓言”混同，有理论拔高之嫌，且忽视了中国寓言发展演进时序。总之，这类见解虽也注意到诸子寓言是特殊的；但在界说时，又因把握不住诸子寓言的特性，而始终依违摇摆在《庄子》“寓言”说和西方寓言观念之间。 与徐说相比，公木先生的界说似更到位一些： 我们今天所见到的先秦寓言，大都是诸子百家讲学论道的一种工具，或游客策士陈情说理的一种手段。它们往往只是以巧妙的联想或警策的讽喻出现在诸子散文中。尽管到战国后期的韩非子著作里出现了内外《储说》和上下《说林》这类寓言故事汇编或故事集锦的独立形式；但就其总的功用来看，仍然与《伊索寓言》不同，不外是为了提高语言的生动性，加强思想的说服力，以辩倒论敌或劝说人主，进而为其争鸣或游说服务。所以，先秦寓言是一种政治性的哲理寓言。 这里结合诸子寓言的产生背景和使用语境来看问题，比较切近诸子寓言的实况；但他说《韩非子》中的寓言故事汇编具有独立形式，则并无根据。这一意见不是个别人的，陈蒲清、谭家健等先生也有类似的见解。综观他们的论述，大概都有两个基本点：（一）《韩非子》之《储说》、《说林》诸篇是寓言集（或云寓言群、寓言汇编）；（二）韩非编辑和创作的寓言是一种独立成熟的文学体裁。 关于这两点，需细加辨析。笔者以为，《韩非子》之《储说》《说林》诸篇，并不是寓言汇编或集群，其中所收集的寓言故事也不是一种独立成熟的文体。理由在如下三个方面： 一，从先秦诸子著述体例及其变迁规律看，《储说》六篇实包含《储》与《说》两部分，并不是韩非一人所作。《史记·老子韩非列传》称韩非“作《孤愤》《五蠹》《内外储》《说林》《说难》”，明确记载韩非所著篇目题名为《内外储》，而非《内外储说》。故知，韩非只著述了内外《储》，内外《说》则出自韩非后学所撰。《储》在今本《韩非子》中又称为“经”，《说》则是对“经”的诠解。这种“经”之后缀“说”的著述体例，在今本《墨子》和《管子》中也存有，是战国末期造经运动的产物。“经”与“说”是两个时间范围的著述概念，不可混合在某一位著者身上。所以，那种把内外《储说》看成韩非一人所作的观点似为游谈。 二，从内外《储说》的篇章结构形式看，它们显示了“经”与“说”的著述规制，而不是所谓的寓言汇编或集群。兹依照内外《储说》的自然编排情形，将其结构形式列表统计如下（见［表一］）： ［表一］《韩非子》内外《储说》篇章结构形式统计表： 从该表统计的结果可知，公木、陈蒲清和谭家健等先生所云二百多篇寓言故事的汇编与集群，大概就是指“说”的238条。但是，这238条实在不可笼统地称作寓言故事：一者，“说”238条并不是独立的汇编集群形式，而是对“经”230条的解说。它们依“经”立说，方成统类；如若脱离“经”的条贯，“说”就不会存在，“汇编”“集”“群”云云，也便无从谈起。二者，“说”中共有“一曰”52条，它们是解“经”一本多说的产物。这充分反映了内外《储说》的著述体例特征，是后学依循韩非“经”所作解说，以演习揣摩言语说辩技能。这种演习情状与寓言故事汇编集群毫无关联。三者，“说”中有28条类似格言和辩辞，既非寓言也非故事。它们嵌在寓言故事之间，虽数量不大；却也可以表明，内外《储说》绝非纯粹的寓言故事汇编或集群。 三，从所收故事的题材内容和思想倾向看，内外《储说》和上下《说林》中确实有不少近似后世寓言故事的条目。如《说林上》“涸泽之蛇”、《说林下》“狗吠杨布”、《内储说上》“三人成虎”、《内储说下》“浴矢”、《外储说左上》“秦伯嫁女”、《外储说左下》“夔一足”、《外储说右上》“狗猛酒酸”、《外储说右下》“公仪休嗜鱼”等等。但是，这八篇中的绝大多数条目均只是历史故事、士林掌故、阴谋诡计、辩说辞令和事理名言，并不符合后世寓言故事的标准。如： 西门豹为邺令，佯亡己车辖。令吏求之，不能得。使人求之，而得之家人屋间。（《内储说》） 该例是否寓言故事，一目了然，不需多辨。关于此，周勋初先生有一个意见值得重视。他说： 现在有些人把韩非记载的故事都叫做“寓言”，这就掩盖了《韩非子》中的故事和《庄子》中的故事二者之间存在着的不同。……《韩非子》中的故事很多，大体上可以分为三类：一是动物故事，二是民间故事，三是历史故事……这三种类型的故事，古代都叫做“喻”，其中一、二类故事可以称为寓言，第三类故事不能称为寓言。 这个意见曾被一些学者否定。尽管周说未必全然准确，如未明确区分《庄子·寓言》所称“寓言”与《庄子》书中的寓言故事，又如称三种类型的故事都是“喻”稍嫌笼统；但他肯定《韩非子》中的故事非全为寓言，则是正确的。 由上考述，可以得出两点基本认识：（一）《庄子》“寓言”与诸子寓言是两个范畴的事物，不可混同；（二）诸子寓言不是独立的文学体式，文体意义的寓言创作与汇编尚未发生。 