孔子的中庸思想不仅是一种哲学意义上的认识论和方法论，同时也是一种有关现实生活的处世之道。
在《论语》文本中，我们可以看到更多的是有关孔子如何运用中庸之道来处理各种事宜的事例，如他对子路和冉有的同一问题即“闻斯行诸？”的不同回答，就是中庸之道在教学过程中的典型体现（参见第九章）。但是，由于孔子对中庸之道的强调特别突出了“时中”的意义，而“时中”，如上所述，乃是一种具体问题具体分析的境遇伦理学观点，有着“无可无不可”的特征，因此，它作为一种处世之道的灵活性经常有沦为“乡原”的圆猾性的危险，以至于鲁迅先生认为，中庸之道所培养的人格具有保守、卑怯的特征，他说：“遇见强者，不敢反抗，便以‘中庸’这些话来粉饰，聊以自慰。所以中国人倘有权力，看见别人奈何他不得，或者有‘多数’作他护符的时候，多是凶残横恣，宛然一个暴君，做事并不中庸；待到满口‘中庸’时，乃是势力已去，早非‘中庸’不可的时候了。一到全败，则又有‘命运’来做话柄，纵为奴隶，也处之泰然，但又无往而不合于圣道。这些现象，实在可以使中国人败亡，无论有没有外敌。”[鲁迅：《华盖集·通讯》，人民文学出版社，1982年]由此可见，在鲁迅先生看来，中庸是传统中国的“国民性”的重要组成部分，而这种“国民性”实际上又是一种“劣根性”，因而需要加以批判和改造。如此说来，则中庸之道如何可能配享“至德”的美誉呢？我认为，关于这一问题，应该从两方面来看，一是中庸之道本身确实存在着向“乡原”转化的可能性，甚至可以说“乡原”人格确是传统国民性中的重要方面之一，故鲁迅先生所言是有根据的；另一方面，从根本上说，本来意义上的中庸之道并没有得到真正的贯彻执行，如孔子所说，是“民鲜久矣”。这一情形造成了人们对中庸之道的误解。故鲁迅先生所批判的中庸之道并不是孔子所讲的中庸之道，而只是中庸之道的变种。因此，在这里，我们有必要对作为一种处世哲学的孔子的中庸之道，做出全面的描述与概括。
在《论语》文本中，孔子直接论述中庸之道只有两次，一次即《论语·雍也》所说的“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”另一次是《论语·子路》：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为。”而与中庸之道相关的论述，还有诸如《论语·里仁》：“无适也，无莫也，义与之比。”和《论语·微子》：“我则异于是，无可无不可”以及《论语·先进》：“过犹不及”等。其中，“无适”，即“没有规定怎么做”之意，“无莫”，则是“没有规定不要怎么做”之意，它们与“无可无不可”之意相同，即皆是强调处世的灵活性。但是，从孔子对“狂狷”的态度来看，虽然二者之行与中庸之道有违，即一个是必有所为，一个是必有所不为，但就其强调处世的原则性而言，孔子是予以肯定的。这就意味着，孔子的中庸之道虽然是以“时中”为主要取向，但处世的灵活性是以原则性为前提的，“无可无不可”是以“义与之比”为条件的，没有原则性，就没有灵活性，二者是互为条件和缺一不可的。这一点可从《论语·微子》中看出来。
《论语·微子》集中了孔子对于历史人物或“元献”人物的评价，朱熹《论语集注》引范氏语曰：“此篇记仁贤之出处，而折中以圣人之行，所以明中庸之道也。”我认为，此论是符合事实的。因为，此篇主要记载了两种处世类型，即“仁者”型和“逸民”型，通过比较，由中可以看出中庸之道的意蕴所在。
所谓“仁者”型，即孔子在本篇的开始所提出的所谓“殷有三仁焉”。孔子认为，比干、箕子和微子虽皆为殷末衰世的三位仁者，但是他们表现仁的方式各有特色，分别代表着三种不同类型的积极的处世之道。
