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摘要：本文讨论郭象哲学的创作意义，郭象藉由注庄而创造他自己的哲学思想，这一个哲学上的创作的理论意义为何？是继承还是错解？是创造一套新的系统还是固有新意但不成系统？本文之作，首先从当代学界研究观点作整理及反省，首先就理论外缘的著书问题、为人问题、目的动机问题的讨论开始，总结学界一般的成果，指出就著书问题而言，郭象注庄固有吸收向秀意见之处多矣，但仍应视为是他自己创作的系统。就为人问题而言则不能决定，但这个问题影响对他的理论的判读方向。就著作动机问题亦不能决定，但从理论效果而言，笔者所采取的是批判的立场，认为他是为既得利益阶级美化行为形象的理论构作。其次讨论理论上的问题，总结学界的讨论成果，笔者以为，第一郭象注庄是不准确的。其二郭象是持否定道体的立场的。其三是郭象是不能有工夫修养论的。其四郭象不能有系统性的境界哲学，但确实是提出一套主观心境的玄想之学。第五，郭象哲学是唯心还是唯物的问题倒不甚重要，看针对不同的问题，两说皆可。反省完当代意见之后，本文接着直接对郭象做文本诠释，以讨论他的无道体的存有论哲学、以及他对境界问题、宇宙论及本体论及工夫论问题的意见，作为讨论前述几项议题的文本依据。 关键辞：郭象 庄子 道体 玄冥之境 迹本论 一、 前言： 本文讨论郭象哲学的理论意义，针对郭象注庄之创作系统，讨论这个系统的理论意义。本文之研究，首先将从当代各家讨论观点的反省开始，指出当代学者大致共有的郭象哲学型态定位，并适做同异辩论。接着将采取「宇宙论、本体论、工夫论、境界论及存有论」的解释架构对郭象进行哲学文本分析及义理型态定位，其中宇宙论、价值意识的本体论及抽象思辨的存有论是属于形上学的基本哲学问题之理论关怀，而工夫论及境界论是直接就着主体的实践活动而说的理论。过去学界多以本体论为郭象及魏晋玄学理论创作的型态，本文之讨论，则将本体论问题做出两类的区分，其一为价值意识的本体论，其二为抽象思辨的存有论。价值意识的本体论是本体这个词汇在大多数传统中国哲学作品中的本来意义，亦即是儒道佛各家的善、无为、空等义，而对于「天道理性心」等存有类项概念进行存有性特征的讨论则是本体论讨论的另一路，即是笔者以抽象思辨的存有论称之的问题。这一路其实是老子开端的，老子道论中所讨论的问题有一部份即是对于道体的存有性特征的讨论，即其说道体之为万物之母、万物之宗等说法者。老子论道的另一部份则是道体的价值义涵及相关的本体工夫论旨，即其论于无为、有无相生、反者道之动、弱者道之用及玄德、玄同诸义者，这一部分笔者仍以本体论称之，这是针对价值义涵的讨论。在当代哲学的概念使用中，这两种问题都叫做本体论也都叫做存有论，为使讨论明确，笔者暂以讨论道体的存有性特征问题为抽象思辨的「存有论」，而以讨论仁义、逍遥、苦、空等价值意识问题为「本体论」。就学界所说的郭象哲学的本体论而言，其实多是对于道体的存有特征问题的讨论，如道体是有还是无的问题，而非道体是仁义还是无为的问题，因此是本文所定义的存有论问题。 抽象思辨的存有论是不涉及价值的，但并非不预设价值本体，它就预设在该学派的系统里。本体论谈价值观念的本身，而存有论谈这个价值本体的种种存有特征的问题，然而郭象在价值问题上却是个反价值主义者，这并不是因为他讨论的问题是存有论问题就会是反价值论的，而是因为他在存有论问题的讨论上正是取消那个作为价值依据的道体，因此就不可能有价值问题的讨论了。哲学史上对作为价值依据的本体的抽象讨论，是在对价值意识的讨论之后提出的，而价值是相对于世俗现象的更高一级的人生态度，故而说为本体，因此本体是作为人生价值的依据，本体自己也就是最高价值以及价值的总义，郭象取消了这个本体，以为并没有这样的一个本体，这即是取消价值的思维，这也就同时取消了工夫的依据，因此也就没有了工夫论之可说者，如果还仍提出什么工夫论的命题的话，那一定是不需要做什么损之又损、下学上达、逆觉体证、求放心的工夫活动的理论。因此，郭象只是提出一套对生活意境的主观观照的说法，充满了抽象的玄想，却没有对主体价值做提升的意义。 对于郭象庄学的研究，笔者的基本立场是，郭象庄学是一新的创造，但是这个系统很有问题，本文即是站在批评的角度看郭象哲学的。任何创造系统不论它是藉由经典诠释还是独立发言，只要它有系统一致的创造性成果，它就是值得肯定赞扬的哲学体系，但是笔者对于郭象之创造性系统所受到的赞扬意见却不以为然，重点有二，其一是有些对郭象学的肯定性意见是以为这就是对庄子系统的正确解读，这样的肯定无疑地连庄子的原意都予以否定了，这样的意见是笔者要反对的。其二是对于新创造的郭象学思想的肯定，这就是肯定郭象学本身，而这也是笔者不以为然的，因为笔者认为郭象哲学并不是一套可以自立自足、行之有效、且成一完整体系之哲学。王中江教授就是这样的立场： 如果我们在承认人与自然、社会与自然具有关连性的同时，还承认人与自然、社会与自然之间的二分性，那么就不能完全以名教为自然，至少从修养论和工夫论的意义上说是如此。 