二、 诸子寓言的定性 基于上述，这里顺势探讨诸子寓言的定性问题，包括《庄子》“寓言”与诸子寓言的界别、诸子寓言的基本属性以及与定性相关的先秦寓言起源等论题。这些论题在近世文学研究中递有讨论，取得一些进展，但歧误亦不少。鉴于这样的研究状况，笔者将随文作必要的辨正。 （一） 《庄子》“寓言”与诸子寓言的界别 《庄子》所称“寓言”与诸子寓言，作为两个范畴的事物，其名实各不相同。前者作为物名，所对应的物实是假托之言；后者作为物实，所对应的物名另有称谓。它们分属于两对名实关系，而不是同一事物的名与实。 这个性状，在《庄子·寓言》篇有内证。该文序列“三言”之后，列举了五则“寓言”实例。 （一）设为庄子与惠子对答，论说孔子行年六十而六十化；（二）设为孔子与弟子对答，论说曾子再仕而心再化；（三）设为颜成子游与东郭子綦对答，论说颜成子游闻道言，九年而九化；（四）设为罔两与影子对答，论说影子随形体和光线而委蛇变化；（五）设为阳子居闻老子道言，而变改躁急跋扈矜庄之态，显得“大白若辱，盛德若不足”。 五则“寓言”，旨在谈论道化，均出自虚托者之口，而不由著者自说。这种假托之言显然不同于《庄子》中的寓言故事。由之推展，《庄子》“寓言”亦不同于其他诸子的寓言故事。 “寓言”之名与寓言之实不对当的情形，除了表现在先秦诸子著述中，也明显体现在后世“寓言”一语的用例中。诸如： 辞定所表，在彼弱弄。苗而不秀，自古斯恸。虽有通才，迷方告控。千载可伤，寓言以送。（梁刘勰《文心雕龙·哀吊》） 诗有六义焉：一曰兴，二曰比，三曰赋。……直书其事，寓言写物，赋也。（梁钟嵘《诗品》） 生为齐赘婿，死作楚先贤。应以客乡葬，故临官道边。寓言本多兴，放意能合权。我有一名酒，置君坟树前。（唐刘禹锡《题淳于髡墓》） 元祐献诗十首，其词猥陋，皆寓言嬖幸，而意及兵戎。（宋王谠《唐语林·补遗一》） 后世山林隐逸之士有所记述，若无统理；然即事寓言，亦足以广见闻而资智识。（明王琼《双溪杂记》） 《汉语大词典》“寓言”条列举王谠和王琼二例，并与《庄子》所称“寓言”同释，训为“有所寄托的话”。《现代汉语词典》修订本“寓言”条释义同《汉语大词典》，只是未举实例。然而，仔细寻味上引五例，其所谓“寓言”的含义实与《庄子》“寓言”不同。《庄子》“寓言”出在诸子述学语境中，含义是假托他人之口来说话；而此五例的语境变了，不再是假托他人之口，而是著者自己说话，含义因而变为著者将自己心意付诸言辞，亦即借助言辞来表情达意。由此可知，《汉语大词典》等辞书漏脱了“寓言”的一个义项，将《庄子》所谓“寓言”与后世称谓“寓言”混合，忽视了语境改换和词义变迁，因而训释起来扞格难通。况且，不论是《庄子》“寓言”还是上引五例“寓言”，均无“有所寄托的话”之义。《汉语大词典》等辞书这样训释，显然是受了寓言文学观念影响。在现代汉语中，这个义项是通行的，无可非议；但若用以训释古代汉语的“寓言”用例，则犯了援后例前的错误。类似的构词形态还见于“寓名”“寓物”“寓目”等。《说文解字·宀部》：“寓，寄也。”所以，“寓言”又称“寄言”，如《楚辞·九思·思美人》：“愿寄言于浮云兮，遇丰隆而不将。”“寄言”亦即“寄寓于言”（将心意寄托在言辞中），而非“寄寓之言”（寄托了心意的言辞）。“寄寓于言”是言辞行为，而“寄寓之言”是言辞产品；前者是动态的，而后者是静态的。 故知《庄子》之后，“寓言”之名依然未与寓言故事之实发生同一关联。 不过也应注意到，“寓言”词义演变毕竟朝后世寓言文学观念靠近了一步。所谓寄寓于言，正显示了著者心意与言辞的关联。只是在汉唐前后的用例中，“寓言”是泛指著者心意付诸言辞之行为，而未专指寓言故事中的言意关联。至于寓言故事的言意关联，另有名目来指称。 兹就《文心雕龙》所述两例，来分析诸子寓言的称名与性状。一为“讔语”。《谐隐》曰： 讔者，隐也。遁辞以隐意，谲譬以指事也。昔还社求拯于楚师，喻眢井而称麦麴；叔仪乞粮于鲁人，歌佩玉而呼庚癸；伍举刺荆王以大鸟；齐客讥薛公以海鱼；庄姬托辞于龙尾；臧文谬书于羊裘。隐语之用，被于纪传，大者兴治济身，其次弼违晓惑。盖意生于权谲，而事出于机急。……汉世《隐书》十有八篇，歆、固编文，录之歌末。昔楚庄、齐威，性好隐语。至东方曼倩，尤巧辞述。但谬辞诋戏，无益规补。自魏代以来，颇非俳优，而君子嘲隐，化为谜语。谜也者，回互其辞，使昏迷也。……然文辞之有谐隐，譬九流之有小说。 这段文字讨论了春秋以至魏晋时期“隐语”和“谜语”的流变历程。刘勰生活在齐梁之间，固然受到晚近文学观念的影响，但他对春秋战国时期“隐语”的评述还是中肯的。詹锳先生《义证》分析指出：“隐语又分两类，一是‘遁辞以隐意’，作品如‘喻眢井而称麦麴’；一是‘谲譬以指事’，作品如‘伍举刺荆王以大鸟’。”