首先看“比干型”。“比干谏而死”。比干是商末重臣，纣王的叔父，因犯颜直谏而为纣王挖心致死。由此可知，“比干”型的人一般都具有强烈的社会责任感，有崇高的道德勇气，他们通常为坚持真理，为维护人格的尊严与完整，而置生死荣辱于度外，直至“杀身成仁”，充满了强烈的悲剧色彩。其次看“箕子型”。“箕子为奴”。箕子也是纣王叔父，因进谏纣王不听而披发佯狂，最后被贬为奴隶。与“比干”型相比，箕子代表着衰乱之世能以比较灵活的态度而积极处世的一部分人。“箕子”型人在同社会恶势力的斗争中，一方面不乏“比干”型人的道德勇气，敢于犯颜直谏；另一方面却又能珍惜自己的生命价值，不轻易地把自己的生命权让渡给他人。但是，由于善恶势力的悬殊，他们对生命的维护不可能以正当的方式而实现，而只能借佯狂等异化的生存样式去保持。若从单纯地道德价值角度来评价，“比干”型人有着崇高的道德价值追求，而“箕子”型人却的苟且偷生之嫌。但若从社会价值的角度来看，箕子对生命价值的珍视实际上是以“自救”来“救世”，在“救世”中“自救”。尽管他采取了一种异化扭曲的形式，但不失为中国古代的一种对人生价值选择模式的有意探索。再次看“微子型”。“微子去之”。微子为纣王庶兄，因见纣王昏庸残暴，乃离他而去。相对于比干、箕子而言，微子不只是徒逞道德的勇气，而且更显智慧的力量。微子之所以离纣王而去，主要的原因是，他看到了殷商之亡已成不可挽回之势。处世境况之下，比干之“君有过而不以死争，则百姓何辜！”（《史记·宋微子世家》）固然可敬，而箕子之“为人臣不听而支，是彰君子之恶而自说于民，吾不忍为之。”（《史记·宋微子世家》）亦固有可称，但二者所为皆于“国治”无补。微子认为：“今诚得治国，国治身死不恨。为死，终不得治，不如去。”（《史记·宋微子世家》）可见，微子之所以选择“去之”，是因为他意识到他的所作所为皆已于“国治”无补，这样，“去之”便不失为一种积极的选择。朱熹认为：“微子见纣王无道，去之以存宗祀。”（《论语集注》）所谓“存宗祀”，就是使殷民族能在新王朝的统治之下继续生存。从某种意义上说，周克殷后，在治理殷邦上，重用殷商王朝的旧臣，使殷民族能诸侯之国的架势延续发展，微子之功是不可没的。所以，朱子以“存宗祀”去肯定微子所为，就不是一种单纯的道德价值标准，而是一种社会历史标准。这与孔子许管仲为仁是一致的。
对于比干、箕子和微子，孔子皆许以仁，朱子认为，孔子于“三仁无间然矣”，即无微词可说。但是，从上面的分析可以看出，尽管孔子对三者皆许之以仁，但是所用的标准却不相同。对比干和箕子，孔子许以仁的标准主要是道德价值标准，而对微子，孔子许之以仁的标准则为社会历史标准。那么，于“三仁”中，孔子最推崇的是谁？我认为，是微子。因为，第一，从“三仁”排列的顺序来看，若以礼节辈份论之，比干、箕子为纣王叔父，微子为纣王庶兄，当比干、箕子在前，而微子在后；若以事论之，箕子为奴在先，比干谏死次后，微子去之最末。而孔子称“三仁”却微子在先，其余在后。足见孔子称人，既非以伦，亦非以事，而是以价值之高低。第二，孔子在这里评价人物的标准不是仁，而是中庸之道。因为中庸之道作为一种处世哲学是“义以为上”。而所谓“义”，宜也。何为“宜”呢？孔子认为，“宜”者，一是要宜于道德仁义，另一是要宜于“时”。微子所为，则是深得两者之“宜”。微子曾说：“父子有骨肉，而臣言以义属。故父有过，子三谏不听，则随而号之；人臣三谏不听，则其义可去矣。”（《史记·宋微子世家》）而微子于纣王，亦如比干、箕子，也曾有三谏之举，可谓仁德至于此，而纣王不听，则是义尽于此，去之既不违仁，亦不违义。所以，微子所为，是符合中庸之道的要求的。相比之下，比干、箕子所为，虽照顾到了道德仁义标准，而却没有照顾到“时”的标准，有“愚忠”之嫌。