笔者便是认为郭象之学固然自成一家之言，且前后态度立场一致，但是郭象所言说的整个思想是一套不能成立的哲学，特别是其中的工夫论就是无法建立的，这一点在后文中将展开说明。 我们的问题是，郭象通过他的颠覆性而建立起来的哲学，在其自身内部存在着致命性的缺陷，这首先在他津津乐道的作为他的哲学核心的性分论上暴露了出来，其次，郭象在忠诚注释庄子的表白和他实际的注释行为之间存在着一条无法缝合的巨大鸿沟。观察郭象对庄子的诠释就可以发现，在根本上（当然不是在所有方面）他是堂而皇之地通过庄子的文本来表达与庄子相反的思想。但郭象自以为得意，他非常自负于他对庄子的批注，一些评论者不仅称道他的注释，而且也被他的哲学所左右而失去了发现问题的可能。 当郭象自己宣称其说正是对庄子学的正确解释的时候，缘于后人的研究多数认定郭象之诠释是错误的时候，郭象之庄学作为庄子学之诠释而言便不应该还予以赞扬了。更重要的是，作为假借庄学而创造新说的郭象学本身，笔者也认为他有着无法建构系统的困境，以及无法响应几项重要的哲学基本问题的重大缺失，本文企图将之揭露，这就是本文写作的主旨。 以下的讨论将先从当代学界对郭象哲学评价的整理与反省说起，然后再进行郭象文本诠释，首先提出存有论问题的讨论，说明郭象哲学的创造性意见，及其理论影响，接着讨论郭象在境界问题以及工夫论问题上的意见，及其理论定位。 二、 对郭象哲学的当代诠释意见之整理与反省 郭象哲学的最高成就当然是在于他的庄子注，然而多数当代学者认为郭象错解了庄子，当然也有学者认为郭象发挥了庄子的深意，所解即是庄子之意，但即便是这些肯定郭象庄学的学者，依然会指出若干郭象之解并非庄子原意。依据笔者自己的立场，郭象确实是错解了庄子，错解之处即是创造了他自己的系统。当然郭象也不至于通篇皆是错解，没有错解的地方就是庄子注，有错解的地方就是郭象创造的哲学系统，这个创造系统最重要的是存有论上对道体存在的否定性意见，这就使得他的系统在实践哲学的本体论、宇宙论、工夫论、境界论上都提不出有积极意义的理论表述，这就是本文最重要的讨论立场。不过，在讨论这些理论性问题之前，学界一般对郭象哲学还有几个外缘的问题会先行界定，总述各家学者对郭象的研究，重点在以下几个地方：第一、著书的问题，第二，为人的问题，第三，理论目的或著述动机的问题。 （一）郭象注庄的外缘问题之当代诠释意见 第一个问题就是郭象与向秀的作者问题。学界多半认为郭象既有借用但更有自己的构作，在过去著作权不甚讲究的时代而言，郭象注庄差不多是集向秀之注以及其它人之注加上自己的创作的庄子集注。庄耀郎先生即说郭象确实有使用向秀的批注，但更有他自己的创作，因此所谓郭象注庄其实就是郭象、向秀之共同注庄 。冯友兰先生则谓郭象注庄其实就是一部庄子集注，但虽然是集注，却是一部有自己的哲学创作意见在其中的集注 。而汤一介先生则指出「郭象的《庄子注》确实在向秀的《庄子注》基础上有重要发展，以此说郭注是向注的「述而广之」。 第二个问题，郭象的为人是有操守之士还是轻薄奸佞之徒？从历史的记载来看，郭象的为人是有问题的，因此 郭象从闲居到出仕，是他一生中的大转变。……他仕宦的姿态给予一般人的印象是作风强势的，以至于有人不以为然，《晋书?茍晞传》就记载说：「东海王越得以宗臣遂执朝政，委任邪佞，宠树奸党，致使前长史潘滔、从事中郎毕邈、主簿郭象等操弄天权，刑赏由己。」这段记载把郭象判为邪佞奸党，原因是他「操弄天权，刑赏由己。」但是也有论者认为这种观点是由于当时政治权力斗争，不同阵营的攻讦语，实未足以采信。本来历史的真相就不容易明白，况且文献不足征，诚难以有限的资料与于春秋之褒贬。至少在他的著作中，未必是如此居心。 这一公案确实难以清断，笔者并不从事思想史研究，因此不在这个问题上断言。但是这个问题却是一个与郭象哲学创作形象有关的问题，关键并不是为人的好坏是否会影响理论的优劣，事实上纯就理论优劣而言，郭象的理论无论如何是强思力辨的产品，故而是极有实力的，问题的关键是在为人的形象应该与理论的型态有其一致。因此，以为郭象为人有差失者，便会对郭象的理论目的提出批评，认为他是为合理化上层阶级的利益而做的。而以为郭象为人正直者，则认为郭象理论有其贡献，正是哲学史发展阶段上的重要环节，甚至对当代学术都有参考价值，当代哲学家牟 第三个问题是郭象著书的目的动机问题，他的理论是为门阀士族做开通？还是为调和儒道而建构？也就是说郭象理论的建构动机是不是为特定阶级的利益做合理化的说明？在这个问题上冯友兰及 郭象的这种说法，是门阀士族的阶级意识的反映。门阀士族是封建贵族，是封建社会中的地主阶级当权派，他们当然认为他们的统治是合理的，他们要世世代代的维持下去。但是他们又自命清高，具有「玄远」的精神境界，「庙堂」、「山林」兼而有之。玄学就是为士族的这种希望，用「辨名析理」的方法作出理论的根据。郭象的《庄子注》是玄学的代表作，他是最大的玄学家，也是士族的最忠实的代言人。 庄周要否定他所处的现实社会，论证现实的一切都是不合理的，因此需要虚构一个超现实的世界，以便他所代表的那个阶级得以安身立命；郭象要肯定他生活着的社会现实，论证现实的一切都是合理的，因此需要虚构一个现实世界的模式，以便门阀世族能在现实社会中逍遥独化。