后一类“隐语”近乎诸子寓言。其例 “伍举刺荆王以大鸟”正是一则寓言故事，后来演化为成语故事“一鸣惊人”。该寓言在载籍中有五个版本：一见《韩非子·喻老》，右司马对楚庄王所发隐语；一见《吕氏春秋·重言》，成公贾对楚庄王所发隐语；一见《史记·楚世家》，即伍举对楚庄王所发隐语；一见《史记·滑稽列传》，淳于髡对齐威王所发隐语；一见刘向《新序·杂事二》，士庆对楚庄王所发隐语。五个版本服务于两位国王，正应合刘勰所说“楚庄、齐威，性好隐语”。这不会是巧合，而应是同本于某部隐书。《汉书·艺文志·诗赋略》杂赋类著录《隐书》十八篇，亦应合刘勰所述。可见这类“隐语”在先秦及秦汉时期颇为流行，是诸子寓言的一种存在形式。刘勰列举的另一例“齐客讥薛公以海鱼”，也是一则寓言故事，见载于《韩非子·说林下》、《战国策·齐策一》。近世多种寓言选集都予收录，题为“海大鱼”。由“隐语”所反映的性状来看，譬喻是诸子寓言的一个重要特征。 另一为“谰言”“琐语”。《诸子》曰： 诸子者，入道见志之书。……逮汉成留思，子政雠校，于是《七略》芬菲，九流磷萃，杀青所编，百有八十余家矣。迄至魏晋，作者间出，谰言兼存，琐语必录，类聚而求，亦充箱照轸矣。然辞繁虽积，而本体易总，述道言治，枝条五经。其纯粹者入矩，踳驳者出规。《礼记·月令》，取乎《吕氏》之纪；《三年问丧》，写乎《荀子》之书：此纯粹之类也。若乃汤之问棘，云蚊睫有雷霆之声；惠施对梁王，云蜗角有伏尸之战；列子有移山跨海之谈；淮南有倾天折地之说：此踳驳之类也。 《诸子》篇讨论了先秦诸子的著述情状以及子书的流传演变。这里所引文字，着重述说先秦诸子著述在两汉魏晋时期的搜集整理状况。大致有两种体例：（一）采录子书之内容纯粹者，编成经传书目，如《礼记》；（二）采录子书之内容踳驳者，编成“谰言”“琐语”之类书目。从汉魏学术变迁和著述体例的角度看，前者主要流行于两汉时期，而后者主要流行于魏晋时期。“谰言”“琐语”之辑录，是出于魏晋时期品题清谈风气的需要。先秦诸子著述中踳驳的内容，被辑录成“谰言”“琐语”，显然应和了魏晋士人和学者的情趣。“蚊睫雷霆”与“移山跨海”出自《列子·汤问》，“蜗角伏尸”出自《庄子·阳则》，“倾天折地”出自《淮南子·天文训》，这些条目一般被当作寓言故事，而收入多种近世寓言选集中，是典型的诸子寓言。所谓“谰言”，指虚构无实的之言，亦即无稽之谈；所谓“琐言”，指琐碎闲杂之言，亦即不经之谈；所谓“踳驳”，指不合义法之言，亦即不雅之语。这三个用语正从不同侧面显示了，诸子寓言那虚构无实据、片断不成体、荒诞不典雅的特征。 除了“隐语”“谰言”“琐言”之类名目，诸子寓言当然还会有别的称谓。但仅就刘勰所述，亦可勾勒诸子寓言的基本性状。概括地说，不外乎譬喻、虚构、片断、不经数端。 以此反观，《庄子》“寓言”和诸子寓言二者的界别就可以划清。庄子“寓言”是著者假借他人之口来表达思想观点的一种言辞方式，诉诸书面，而成为一个文辞体式；而诸子寓言是通过譬喻、虚构、荒诞等手法来表达思想观点的一种言辞片断，诉诸书面，就成为寓言故事。前者是战国时期庄周学派实时运用的文学体式；后者则是一种言辞片断，当时尚未成熟为文学体式，而是供各种文章体式调用的表义单位。即就庄周的文学创制而言，其“三言”均调用了大量的寓言故事来表达情思。“寓言”中调用的，如《逍遥游》假托庄子与惠子对答，设为“不龟手药”寓言；“重言”中调用的，如《大宗师》借重尧与桀，设为“相忘于江湖”寓言；“卮言”中调用的，如《应帝王》所设为的“浑沌死”寓言。由此可知，寓言故事是《庄子》所称“寓言”的一种构件，二者的体制与品性明显不同。 （二） 诸子寓言的基本属性 从世界文化史范围看，寓言大量涌现在春秋晚期以至战国时期的诸子著述中，决非孤立现象。大约同时或稍后（公元前六至三世纪），另外两个文明古国希腊和印度也逐渐产生大量的书面寓言，如《伊索寓言》和《五卷书》。 与古希腊和古印度的寓言相比，先秦诸子寓言的产生背景和流传情态甚为近似，概括说，有这么几点：（一）均在公元前六至三世纪之间开始产生书面形式；（二）书面形式是经由智者（即知识阶层）的讲述、书写和传播而实现的；（三）寓言的功用主要表现为说理议政和修身励志。但先秦寓言也有自身的特点：（一）未能独立成体。先秦寓言在诸子述学与谈辩的场景中被调用，依附诸子著述而存显，不得独立流行；因而无由发育成熟为文学体式，未能较早地汇编成为寓言集，而必须长期依托子书来保存流传。（二）书面形态完好。也正因为先秦寓言依附诸子著述，随子书流传而较完好地保存下来；所以先秦寓言的孕育、滋长与流变诸进程均有清晰的书面表征，可以说早期寓言的书面形态也就是诸子寓言的发展演进形态。正是由于这两点，先秦寓言才又被称为诸子寓言。 