所谓“逸民”型，是生活于春秋乱世之际的一些被社会核心所遗落或边缘化的人的处世之道。这些人的处世方式既有对殷末仁者型的继承，也有对他们的扬弃和发展。譬如，周初殷伯夷、叔齐，不食周粟，饿死首阳，孔子称其“不降其志，不辱其身”（《论语·微子》），其气节十分可嘉。而伯夷、叔齐的处世之道实际上是对“比干”型模式的继承，但他并不能代表周代社会处世之道的主流。周代处世之道的主流是产生于春秋时期的“隐士型”与“柳下惠型”。
先看“隐士型”。《论语·微子》中有不少关于孔子欲与接舆、长沮、桀溺等隐士交流思想而不得的记载，《史记·老子韩非子列传》也载孔子问礼老子之事。朱熹认为，孔子对这些隐士之所以屡生“卷卷接引之意”，原因在于这些隐士本身所反映出的，“皆衰世之志也，其所感深矣。”（《论语集注》）换言之，隐士对衰世的感受并非隐士所独有，如孔子，也曾有过“居九夷”与“乘桴浮于海”的避世想法。我认为，正是这种共同的心理感受，既使孔子时常生发出与隐士交际的想法，又使孔子对隐士所为能采取一种较为宽容的态度待之。从某种意义上说，春秋之际的隐士是殷末“箕子型”处世模式的发展，它与后世的隐士有着截然的不同。这主要表现为：虽然如后世的隐士一样，他们也退出了权力的中心圈，被政治权力边缘化，“隐身”于江湖之中，但与后世的“身心皆隐”的隐士不同，春秋之际的隐士承接了“箕子型”文化的强烈社会责任感和担待意识，他们是“身隐”而“心不隐”，是典型的“身在江湖心在朝”。正是这一特点，使他们发展了箕子“佯狂”式的社会关切方式，成为中国历史上最为激越的社会批判群体。与箕子相比，他们不是“佯狂”，而是“真狂”，他们对社会现实的批判既充满了愤世嫉俗之情，又以其理性的深刻而一针见血地切中了时弊。翻开中国历史，我们往往不是从儒家那里而是从道家那里，看到了中国古代知识分子对他们所处的社会和时代最深刻的揭露与批判。真正使孔子儒家不愿意与隐士道家为伍的也并不是后者对社会的批判过度，而是他们对理想社会模式的设计方案（“小国寡民”）过于落后。至于他们“隐居放言，身中清，废中权”即洁身自好和退出权力舞台的处世方式，孔子认为并不是不可以接受的（“无可无不可”）。当然，以中庸之道的标准去衡量，隐士的消极正反映出他们“德”之“不及”，而隐士的尖锐又反映出他们“知”之“太过”。所以，孔子并不推崇这种处世方式。
次看“柳下惠型”。《微子》载：“柳下惠为士师，三黜。”对于仕途的升沉，柳下惠一方面“不以三公易其介”（《孟子·尽心上》），不因得志而失去操守，另一方面能“降志辱身”、“不羞污君，不卑小官”（《孟子·公孙丑上》），始终不离父母之国。这种境界，可谓是宠辱不惊。从处世的角度看，柳下惠是力图践行中庸之道的，如他一方面和悦平易，另一方面又耿介不屈，既“不羞污君”，又“直道事人”，所以，孔子称他是“言中伦，行中虑”，有中道品格。柳下惠的为人处世对的世产生了深远的影响，不仅为孔孟所“数称”（《史记·仲尼弟子列传》），而且为后人推崇为“在鲁言鲁，前乎夫子而圣与仁，柳下惠一人而已”（刘逢禄：《论语述何》）。那么，柳下惠是不是真正做到了中庸呢？关于这一问题，我认为，朱熹的看法颇值得重视。朱子在《微子》章句末的注释中认为，《论语·微子》中所提到的所有“元献”人物，除殷末三仁孔子“无间然矣”外，其余包括柳下惠在内都只是一世之“高士”，“若使得闻圣人之道，以裁其所过而勉其所不及，则其所立岂止于此而已哉？”很显然，在朱子眼中，柳下惠并未真正做到中庸。