郭象的哲学……把庄周的「超现实」拉回到「现实」来，认为「现实的」就是「超现实的」，所以「乘天地之正」就是「顺万物之性」，「御六气之辨」就是「游变化之涂」。一切对立取消了，这样最现实的东西也就是最超然的东西、最神圣的东西、最合理的东西，因而对门阀世族来说，这就无往不利了。 （二）郭象注庄的理论问题之当代诠释意见 以上关于郭象哲学的著作、为人、及动机等外缘问题，都尚不是郭象哲学的理论主张问题，就郭象注庄的理论本身而言，更有几个重大问题，在当代学界的讨论中尚不一致。其一是郭象注庄准不准确的问题？其二是郭象是否有否定道体的立场？其三是郭象有否工夫修养论的问题？其四，郭象是否有一境界哲学？ 第一，郭象注庄准不准确？前文已说郭象是创造性地诠释庄学，但是创造仍须基于诠释，可以有新意而为创造但不能有错解而为否定，因此郭象有没有错解庄子便是一关键问题。 第一、郭象批评旧注，实际是改造《庄子》，建立他的玄学新体系，使之适应当时齐一儒道、调和「自然」与「名教」的需要。因此，这八条注解几乎都是表面上批评「旧注」而实际上是改造了庄周的原意。……第二、这八条批评「旧注」的解释，或者可以说，它们大体又包括了郭象思想体系的基本内容，即其「崇有」观点。……第三、……郭象哲学虽是为当时门阀世族服务的哲学，但就其采用的方法和他的内容说，也是一种思辨哲学，带有很强的「辩名析理」的特点。……他企图通过这八条注解，表明他和庄周的思想有所不同，并陈述其玄学新体系的基本内容。 关于郭象错解庄子的问题，当然是要在所有的庄子注文中一一讨论才能议定，本文后半段的几节即将作出文本述解的讨论，此处仅以 向秀和郭象却有一个特点，他们在注庄子的时候，并不是真的在注庄子，而是觉得自己的思想已经达到很高的境界，结果拿庄子来注自己。这一点是很令人发笑的。 说是错解就是说郭象讲了一些不是庄子意思的话，并且都是很重要意见。在郭象藉由错解庄子而形成他自己的重要哲学创造上，尚有以下两个问题是当代讨论中仍有争议的项目。 第二，郭象是否否定了道体的存在？这一点大多数学者都是主张郭象否定了道体， 从道家说无论是老子还是庄子的「道」都包含有「实体」的涵义，而郭象却明确提出「物所由而行，假名曰道」，所以「道无所不在」而「所在皆无」，否定了「道」的实体性。同时，郭象又提出「天也者，万物之总名」，因而「天且不能自有，况能有物哉」，这样「天」也不能作为一单独的实体而存在了。由于取消了「道」和「天」的实体性，进而论证了「有」是唯一存在的实体。 郭象其实没有区分他说的「天」「道」的道体义是指宇宙发生论中的存在始源还是存有论中的普遍原理，重点是郭象否定了总体性原理义的道体，以及可以上通总体性原理的个体性存在原理，而只保留个体存在，于是个体存在也就没有什么原理可言了，可以说的就只是它自己的现况而已，因此我们说郭象是否定了道体。但是 因为他否定有一超越的主宰或所谓这物主的存有，最后将此解释存在的根据问题还给存在本身。然而郭象是否就完全没有本体论的思考呢？他所提出的「自然」的理念恰好使他的理论出现了困境，因为如果「自然」一义具足普遍性等前述之形式条件，则虽然否定了造物主的存在，但本体的思考依然无法取消，只是将本体的内容规定成「自然」罢了，如此，则郭象和王弼在玄理思维上所不同的，只在于郭象以「自然」替代了王弼的「无」，所以，可以推得的结论是：郭象的反形上学表述，只落在反对造物主的观念以及「有生于无」的论点上，其它和贵无论者并无不同。因为「自然」固然可以就散开的万物言物之自己如此，但是也可以总提的说「万物以自然为正」，如此「自然」则成为一理的存有。虽然，「自然」不可以落入言诠，但由郭象的理路分析之，仍具有本体论的意味是无法否认的。 故严格说郭象之否定形上学并不彻底，自然固然可以即万物之自尔而言，但也可以上提而为万物存在之理。 以下 郭象之「自生」义，和儒家所言天道创生万物，肯定一创生实体者不同，也和一神教之以上帝创造万物者不同，并和经由超越分解，立一第一因作为解释万物存在的根据者不同，天道、上帝、第一因都是肯定有一实有之本体，作为万物生成的根据，郭象既否认有一本体之存在，则当然与之不同。其次，郭象和老子、庄子和王弼虽然同是道家，但老、庄和王弼在表述的形式上仍肯定有一常道或无的本体在，郭象没有。依此推知，郭象和儒家、一神教系统和第一因哲学的不同，是从根本上有无肯定形上实体的不同；和老、庄及王弼的不同，则只是表述方式之不同，至于其精神皆归宗于自然则一，老、庄及王弼都推极自然，给自然以本体之位置，郭象则将自然浑化于万物之当身说，就各物之自己而说自然，此义和庄子之道在屎溺之言，基本精神是相通的，所以也不违道家的义理。 本文说郭象不同于儒家及上帝教哲学之有创生实体者之义是笔者同意的，这就是学界一般对郭象的认识。至于本文说道家老、庄和王弼对本体的肯定只是一表述形式的肯定，而非实体义的肯定 ，而郭象则是连表述形式的肯定亦予以否定了，因此郭象在否定实体的基本立场是与老庄王弼相同的，这样的说法笔者是不同意的。