先秦寓言在人类文化中的共性与特性表明，诸子寓言是人类文化与思维发展到一定阶段的产物，又有自身的孕育、滋长和流变形态。这两个层面其实也是一体的，一起呈现在春秋中晚期用象制度转变的背景上。 许多迹象显示，殷周之际以至春秋时期已出现寓言的萌芽因素。这在《书》、《易》、《诗》等典籍中有文可征。比如《尚书·盘庚中》： 尔惟自鞠自苦。若乘舟，汝弗济，臭厥载。尔忱不属，惟胥以沉。不其或稽，自怒曷瘳？ 此以乘舟载物渡江之事为喻，隐约可见后来诸子寓言的譬喻和叙事影迹。再如《周易》： 《大过》九二：“枯杨生梯［稊］，老夫得其女妻”；无不利。《履》六三：“眇能视，跛能履，履虎尾，咥人”；凶，武人为于大君。《井》九二：“井谷射鲋，瓮敝漏”；□□□（笔者按，依例此处脱落了析辞与断辞）《未济》：亨。“小狐汔济，濡其尾”；无攸利。《大壮》：“羝羊触藩，不能退，不能遂”；无攸利，艰则吉。 这些卦爻辞，引号中的谣辞都是对某事的叙述，有一定的叙事长度；又与析辞、断辞构成比况关系。因而，高亨《周易古经今注·周易筮辞分类表》说：“取象之辞者，乃采取一种事物以为人事之象征而指示休咎也。其内容较简单者，近于诗歌中之比兴；其内容较复杂者，近于散文中之寓言。”甚至有学者认为：“《周易》中可以视作寓言的贞事辞，近百则；似是而非、模棱两可的几十则；疑是寓言而背景难寻的，几十则。”此说虽未免夸大，却亦得其仿佛。又如《诗·豳风·鸱》首章： 鸱鸱，既取我子，无毁我室。（毛传：“兴也”）恩斯勤斯，鬻子之闵斯。 鸟类之间弱肉强食，作为一个母题，在后世衍生出一些同类题材的寓言故事。如汉焦延寿《焦氏易林·既济之大壮》“孟春和气，鹰隼搏鸷，众雀忧愦”等；又如明徐渭诗《鹳攫鹊雏，鹰党翻然来救》和《感鹰活鹊雏事，因忆曩卫衙梓巢鹳，父死于弩，顷之众拥一雄来匹其母，母哀鸣百拒之。雄却尽啄杀其四雏，母益哀顿以死，群凶乃挟其雄逸去》。可见，该诗章也蕴涵了寓言的某些素质。 正是由于上述征象，一些学者便把春秋以前划为中国寓言的创始期。如陈蒲清先生的《中国古代寓言史》、凝溪先生的《中国寓言文学史》，均作如是观。笔者以为，建立诸子寓言与往前比兴叙事文辞的这种连接，是有必要的；但同时也要看到，正是这个连接，掩盖了二者的界别与质差，从而忽视了诸子寓言的质性规定。剖判二者的界别与质差，确定诸子寓言的质性规定，关键在于弄清楚春秋中晚期用象制度变迁的状况。 殷周之际以至春秋中期的用象制度，主要表现为介质具象，《易》象和《诗》兴象等是其典型形制，介质属性和言语辅助是其基本特性；而春秋晚期以至战国时期的用象制度，主要表现为观念具象，观念属性、自由灵便和语言形式是其基本特性。衡以用象制度之变迁，诸子寓言正兴起在这个转折点上。 正是在介质具象转换成观念具象的背景上，早前的比兴叙事文辞才得以转换为诸子寓言。前引《易》、《诗》文句的用象均为介质形态。《易》的卦爻辞不是一种义脉连贯的表达，而是由谣辞、析辞和断辞三部分构成，分别指示《易》占的诸项操持程式。由于操持程式的介入，各卦爻辞所呈现的《易》象均具有介质属性。同理，《诗》兴象则是以“兴”的程式为媒质，如《豳风·鸱》引文所示，毛传注“兴也”部位之前后诗句，其义脉明显不连贯；它们之所以能被安置在同一章段中，完全是依赖“兴”的连缀。由此可知，《易》和《诗》中那些具有譬喻和叙事因素的文句，只是介质形态用象的文辞呈现，还远远没有达到诸子寓言的发展程度。与之相反，诸子寓言的言辞表达已脱落了介质属性，不需借助任何操持程式，而呈现为义脉连属、辞气贯通的文辞形式；通过语言媒质的连接，诸子寓言中的具象与意蕴形成较为自由灵便的观念联属。 兹以一则寓言实例来辨析说明。如《庄子·至乐》所载“鲁侯养鸟”寓言： 昔者，海鸟止于鲁郊。鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅鲦，随行列而止，委蛇而处。彼唯人言之恶闻，奚以夫譊譊为乎！ 该寓言又见载于《庄子·达生》。其中心具象是海鸟，《经典释文》云：“海鸟，司马云：《国语》曰爰居也，止鲁东门之外三日，臧文仲使国人祭之。’不云鲁侯也。爰居，一名杂县，举头高八尺。樊光注《尔雅》云：‘形似凤凰。’”据此可知，海鸟即爰居，爰居即凤凰，凤凰即凤鸟，又名玄鸟，亦即燕。燕的具象，又见于《诗·邶风·燕燕》。在《燕燕》中，“燕燕于飞”句遗留了燕的原始意蕴，燕是东方民族鸟图腾崇拜的表象；而由于“兴”程式的介入，又演述成一个《诗》兴象，具有介质属性，呈现为介质形态的用象。同理，在《国语》和《左传》所载臧文仲祭鸟事迹里，爰居进入礼乐仪式中，也呈现为介质形态的用象；而在“鲁侯养鸟”寓言中，海鸟厌恶九韶、太牢等礼乐仪式，暗示了燕（爰居）即将从操持程式下解脱出来，由介质形态演变为观念形态。