朱子对柳下惠的评价是符合孔子之意的。因为，第一，孔子明确表示对柳下惠“三黜”而不离父母之国而不以为然。在《微子》篇第２章中，记载了柳下惠“三黜”而不离父母之邦的理由，即“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必离父母之邦？”实际上，柳下惠之所以不离父母之邦，其前提是他对当时天下持有一种“天下乌鸦一般黑”的消极看法，是以鲁政之暗而概天下之政。对这一于人生观有着极为重要影响的问题，孔子是如何看的呢？接《微子》第２章后的第３章和第４章，分别记载了齐景公不用孔子，孔子便离齐而去，以及季桓子受女乐而荒废朝政，孔子离鲁而去两件事。《论语》文本的这一记述方式，我认为是颇具匠心的，它是告诉读者：从柳下惠与孔子对待不合理的政治所采取的不同态度的比较中，明了孔子之所以为孔子的独特之处。我们在前文中已说过，孔子的事君之道是“以道事君，不可则止”。这就是说，在孔子看来，柳下惠“三黜”而不离父母之国，其行为是不足为法的。因为，柳下惠所谓“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必离父母之邦？”从表面上看似乎具有很强的说服力，但实际上这一主张暗含着一种向社会恶势力妥协的危险，它缺乏一种以天下为己任的“己欲立而立人，己欲达而达人”的仁爱精神。若依中庸之道的标准来说，这是“志”之“不及”。第二，孔子反对柳下惠还有更充分的理由即道德上的理由。如果说柳下惠不愿意离父母之国只是“降志”，是“志”之不高，那么他甘于“辱身”则是“节”之不亮。《微子》第８章以“逸民”为类，将柳下惠与伯夷、叔齐作比较，而“逸民”虽失去了权位，被政治权力边缘化，但是，孔子认为，他们被剥夺的仅仅是外在的东西，而不是做人的道德资格。伯夷、叔齐不食周粟，宁死而“不降其志，不辱其身”，即保持了他们的人格尊严。相形之下，柳下惠则“不羞污君，不卑小官”，是“降志辱身矣”，即丧失了人格的尊严。所以，孔子认为，尽管柳下惠做到了“言中伦，行是虑”，但“斯其而已矣”，即仅此而已，其言外之意是指责柳下惠之所为并不符合儒家的道德要求，当然，更别说符合儒家的中庸之道了。
由上可知，《微子》所展示的“元献”精神实际上是围绕着如何处理好君臣关系这一传统社会的思想母题而展开的，它反映了古代知识分子在“救世”与“自救”这一矛盾问题上的苦恼与困惑。孔子通过对“在朝”（殷末三仁）、“在野”（隐士）以及“逸民”（伯夷、叔齐和柳下惠、少连）等三种不同的处世之道的比较，认为：如果“无求备于一人”的话，三者皆有可取之处，较之于“乡原”及“小人”而言，都是值得肯定的人生模式。但若“求备于一人”的话，则三者皆有缺陷，离中庸之道所设计的理想境界有“不及”或“过”之偏。而中庸之道作为理想的人生境界，虽与上述三种人生模式不同，但又含摄三者，它既强调处世的灵活性，又强调处世的原则性；既强调处世的道德标准，又强调处世的社会历史标准；既强调“无可无不可”，又强调“义与之比”。总之，孔子所强调的中庸之道，作为一种“至德”，它所培养出来的人格与鲁迅先生所讲的“卑怯”人格是完全不同的。但是，也需指出的是，在中国这样一个专制社会里，当社会公正完全操纵于个人手中时，必然会产生“德”与“福”之间的严重背离，也必然会使社会成员采取一种谨慎的处世态度而不敢放任自己的个性。而当个体受压抑形成一种习惯时，就很容易产生一种受虐心理，一日无君无父便感到惶惶不可终日。而在这种受虐心理（皇权主义心理）的支配下，谨慎处世就很容易走向曲意逢迎的境地，形成鲁迅先生所说的奴卑人格。而乡原与伪君子就是这种人格的典型。这一点，东汉哲学家王充看得明白，他说：“修身正行，不能来福；战栗戒惧，不能避祸。”故“偶俗全身，则乡原也”（《论衡·累害》）。由此可见，乡原的产生确有其特殊的社会历史根源，但是，孔子认为，这一点不是一个人沦落的理由，因为，在中庸之道的“时中”精神看来，无论何时何地，何种处境，人皆有向上一路可求，“拒绝妥协”的“时中”，这是孔子中庸之道的精神实质所在。