首先，老、庄、王弼对道体的讨论不仅是明言所述，更有实体的义涵，只是道体的始源在存在上是无形的，道体的价值在义涵上是无为的，老庄如此，王弼亦然，是牟 而郭象之不立本体，则完全在修为已经达至无执的境界下，进一步说此观照下所呈现的事物状态，这已经完全属于价值的世界，也就毋须再论本体。因此他所说的自生，是万物自然地生，而非讨论形而下生的方式，如裴頠所说者。因此，郭象虽然撤消了以「无」作为形上本体的思考方式，并不意谓其思想同于裴頠〈崇有论〉相同的形态，他仍依循道家一贯的「无为而无不为」的义理模型，顺着「无心」、「无为」、「无执」的主观实践之进路，以「不学学」、「不为为」、「不知知」等诡辞为用，在玄智心灵的观照下，以任物本性，开源畅流，顺物自然的方式成就万物之自生。换言之，郭象除了「无不能生有」这句话貌似〈崇有论〉之外，其本质内容和精神，则无一不是玄理玄智的形态，和〈贵无论〉血脉相通，和裴頠则绝不相类。 「主体的工夫活动」与「道体的创生作用」是不同层次的哲学议题。假使郭象根本上否定本体义的道体的存在的话，那就是说郭象并没有一个价值理念，既然没有价值意识的本体，那也就没有了本体工夫义的价值追求活动，因此也就没有任何实践进路的成就万物之自生的活动。所以郭象是没有本体，以及没有本体工夫，而不是做了工夫，达到境界，进入价值世界，因而无需再论本体。事实上，郭象就是否定了道体的哲学，存有论上否定道体，因此也就没有价值义的本体论，同时也就不会有本体工夫论，因此当然就没有境界论，没有那种做了工夫且已达至最高境界的境界哲学。郭象并非修为已成故而不立本体，而是取消本体因而不必修为。郭象说万物都是自生，因此决没有主体的实践活动之以不学学、不为为、不知知而使其生的作用在。 第三，郭象是否有工夫修养论的问题？这个问题其实跟郭象有没有道体，以及郭象的哲学理论是高举理想抑或逃避现实是同一回事。笔者以为，要谈工夫就要提出理想，亦即要有价值义的本体的高举，亦即要先有道体存在的肯定。而郭象既无道体，即无价值本体，即无本体工夫的可能，因此就是一套没有工夫论的哲学系统。此处需再为说明的是，笔者之意并不是所有谈工夫论的系统都必须先谈本体论，许多谈工夫论的系统是直接谈工夫而未及多论本体，但他们不是否定本体，而是已预设了自己所属学派的价值本体的立场。再者，说郭象没有工夫论也不是说郭象没提出生活态度，而是说：郭象否定了道体就是取消了最高价值信念，因此只剩下不必努力的当下心境而已，所以他的系统是没有工夫论的。然而 综上所述，郭象的「自然」和「无为」的关系，其实即「境界」与「工夫」的关系，甚至可以将「无为」推至「自然」之境，类乎「即本体即工夫」的境界。但是钱穆则认为郭象是「无工夫」者，他说：「庄子在人生消极处不得已处，〈如死、恶疾之类。〉常有此一种说法，然而把消极处不得已处一切委付于天于命，正要人在理想可能处积极处下工夫。若一切委付于自然。只要存在的，都是合理的，而且不可逃，如是则有自然，无人生；有遭遇，无理想；有放任，无工夫。决非庄子本意。」文中很明确的指陈郭象「无工夫」，也「不辨人生有境界」。 笔者完全同意 「有工夫」、「有境界」和「有工夫论」、「有境界论」是不同层次的问题，前者是实践的，而后者是思辨的。 说「主体的工夫与境界」与「哲学的工夫论与境界论」是不同层次的事情，这样的分辨当然是对的，因此郭象个人有无工夫与境界是不能确定以及不必确定的，然而，郭象的理论中是否真正提出了工夫理论与境界哲学却是必须追究的， 如果依其注文中对「工夫」及「境界」的讨论，实无法否认其确实有「工夫论」及「境界论」。虽然郭象的「工夫论」容或不同于庄子，或失之于疏略，但仍无法否认前文所述的「忘」、「刳」、「无为」、「不为」、不是「工夫论」的词语。至于「境界论」亦相同，郭象容或有不同于庄子之境界论，然不必是庄子的境界才是境界，适性逍遥不必是「有自然，无人生」，游外冥内不必是「有遭遇，无理想」，体化合变，玄冥独化也不必是「有放任，无工夫」，郭象之理论实有多种层面可资探讨，如其论有无问题即有「有有→有无→无无→了无」的递进理论，他的玄学理论体系圆满与否，有无矛盾可讨论，然无法否定他有「工夫论」及「境界论」。钱氏的论点或恐是以真实工夫责求，或恐是以所论境界之下限论之，若如斯当有其所据，笔者亦不能确知，不过，他的说法确实引发吾人上述的思考，故略陈所见。 第四，郭象的境界哲学问题，郭象绝对有提出境界论相关的思维，他的「玄冥之境」就是有境界论的意味的概念，但是深入论之，郭象的「玄冥之境」是在取消了道体之后的说整体存在界的无道体而有和谐的意境，说「玄冥」就是无义涵之意，就是已经没有什么可以说了的意思，因此不必再生出任何的意义以说总体共存的世界的定位，故说为「玄冥」，这是一个不得已的说词，以一个主观的心境来说外在世界的现象和谐，既不是说宇宙论，也不是说价值义的本体论，也不是说经过了努力之后的理想完美人格的境界论，只是主体对当下的万物共生的状态的无可言说的态度而已，因此也就不能以「玄冥之境」的提出而说郭象有境界哲学。但郭象之所说毕竟仍是一种主观心境的学说， 王弼要把现实的提高成为「超现实的」，因此在他的体系中需要有一个绝对的超时空的本体之「无」；郭象则是要把超现实的拉回现实之中，因此在他的体系中就要取消这个本体之「无」。