这样，海鸟就脱落了礼乐的程式内涵，而呈现出顺乎天性、因乎自然的观念含蕴。燕具象的这个演变进程可表示为：［原始意蕴的燕］—→［介质形态的燕（爰居）］—→［观念形态的海鸟］。这个表达式，实际上显示了诸子寓言形成的基本模型，也揭示了诸子寓言兴起的根本内因。 因此说，诸子寓言是用象制度发展到特定阶段的产物，观念形态的用象是其最本质的特性，其基本质性便呈现为观念属性。 诸子寓言的观念属性，也就是人们常说的寓意。不过，这种寓意是从具体的物类和事类中抽取出来的，必须遵从观念形态用象的取类原则；而不是像有些学者所主张的那样，寓意是创制者主观意念灌注到物类和事类中。这个性状在诸子寓言初兴时就有显著的标记，比如《墨子·鲁问》： 子墨子曰：“郑人三世杀其父，而天加诛焉，使三年不全。天诛足矣。今又举兵，将以攻郑，曰：‘吾攻郑也，顺于天之志。’譬有人于此，其子强梁不材，故其父笞之。其邻家之父，举木而击之，曰：‘吾击之也，顺于其父之志。’则岂不悖哉！” 这则寓言设定在墨子述学场景中，用“譬”提示语来连接事类与寓意，表明它们是类比联想的产物。在这种类比联想的语境中，寓意是从事类中抽取出来的，而不是墨子强行灌注进去的。 所以笔者强调，诸子寓言是观念形态用象的衍生物，而决不是所谓“理性认识的感性式表现”或“理性认识的具体化”。以此反观“寓言是比喻的高级形态”云云，亦可知，此类论调总让人不得要领。 三、 诸子寓言的形义 观念属性确立了诸子寓言的形义基质。它使诸子寓言不再依赖操持程式，而仅凭借文辞形式，在观念层面自由连缀，进而演生出多种形义类型。 影响诸子寓言形义的要素有两个：一是诸子学术体制的演变。先秦诸子是设为寓言的操控者，寓言之调用多在述学场景展开。这种创制和使用状态，决定了寓言的形义必然随着诸子学术体制的演变而变迁。诸子学派及学术体制的演变，大致经历孕育初兴、自由滋长、互攻流衍、会通休整、造经运动等进程，诸子寓言形义变迁诸阶段亦大体与之相当。二是观念形态用象（以下简称观念具象）的演变。诸子寓言的基形是叙事型观念具象组合。而观念具象是由介质形态的用象转化而来，作为一种新兴的用象形态，观念具象自身也经历一个孕育、初形、滋长、成熟的过程；与之相应，观念具象的组合构形也有一个由简单到繁密的演进过程。一般来说，单元型观念具象组合相对简单，复合型观念具象组合相对繁密，而叙事型观念具象组合尤为精密。在春秋晚期以至战国时期的社会文化背景上，诸子寓言的用象形制大致呈现为这样的态势：春秋晚期，叙事型观念具象组合几未产生；战国前期，叙事型观念具象组合开始出现；战国中期，叙事型观念具象组合急剧增长；战国晚期，叙事型观念具象组合跃居主位。 由于这两个要素的综合影响，诸子寓言的形义变迁大致经历四个时段，并相应地表现为四种形态。下面分述之： （一） 准寓言 春秋晚期，在一些史籍中，偶尔出现少数几则近乎寓言的文辞片断，诸如《左传》宣公十一年所载“蹊田夺牛”、宣公十五年所载“魏颗嫁父妾”、昭公二十二年及《国语·周语下》所载“雄鸡断尾”、昭公二十八年所载“贾大夫射雉”等等。这些文辞片断，多是讲述历史故事或掌故逸闻，本不具备寓言的基本质性。有学者已指出，它们只具有“寓言的雏型”，并对“中国最早的寓言”之类说法持保留态度。这个意见值得重视。不过，由于他未能进一步界定“寓言的雏型”之形质，因而犯了几个常识错误：（一）将《论语·阳货》所载“割鸡焉用牛刀”、《先进》所载“闻斯行诸”等列入春秋后期的寓言范围，显得过于宽泛，并且模糊了寓言的用象形态特性；（二）将《管子》“傅马栈”、 《晏子春秋》“挂羊头卖狗肉”等列入春秋后期寓言范围，似乎不明诸子著述体例的变迁规律，也含混了春秋后期与战国晚期寓言的形质差异。 笔者以为，上述《左传》、《国语》、《论语》中的文辞片断，可以看作准寓言，但不能归入诸子寓言范围。这是因为：（一）尽管它们蕴含了比譬因素，但未进入诸子著述视野，还没有上升为观念具象之自由组合。（二）尽管它们已具有叙事因素，但那只是就事论事，还不是观念具象的叙事型组合。比如“雄鸡断尾”。据韦昭注，这段文辞的背景是，周景王欲更立王子朝为太子，而先杀掉既立太子猛的师傅下门子。宾孟是王子朝的师傅，希望尽快促成易储之事，便借“雄鸡断尾”为说。要注意的是，宾孟只是针对祭祀仪式而言，把雄鸡断尾作为灵异之事，而未从中抽取某种观念属性；因而“雄鸡断尾”具有瑞应色彩，其比譬意义不是建立在用象的观念联属之上，而是出于对牺牲操持程式之附会。 此外，还有两则材料需另行讨论。其一是《孙子兵法·九地》中的寓言： 故善用兵，譬如率然。率然者，常山之蛇也。击其首，则尾至；击其尾，则首至；击其中，则首尾俱至。敢问，兵可使如率然乎？曰：“可。夫吴人与越人相恶也，当其同舟而济遇风，其相救也如左右手。” 陈蒲清先生以为“‘常山之蛇’还是一般的比喻，‘同舟共济’则是具有情节的寓言。”其实，“常山之蛇”和“同舟共济”的质性相近，都只是具有叙事因素的设喻，而尚未达到叙事型观念具象组合的繁密程度；所以，依然是准寓言，而不是典型意义上的诸子寓言。 另一是《吕氏春秋》之《谕大》《务大》二篇重出的孔子寓言： 此所以欲荣而逾辱也，欲安而逾危也。孔子曰：“燕爵争善处于一屋之下，母子相哺也，区区焉相乐也，自以为安矣。灶突决，上栋焚，燕爵颜色不变。是何也？不知祸之将及之也，不亦愚乎！”为人臣而免于燕爵之智者寡矣。夫为人臣者，进其爵禄富贵，父子兄弟相与比周于一国，区区焉相乐也，而以危其社稷，其为灶突近矣。 这是一则标准的寓言。其与孔子发生关联，恐出于后人依托；因为其文不见于《论语》，也未见于后儒撰著的《孟子》、《荀子》、《礼记》。即使孔子确曾有此言论，那也只能与《孙子兵法》中的“常山之蛇”“同舟共济”相仿佛。此类依托的寓言，是战国晚期寓言创制的普遍现象。依托孔子而设为寓言，还只是偶出现象，如《庄子》等子书中亦有实例；至若《管子》、《晏子春秋》依托晏子、管子，设为寓言，则已颇具规模。所以，对于此类寓言，应有明确的时序概念，不可将它们阑入春秋晚期的准寓言之列。 （二） 单体寓言 战国前期，仲尼弟子、墨翟及墨者、列子、杨朱等诸子学派自由滋长，并相继展开学术争鸣，稍晚孟子也横空出世，知言善辩。在这学术争鸣的背景上，诸子著述渐次流行。仲尼弟子书缺不全；列子著述逸失，今本《列子》疑伪；杨朱为己，不事著述；故所传惟有墨子、孟子之书。虽然今本《墨子》和《孟子》等子书，都出自后学编撰，并非墨翟与孟轲等为师者自著；而其中载述的思想言行却亲切可感，应断定为诸子述学之真实记录。因此，可以把《墨子》和《孟子》中载述的寓言划归战国前期及稍晚。两书内容主要是记录师尊的言行，言简意赅，调用寓言，点到为止，不事繁复；故而多呈现为单体寓言。 这个时候，用象制度已基本转型，介质形态的用象极为少见，而观念形态的用象大为盛行。观念具象组合的三种类型发育齐全，因而提供了诸子寓言赖以产生的形质基础。当然，在初始的阶段，由于三种类型观念具象组合的结构形式还未健全，表义功能尚未完善；故而，呈现在诸子述学语境中的，多是单体的观念具象组合，而较少联体的观念具象组合。所谓单体观念具象组合，是指在一定的语境中，只调用单个观念具象组合的类型来建立新的观念联属，诸如单用单元型观念具象组合，或单用复合型观念具象组合，或单用叙事型观念具象组合；所谓联体观念具象组合，是指在一定的语境中，调用多个观念具象组合的类型来建立新的观念联属，诸如：［单元型］ + ［单元型］；［单元型］ ＋ ［复合型］；［单元型］ + ［叙事型］；［复合型］ + ［复合型］；［复合型］ + ［叙事型］；［叙事型］ + ［叙事型］；［单元型］ + ［复合型］ + ［叙事型］等等。出于单体观念具象组合这种形制的规定，在战国前期及稍晚的述学场景中，诸子寓言便主体上呈现为单体寓言。《墨子》和《孟子》中的单体寓言堪称代表。 《墨子》所载寓言，集中出现在记述墨子言行诸篇，如《耕柱》“骥足以责”“奉水与掺火”“游耕柱于楚”、《贵义》“以卵投石”、《公孟》“沽酒葬父”、《鲁问》“击邻家之子”“啖人之国”“让子墨子”“祝一豚求百福”“公输为鹊”。此外还有《所染》“染丝”、《尚贤上》“盗无自出”、《墨子》佚文“虾蟆蛙蝇与鹤鸡”等寓言，共约13则。这些寓言都以单体形态出现，比如在《所染》篇，惟独调用了“所染”一则叙事型观念具象组合，而前后文均未有别的观念具象组合构形；故而，“染丝”就呈现为单体寓言。 与《墨子》中的寓言形义近似，《孟子》中的寓言共约14则，也主要呈现为单体形态。比如，前引“五十步笑百步”“揠苗助长”两则寓言就是这种情况。其余如《梁惠王上》“衅钟以羊易牛”、《滕文公下》“王良与嬖奚”“一傅众咻”“请损攘鸡”、《离娄下》“逢蒙杀羿”“不忍反射夫子”“乞食墦间”、《万章上》“欺之以方”、《告子上》“牛山之木”、《尽心下》“再为冯妇”等，亦为单体寓言。至如《告子上》“一暴十寒”“二人学奕”两则寓言连用，则已开联体寓言先例。 （三） 联体寓言 战国中期及稍后，随着诸子学术的发展流衍，出现了新的著述体例。即就今本《墨子》和《庄子》来说，它们已显示了语录体向专论体的转换；及至更晚的《荀子》、《公孙龙子》等，则是纯熟的专论文体了。语录体是实时的言行记录，在具体的说辩情景下，要求言辞简洁明快，调用观念具象组合就不宜繁复；因而寓言取譬自然以单体形态为主。而专论体是书面的言辞表述，在一定的述学语境中，要求说理充分雄辩，调用观念具象组合就可以繁密周详；因而寓言取譬自然以联体形态为主。 