无论王弼还是郭象，他们极力追求的都是一种主观上的精神境界，当然这种主观上的精神境界正是他们这个统治集团在不同历史条件下的不同要求所决定的。 笔者不反对郭象之说直接指向一主观的心境，因此说这是一种境界说当然是可以的，不过若是要说郭象有提出经过努力之后人人可达至的理想完美人格的境界哲学则是不可以的，这是笔者对境界哲学的严格定义，郭象提出的是当下放任不需努力的主观心境，因此 吾今将更进而论者，则是郭象所见之「道」之全体，亦只具此一顺适轻灵之旨，故与庄子言道多有关连于吾人存在的生命，如何成至人真人之庄严的工夫历程者，大不相同。此郭象所见之道，具一顺适轻灵之旨，盖由于其忽视吾人之存在的生命，尚须次第向上拔起之纵的一面；而只重吾人之心灵之可自浮游于天上，以横面的观其一切所遇，更与所遇者顺应，而俱适俱化与俱忘之一面。专循此一面发挥，亦即自有其种种高妙之思想义理可说，而非庄子之本文，所尝如此透辟地言之者。此中即见郭注中所见之道，虽与庄子同型，然亦别有一清明纯易之景象。其纯易，有如今日城市中之马路平滑；而庄子所行之道，则有如昔日山林中之路，须历苍莽而次第攀登者。 然郭象则皆只就其所向慕之此境，而描绘之，只见一片空灵轻妙。则其智之所及，亦有过于庄子。庄子知北游篇有学道者当先知「隐其狂言」之义；郭象序庄子，谓庄子「未始藏其狂言」。狂言者，高大之言也。郭象则于庄子，又更作狂言，以向于高大。由庄子之有情、有感叹、有哀乐，则可通于儒之圣人之有忧患、与佛家之悲悯；其言工夫之庄重严肃义，亦可为后之道家所采。郭象之言，则只是一哲学上之玄理，而只可通于具空灵轻妙之意境之文学与艺术者。然玄理亦自是人间之一学。空灵轻妙之文学艺术，亦魏晋以后中国文学艺术之大宗，则其智之所及者之高，亦弥可贵也。 此说即是以郭象之学只是提出了一套抽象玄思的说法，却不同于庄子之学是有本体有工夫的，郭象之学是无本体无工夫而只是一哲学上之玄理思辨者，因此只能通于文学与艺术之意境，却谈不上人生上提之智慧之学，亦即这已经不是一套哲学理论了。 总而言之，则郭注作者真能了解之庄子学说，仅限于其所描绘之自我境界，故于「逍遥游」之旨大体能有适当解说。内篇破除「形躯」，「认知」等执着之理论，在郭注中则完全不明其本义。故作为「注庄」看，实非成功之作。若就郭注本身理论言，则郭注只知提出一「万物各全其性」之主张；论至人或最高境界，亦只顺此义说。而万物各全其性或各依其本性以活动时，根本未解释「本性」如何制定，又「本性」间之冲突如何处理；遂不能建立一足以自立之观念系统。落至实际生活中，虽以冗辞浮语大谈政治意义之「无为」，实则决不能建立任何生活秩序。另一面，言至人之「无待」，又不能说明人如何能由通常之「有待」进至「无待」，甚至对庄子内篇本有之破执着之理论亦茫然不解；因之，亦不能建立工夫过程。内外皆无着落，只是中悬一段「构想」而已。以哲学理论标准看，实不成功。 以上为对郭象哲学的当代讨论意见的整理，从中亦已见出笔者自己对郭象学的意见定位，以下即将以郭象文本为讨论的实质材料，以更强化上述立场。 三、 郭象存有论的创造性系统 本节从存有论进路讨论郭象哲学，讨论作为总原理的道概念的抽象特征问题，以及作为宇宙始源的道概念的存在特征问题，这个问题的讨论并不直接涉及作为价值意识的总原理的道概念的价值义涵，因此以存有论名称定位之，以有别于谈价值意识的本体论名称使用。郭象庄子注中的哲学创作，最重要的一个立场即是取消总原理义及始源义的道概念的实存性，本节即以此一问题的讨论开始，郭象言： 季真曰：「道莫为也。」接子曰：「道或使。」或使者，有使物之功也。物有自然，非为之所能也。由斯而观，季真之言当也。皆不为而自尔。物有相使，亦皆自尔。故莫之为者，未为非物也。凡物云云，皆由莫为而过去。 本文说道，其实是说有无一使物之所以为物之道，「莫为」是指没有这样的一个使物之所以为物的超越的道，「或使」是指就是有这样的一个使物之所以为物的道。郭象持莫为立场，认为万物之行为都是自己而然的，并非有一外在的原因使之而然，若从表面上看似乎还有彼此的影响，究其实还是事物之自己而然而已，并无一使其所以然的原因存在，而这也并不是说没有事物的存在，而是说事物的存在没有一超越的使它如何存在的决定性原因。以上这段讨论就已开启了郭象取消道体的观念前导，郭象又藉由重新定义天地概念，使他更加地逼近这个立场，其言： 天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鷃之能下，桩木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。 郭象说「天地者，万物之总名也」以及「天地以万物为体」，即是取消天地概念具有独立存在的实体义，没有天地而只是万物的本身，至于万物之存在，又只是万物纷纭之自己而已，说「万物以自然为正」，即是说万物就是万物自己使自己如此的，这样的说法就是要指出没有一个超越的东西以为依据，所谓的「自然」就是自己而然，而非又有一个叫做自然的高一层的存有使万物如此者。