再说，此时观念具象的形质发育成熟了，三种类型的观念具象组合已相当完善。这就为观念具象组合之联体使用提供了基形，从而在诸子述学场景涌现大量的联体观念具象组合。其中包含叙事型观念具象组合的联体主要有三种形式：［叙事型］ + ［单元型］；［叙事型］ + ［复合型］；［叙事型］ + ［叙事型］。依循这三种形式而构形的观念具象联属，笔者称之为联体寓言，主要呈现在《庄子》、《荀子》及伪《列子》等子书中。下面就此三种形式分别例说： ［叙事型］ + ［单元型］。这种形式是单体寓言的初步扩展。如《庄子·天运》所载寓言“桔槔俯仰”及与之联用的单元型观念具象组合。这段文字中，“桔槔俯仰”是叙事型观念具象组合，它与“柤棃橘柚”之单元型观念具象组合建立了新的观念联属，从而使“桔槔俯仰”成为联体寓言。 ［叙事型］ + ［复合型］。这种形式是单体寓言的进一步扩展与增繁。如《荀子·解蔽》所载寓言“涓蜀梁”及与之联属的复合型观念具象组合。这段文字共有八条观念具象组合，前七条均为叙事型观念具象组合的缩略形式，共同构成一个系列的复合型观念具象组合；第八条是一则标准的寓言，它与七条系列复合型观念具象组合建立新的观念联属，从而呈现为联体寓言形态。 ［叙事型］ + ［叙事型］。这类例子在《庄子》中极为多见，如《齐物论》篇末联用了“罔两问景”和“庄周梦蝶”两则寓言。再如《达生》中“单豹养内”“张毅养外”两则寓言联用。这两则寓言又联用于《吕氏春秋·必己》，说明其联体具有相对的稳定性。从其所建立的观念联属来看，“养内”“养外”恰构成对立互补的关联，从两个极端反证养生应该持中。 上述三种形式只是相对意义上的区分，在诸子述学的具体语境中，三者往往是混杂交糅一体的，从而形成更大规模的观念具象组合集群。 （四） 聚合寓言 战国晚期，与天下一统的社会思潮相应和，诸子学术渐次走向会通休整，形成两种主要的学术倾向：（一）出现了造经运动。诸子以本学派的学术思想为主干，兼收并蓄其他学派的成分，熔铸一炉，各铸经典。经典一旦出台，又兴起解说经典的述学活动，从而产生新的著述体制——经说形式。这种著述形式，在《墨子》之上下《经》及《说》，《韩非子》之内外《储》及《说》，《管子》经言五篇之《牧民》、《形势》、《权修》、《立政》、《乘马》等，以及《礼记》之《经解》，甚至《庄子》之“三言”中，都有明显反映。（二）出现杂撰活动。吕不韦在秦都咸阳，广收门客，招揽四方学术之士，综览汇聚百家思想成分，分类辑撰，不主一家，从而创制一种新的著述体例——类聚形式。这种著述体制以《吕氏春秋》为代表，而在汉初《淮南子》等新子书中被沿承。出于这两种著述体制的规定，战国晚期的诸子寓言便相应地形成经说和类聚两种聚合形式。 再说，这个时候，观念具象的形质完全凝定，叙事型观念具象组合已独立成形；诸子寓言经过长期的创制和积累，亦已颇具规模。这就为诸子寓言的聚合创造了条件。因为，诸子寓言独立成形，就可以游离原来使用的具体语境，而在新的著述场景里被自由地调用类聚；而诸子寓言量的积累，又为其调用类聚提供了足够的原料。所以，诸子寓言在战国晚期走向聚合，乃百家学术会通休整的自然表现，也是诸子寓言自身发展的必然结果。 诸子寓言之聚合，主要呈现在《韩非子》、《吕氏春秋》、《战国策》中。此外，在战国晚期以后依托管子和晏子而编撰的《管子》、《晏子春秋》等书中，也有适度的表现。甚至在晋代依托列御寇而编撰的《列子》中，也还遗留了诸子寓言聚合的某些特征。 《韩非子》内外《储说》中寓言聚合的经说形式，已见前述（参［表一］）。其中聚合了大量诸子寓言；但也聚合了很多不属于寓言的历史故事和掌故逸闻。这是应区分对待的。陈蒲清先生笼统地将它们全都归入寓言范围，显得失之宽泛。至于该书《说林》上下和其他篇目里的寓言聚合，则多属类聚形式（参见［表二］）。 《吕氏春秋》中聚合的诸子寓言多属类聚形式，有两个主要的表征：（一）里面的绝大多数寓言，都采编自其他诸子之创制，而很少出于《吕氏春秋》编撰者自著。比如《当务》篇中的“楚有直躬”寓言，就出自《论语·子路》所载叶公与孔子对答，而又见于《韩非子·五蠹》；又如《必己》中的“张毅好恭”“单豹好术”寓言，就出自《庄子·达生》。正是由于采编他家寓言；所以，《吕氏春秋》中又出现一则寓言反复调用的现象，比如前引“燕爵处室”寓言，既见于《谕大》篇，又见于《务大》篇。（二）里面许多篇章都是小型的寓言类聚。比如《察今》篇，为了阐明变法的思想观点，总共引用了三则寓言，即“循表夜涉”“刻舟求剑”“引婴投江”，分别用以反证不因时变法、不因地变法、不因人变法的危害。与此类似，《吕氏春秋》许多篇目都调用了多则寓言，从不同角度、多个层面来阐说思想观点，因而形成一个寓言类聚的大库藏。 