万物就是以己性而为如此的存在，所以天下万物之寿命长短，都不是外因使然，都是自己而然，这样的说法也就同时宣布了万物存在的合理性以及价值定位的方向，这个方向就是还是在于万物的当下的现象之中。由于存在的合理性及价值根源只在个物自身之中，因此表现在庄子＜逍遥游＞篇中的「小知不及大知、小年不及大年、境界低者永远不能了解境界高者」等超越追求之精神便皆滑落，一切大小对比之差异并非由于在存有物之间有何努力与否的高下之别，而是个物皆是只在其自己的本性中如此而为，因此这些差异也就没有意义了。 郭象说没有个物自己以外的原因，因此所谓的天概念只是万物之总名，一定要说有天在作用时，其实是指万物自生的自然作用，而非一苍苍之天概念的存有，此义又见下文： 夫天赖者，岂复别有一物哉！即众窍比竹之属接乎有声之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有﹔有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！而或者谓天赖役物，使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉！故天者，万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？故物各自生，而无所出焉，此天道也。 「夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳，岂有之所能有乎？此所以明有之不能为有，而自有耳，非谓无能为有也。若无能为有，何谓无乎？一无有则遂无矣。无者遂无，则有自欻生明矣。” 庄子以天赖喻道，形象上言即是风，风自己是无声的，有声之出乃风入窍穴丝竹之中者，风无声喻道无言，凡所有社会议论皆失道之论，皆一己之成见尔，若欲见真理，只有回复道的思维中，即寥天一的境界中与造化者游，故而庄子以合道之论斥众人之成见。所以庄子是有道论的，庄子的道体是一个逍遥自适的造化，体道者即与天地精神相往来而忘仁义、忘礼乐、忘天下者，价值的理想乃定位在精神生活的无限超升，却从不沾染名教中事。 然而这并不是郭象解庄之路，郭象不谈超越的价值，而以众人之自况即为合理之价值。「天赖非别有一物」，即排斥道体存在之说，「众窍比竹共成一天」，即追求个物独立自主之性份，而把本来设定为由道而造成的总体和谐，说成是个物自己未明所以的偶然结果，此郭象之哲学立场。其言：「无既无矣，则不能生有﹔有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。」即是由万物存在依据的问题开始探讨。郭象以为论于道体是无者乃为主张一经验上不存在之物之作用而产生经验上存在之物之说者，而郭象认为不存在就是不存在，不可能产生存在者。郭象所指之无应即是贵无论者之「以无为本」之道体者，但郭象之认知却更是放在经验上之存在不存在问题的是有是无，既然是无，则此无者乃一经验上不存在之物，不存在者是不能生出存在物的，郭象将「有」、「无」皆视为一「物」，「无」既无「物」，如何生「有」？那么一切的存在又是如何而致生的呢？答案就是都是它们自己使自己存在的。也就是说，凡存在皆来自存在它自己，因此不存在与存在是永不交涉的两极，郭象以此说剪断无形无象的道体与经验现象世界的关系，并藉此一无义说物之自生义。 郭象此说与王弼言于「万物宗主」是无形者之义完全不同，王弼言于「有生于无」者乃谓存在之物乃依于一原理而有此物者，原理是万物宗主，万物宗主是无形的，故说有生于无，故而无乃指一无形但实有之原理，此说非从经验存在物之生发系列上说。另有一从经验存在的发生系列上说者，乃《淮南子》言于天地万物由一无形的始源状态发展至有形万物者。从道家哲学史上讨论的道论思维有两路，一路由无形之浑沦发展至有形之万物，另一路由无形之原理永恒地作用于万物之变化中，前者是宇宙论的思维进路，后者是存有论的思维进路，道家哲学在基本哲学问题意识的构作历程中一直没有区分此两路之别，此两路皆是道论，且皆言说至「无」。但是，郭象所说之无皆非前两路所使用之无之义涵，郭象既反对存有论说无形的原理之思路，亦反对宇宙论从无至有之思路，只能说是在感官知解层次上对现象的言说，现象上个物之存在之事乃一当下的实然，故而推出个物自身即是个物存在的绝对根据，并无一外于个物之事物以为此物之所以为此物的原因。 以上是存有论问题的郭象学说，此处郭象确实自成一家之言，虽然有对庄子的错解，但也正因此而使他成为一位哲学家，取消道体的意见在中国哲学传统上是有严重的后果的，关键即在价值命题及工夫理论都依赖着道体，理想人格的状态亦以道体为目标，道体不存之后，连带的这些问题都不能好好谈了。 四、 郭象在境界问题上的意见 就境界哲学的讨论言，笔者不主张郭象有境界哲学，这是基于笔者对境界哲学有较严格的使用定义，但是笔者完全同意郭象所说就是一种主观心境的人生态度之学，事实上，郭象为注解庄子的「神仙说」而建立了「迹本论」的整个论述就是在说主观心境的问题。而笔者之所以不同意郭象之说是「境界哲学」，是因为郭象没有工夫论，因此虽然有一相应于他的存有论意见的主观心境的人生态度的提出，但那就是主体自己的一种当下任性自适的心境，并将之说为是圣人的意境，这之中没有任何忍性逆志的努力，因此谈不上提升了人的境界，所以郭象说境界的话语是一套极为扭曲的思想，以下藉由原典疏解来说明。 郭象在庄子注的序文中，就指出庄子之作是一「涉俗盖世」之谈，于是郭象哲学中也对于涉俗之政治人物做了心理意境的描绘，将他们视为既能归本山林自然之趣，又能劳心于仁义是非之场，这就是他的「迹本合一」之说，此说在文本的依据上是从庄子言说神仙之若干文字作疏解而得的，即是把庄子言说超越向往的神仙理论，说成了只是涉俗盖世事件中的心理向往而已。参见郭象此一既要在官场为官，又要说自己一心向往神仙意境的话： 郭象另言： 夫体神居灵而穷理极妙者，虽静默闲堂之里，而玄同四海之表，故乘两仪而御六气，同人群而驱万物。茍无物而不顺，则浮云斯乘矣﹔无形而不载，则飞龙斯御矣。遗身而自得，虽淡然而不待，坐忘行忘，忘而为之，故行若曳枯木，止若聚死灰，是以云其神凝也。其神凝，则不凝者自得矣。世皆齐其所见而断之，岂尝信此哉！ 郭象把庄子的它在世界逍遥自适的神人说成是人间的圣人，其实就等于是在说世俗中的政治人物了，郭象又把庄子文中对神人所有的超能力叙述说成了主观心态，于是一切都成了涉俗盖世以内的事情了。一方面将神仙拉下人间来，又一方面美化政治上的在高位者的心态。 在处理圣人境界及它在世界观的问题中，郭象采取了转化庄子神仙说的做法，将庄子讲神仙的生活情貌说成是世俗政治人物的心境上的情态，然后再把政治人物的这种心理状态说成是他们的本来面目，此即是说「本」说「冥」者，而把他们在世俗中的辛劳说成是他们的外在形迹，此即其说「迹」者。在这样的解说中，所有涉及它在世界的存有者活动的意义都被解消掉了，庄子的宇宙论在郭象的系统中被从立体的它在世界一下拉到平面的现实世界中，此即郭象之「迹本论」或「迹冥论」所论者，这也是郭象被认为调和名教与自然的说法 ，郭象言「迹冥论」之说又参见： 夫尧之无用天下为，亦犹越人之无所用章甫耳。然遗天下者，固天下之所宗。天下虽宗尧，而尧未尝有天下也，故窅然丧之，而尝游心于绝冥之境，虽寄坐万物之上，而未始不逍遥也。四子者，盖寄言以明尧之不一于尧耳。夫尧实冥矣，其迹则尧也。自迹观冥，内外异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其冥哉！ 本文亦是一郭象的错解。庄子以人间帝王见到神仙境界而丧失了平日价值坚持的正当性说尧的心境，郭象却以尧既有人间帝王之尊位，亦有神仙之心境，以此为游心于绝冥之境之意解之。庄子说的是它在世界的神仙生活，这是庄子义的自然，而郭象说的是人间政治人物的心理意境，这并不是对庄子说它在世界之神仙的自然观的继承，因此谈不上郭象接收了道家自然观的部分以致能调和自然与名教。郭象认为作为人间帝王的尧，其实心中并不执着于拥有天下，这就是名教中人有自然的心境，此一说法乃是将一切在名教中耽游之人物的心境给当下合理化了，说那些在官场中得享富贵权势的人物，都是以官场为自己生命的不真实的一部份，是迹，而其真实的一部份是在庄子说神仙的逍遥心境中，是冥。但是，这个被郭象说为真实的冥的部分并非庄子学，因此自然观部分并非道家本义，而那个被郭象说为不真实的迹的部分也缺乏儒家的刚健精神，因此名教部分亦不能得儒家真髓。世言其调和名教与自然及融合儒道两家之说其实是过度的溢美之辞，笔者不认同此说，不认为郭象哲学承担得起这样的称赞，郭象所言皆是一自造的新哲学，并未能在真正的儒道精神上调和儒道。 郭象这些说圣王及神人的意境的话，只是藉由文本诠释而直接将人间帝王解读为具有轻松心情的山林向往者，对庄子原意有重大的改造，对于境界哲学的讨论确实是提出一种心境的思维，但是这种心境的达至是不需要做工夫的，故而笔者不以严格义的境界哲学称之。 五、 郭象在工夫问题上的意见 郭象的存有论是有重大的创作，但因其否定道体，以致郭象的境界是没有工夫实做的当下任性之人生态度，同时，郭象说工夫也成了没有积极意义的项目。郭象主张没有先物而存在的超越性道体，事物都是忽然自己就有了存在的，因此是从存有论的道体否定说，说到了无终极价值的本体论，以及不必做工夫的工夫论，也可以说郭象就是没有本体论及工夫论的。参见郭象言： 夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！ 庄子在＜逍遥游＞篇中强烈表达大小殊异，小者不及大者的意境，其目的即在为他的浩瀚无极的精神追求先作张本，企图告知世人，这世界存在着境界高下的绝对差异，境界小者永远不知境界大者的目标，庄子就是要让世人在内心上做好准备，要接受打破世俗价值的心理冲击，故而言说万端，就是要凸显小大之殊。然而郭象却一出场就推翻了庄子的言说方向，企图将崇大弃小的逍遥意境的追求，转换为小大皆是的现状维持之义。庄子固无心于世俗胜负，然而此一无心却是因为有一蔑视世俗的精神追求之向往在，而这一个超越性的追求的向往，就是借着境界差异的大鹏鸟和蜩与学鸠之比较而彰显出者 。