不过，也要清楚地看到，《韩非子》和《吕氏春秋》等子书中的寓言聚合，还不是后世文学视野的寓言汇编或集群。这是因为：（一）书中寓言分门别类，杂撰一体，本是出于述学的目的；故而具有观念联属的形义特征，而不是纯文体意义上的单篇寓言选集。（二）这些寓言引用于具体的述学语境，作为叙事型观念具象组合，还往往与其他类型的观念具象组合联用，明显带有联体寓言的形质特征；因而，仍然是用象层面的文辞行为，而不是文体意义的文学创制。即如《吕氏春秋·察今》，在调用三则寓言的同时，还调用了其他类型的观念具象组合： 故审堂下之阴，而知日月之行、阴阳之变；见瓶水之冰，而知天下之寒、鱼鳖之藏也；尝一脔肉，而知一镬之味、一鼎之调。 世易时移，变法宜矣。譬之若良医，病万变，药亦万变；病变而药不变，向之寿民，今为殇子矣。 这两段文字，前者为复合型观念具象组合，而后者为叙事型观念具象组合之缩略。由此可反证，《察今》中引用的三则寓言没有超越用象层面，尚未升格为一种文学体式。 《战国策》是战国中晚期策士游说君侯的言辞汇编。与马王堆汉墓出土的《战国纵横家书》相较可知，《战国策》中的许多内容是纵横士说辞的真实记录；但也有许多内容并非实录，而是辩士的说辞演习，甚或是言辩教学的讲义。前一内容中的寓言，与《孟子》的情形近似，用在游说君侯的语境，力求简明精要，故而多呈现为单体寓言；后一内容中的寓言，与《吕氏春秋》的情形相近，用在揣摩演练的场景，要求充实雄辩，故而形义多呈现为联体寓言，亦偶有寓言类聚。 上述诸子寓言形义变迁的四个阶段，只是形态学意义上的划分；并不是说，在具体的述学场景里，这四种形态都是如此整齐划一。其实际情状是，四种形态往往交错并行，后面更繁密的形态，也可能偶尔出现在早前时段，如《孟子·告子上》中，较早出现了“一暴十寒”与“二人学奕”两则寓言联体的先例；而前面较简单的形态，也频繁地出现在晚近时段，如《庄子》和《荀子》中有较多的准寓言，甚至在寓言聚合程度较高的《韩非子》和《吕氏春秋》中，也适量调用了准寓言、单体寓言和联体寓言。这些情状难以精确描写，兹用列表统计的办法，将之全面完整地展示如下（见［表二］）： ［表二］先秦诸子寓言形义变迁统计表： 说明：1.本表所录条目，与陈蒲清先生《中国古代寓言史》所录条目多有出入。笔者参照前人所录，衡以本章所论定的诸子寓言名义、定性和基形等表征，重新编录了一份《先秦诸子寓言要目》（略），去除一些误作寓言的条目，而增补了一些被遗漏的寓言条目，有些条目的题名亦重新拟订。其与陈蒲清先生所统计的条目数对照如下：《国语》1/1、《左传》4/4、《孙子兵法》2/1、《论语》2/2、《墨子》13/12、《孟子》14/13、《商君书》1/1、《庄子》148/186、《列子》56/99、《荀子》9/8、《韩非子》133/325、《吕氏春秋》81/283、《战国策》61/54、《晏子春秋》11/12、《管子》3/4。2.诸子寓言不仅内容庞杂，而且形质难明，有些条目或以为是寓言，或以为不是。对此，本表酌情取舍，虽难免有遗漏失当之处，但这种情况并不普遍，不会影响对诸子寓言的总体判断。3.春秋晚期以后，准寓言形态还多有出现，诸如神话传说、历史故事、掌故逸闻等等，这些材料具有一定的故事情节，也蕴含明显的比譬意义，所以陈蒲清先生多将之归入寓言范围；但笔者以为，它们根本上不具备叙事型观念具象组合的形质特征，不可看作是诸子寓言，故本表不予统计。4.《列子》书伪，但多采录《庄子》等子书的寓言，形义特征介乎《庄子》与《韩非子》之间，故系于《庄子》之后。5.《晏子春秋》、《管子》等书出于后人依托，产生年代迄无定论；但考虑到其寓言的形义表征，故殿于该表末尾，以备参考。6.聚合寓言的经说形式主要呈现在《韩非子》内外《储说》中，而类聚形式主要呈现在《韩非子·说林》上下、《吕氏春秋》及《管子》中。 除了上述所示，今本《公孙龙子》以及辑本《吴子》、《申子》、《慎子》、《尹文子》、《魏文侯书》、《宓子》、《景子》、《冠子》、《尸子》、《胡非子》、《田俅子》、《阙子》等子书中，也有少量寓言。由于书缺不全，难睹原貌，其寓言的形义问题无法具论，于此只好阙疑。 以上对诸子寓言多方面、多层位的考述，概括起来有这么几点：（一）诸子寓言与《庄子》“寓言”有明显的界别，不能混同；（二）诸子寓言是一种用象形制，还不是后世的文学体式；（三）诸子寓言的基本品质是具有观念属性，可以自由灵便地构形为表义单位；（四）诸子寓言的基形是叙事型观念具象组合，并依循诸子著述体例演变的规律，经历了四个阶段的形义变迁。 |
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