但是郭象却提出一个于个物的当下境况中直接肯定自我生命的安适态度，所以郭象要否定一切个物之间的高下较竞之说，主张个物随顺己性即为逍遥，此一逍遥，言之究极，则为一自是其是，无所提升，不做工夫，任由主体当下收摄心念、自视完足的心态，这是郭象谈工夫问题的思想型态，实则无所谓工夫，因不超升故，其与一切价值追求的心性炼养之学尽皆无涉。 郭象不提做工夫，同时也不许他人做工夫来提升自己，参见下文： 若皆私之，则志过其分，上下相冒，而莫为臣妾矣。臣妾之才而不安臣妾之任，则失矣。是故君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂真人之所为哉！……夫时之所贤者为君，才不应世者为臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉！虽无错于当，而必自当也。……凡得真性，用其自为者，虽复皁隶，犹不顾毁誉而自安其业，故知与不知皆自若也。若乃开希辛之路，以下冒上，物丧其真，人忘其本，则毁誉之间，俯仰失错也。 郭象对于人物价值取舍的最高关切不过就是一个社会政治结构中的角色扮演的取舍，关切仅在政治事务的层面，庄子的理论关切却是一个超越现实政治的精神境界。庄子在《人间世》中认为人在政治事务中的角色人格是一个不得不然的遭遇 ，如果陷身其中当然要知所自保，但是真正的智者却应该是远离政治的，这就是庄子是一个出世的哲学家的型态，庄子绝不身在庙堂而故作清高以自饰圣人，又虚言山林并以迹说冥、以冥命真。郭象之所论，即为直接接受政治结构中的上下阶层之尊卑贵贱之差异，并以开希幸之路之说批评小人物追求富贵的行为，这决不是庄子的思路，庄子根本就不在庙堂之上，也不会批判不在庙堂中的小人物，更不会小心装饰自己的心境以维护在庙堂之中的身段，当然也绝不会为了维护其它在高位的政治人物的形象，而提出「君臣上下、手足内外乃天理自然」之理论，庄子为庙堂上的君臣说情就不是庄子了，这只能是郭象的型态。不与权势对抗就是任物之性，这样的生存哲学是魏晋时人自保的法门，也是他们少数可以选择的可走之路，确实有用，也可以如此，因为也无从逃离，这是魏晋时人的悲哀。但是，社会时代虽然如此，理论上的意义可以不是如郭象的型态，儒释道三教都有面对世俗艰难的价值思维，但都不是郭象的类型。 六、 结论 过去学者定位郭象是一个本体论哲学进路的理论思维工作者，然观于郭象注庄之本体论观点，实为一对于本体之道之否定者，即为否定一有价值之根源的道体之存在者，依据笔者的概念使用，这种对道体的抽象特征及存在特性的讨论，以存有论名称说之更为恰当。郭象的存有论主张一个空无的道体，亦即是对于这个道体的存在的否定。作为整体存在界的总原理意义下的道体是不存在的，连带地，作为宇宙始源的道体也是没有的，这就决定了郭象的宇宙论是不能谈宇宙发生论问题的。既无原理义又无始源义的道体，个物之生就是忽尔自生而已，因此个物之性只是物自生尔的当下现象而已，至于个物自性是因何而成为此一性份的呢？郭象说：「不知也」。言其不知，是符合言其并无一更高的原理以为根据之立场的。然而这却导致个物共存之秩序性问题难以说明，亦即所有个物之共存的和谐究竟是如何而有呢？郭象即谓之「独化于玄冥之境也」，「玄冥之境」的意义也是一个意义上的空无，也是一个不知。这实在是一个极不负责任的说法，当郭象建立了在道体的这几个层次上的论说之后，一切价值上的言谈便缺乏了形上的依据，价值的活动便完全是个物自性的自我定位，并且这个自我定位依然缺乏必然性的根据，没有任何一个层次的原理可以作为这个价值活动的根据，这就是郭象将道体「独化于玄冥之境」的理论结果。既然没有任一层次的原理可以作为价值的依据，那么郭象言于人世活动的意义就成为只是个人依其适性之自况而取其作为之方向了。 存有论的道体不存，即没有了本体，即是作为工夫蕲向的本体不存，此时即已无所谓工夫活动了。表面上看起来，郭象的工夫论主张一个物任其性的工夫，但是一个缺乏了道体标的作为工夫入手以及蕲向追求的体系就等于是没有工夫可言了，工夫旨在提升存有者的境界，企求其尽可能地与道体合一，既然缺乏了道体的存在，那么工夫就只是在个物自性之原有层次上打转，打转而欲言其有无相融、迹本互用，这实在只是一种虚妄的自我意识的娇衿与自作清高的标榜了。 最后，郭象在宇宙论的基本哲学问题上亦是无所阐述的，庄子书中富有神仙境界的言说所预设的它在世界观点被解消了，在郭象的诠解下都已成为圣人迹本论下的舒适心境的自况，丧失了在基本哲学问题意识上的宇宙论哲学的进展的机缘。此外，因其取消了创生义的道体，所以宇宙发生论也不可说了。 总结而言，郭象取消了道体的存有论哲学，将造成宇宙论、本体论及工夫论、境界论皆不能谈的严重理论后果，并且，他的名教并非儒家的鞠躬尽粹死而后已的名教，他的自然亦非道家的出世主义的神仙向往，如此的哲学亦即不应说为调和了名教与自然以及沟通儒道哲学的系统了。 |
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