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孟子的儒家 上
从孔子思想中归来，我们可以用绝对光速宇宙观这把尺子来衡量一下孟子的思想。孟子生于孔子逝世后近100年，是孔子的孙子－子思的学生。而子思又是后人所称的“四书五经”中《礼记》（包括《大学》和《中庸》）的作者。孟子的思想汇编于他所著的约五万字的《孟子》之中。
通读《孟子》是一件极其困难的事，因为在这近五万字中充满了辩论。由于孟子采用了与孔子相类似的词汇来写他的思想，比如使用仁、义、礼、孝等等。同时孟子又在他的书里宣称他继承了孔子的思想，其实，这也并不令人意外，由于孟子是子思的学生，从血脉上看，是与孔子一脉相承的。于是，后人则比较自然地将孔子、孟子合称为孔孟。但是孟子思想是不是真的和孔子思想一致，要看他的思想中所包含的基本要素是不是与孔子的相一致，而不能由于孟子是孔子的孙子－子思的学生，同时孟子用于阐述他的思想的词汇与孔子所使用的类似。孟子从学生时代起就沉浸在孔子所创造的语言环境里，之后，他很自然地会采用这样的语言来解释孔子的思想并宣称他是孔子思想的继承人。但这只是一面之词，因为孔子已经无法站出来申辩了。人文的思想与自然科学不同，自然科学所采用的语言较为精确，而人文思想所使用的语言则比较模糊，同一句话往往会引发不同的理解。两千年来孔孟结合的如此紧密，以至于没有人怀疑这种结合的合理性，正是由于人文思想使用的语言比较模糊所导致的。而今天，我们手中有一把来自自然科学的尺子－绝对光速宇宙观，使得我们可以准确地判断孔子和孟子思想中的相同以及不同之处。
三纲五常是儒家的纲领
我曾经听到过这样一个故事：军训的时候，有一次夜行军，班长走在队伍的前头，他对跟在他身后的学员说：“向后传，今晚的口令是，星光。”结果，口令传到的最后变成了“西瓜”。这个故事讲述了一件事在传递过程中的不可靠性，有心的班长可能会调查一下传递的过程，看一看是在哪里、何时又是如何“星光”变成了“西瓜”。研究孔孟的异同也可以采用这样的方法，先看一看孔子思想经由孟子传递到儒家手里变成了什么。如果变了，我们就可以向回追朔来了解它是在哪里改变以及如何改变的。
先秦的孔子时代、乃至孟子时代，儒还只是对书生的称谓。孔子及其学生不知道他们是儒家的代表，同样，孟子也不知道。儒成为一家，并崇奉孔子和孟子是汉朝的事，将孔子、孟子和称为孔孟也是汉朝的事。一般地说，儒家的建立是以汉朝的董仲舒提出“三纲五常”为标志的。也就是说，孔子的思想经由孟子传递到儒家手里变成了“三纲五常”。那么，孔子的思想是不是可以推导出“三纲五常”呢？还是孔子的思想是“星光”，而三纲五常是“西瓜”呢？
孔子的思想在上一章有详尽的分析，其主要内容是：“孝”作为传递道的载体是人生、社会的根本，“忠信”作为人的基本道德具有绝对性，“礼乐”作为人的人文时空具有相对性，“仁义”作为人生实践的方法具有多样性。那什么是“三纲五常”呢？三纲是君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，纲是根本，纲举目张。五常是五种基本道德：仁、义、礼、智、信。如此看来，孔子思想与“三纲五常”有着很大的差别。孔子思想中作为基本道德的“忠”和作为传递道的载体的“孝”不见了，似乎演变成了君为臣纲和父为子纲。孔子思想中标致人的人文空间具有相对性的“礼”和作为人生实践方法具有多样性“仁、义”与人的基本道德“信”一起被列在“五常”之中。而“三纲五常”还多出了一个夫为妻纲，并将“智”也列为人的基本道德。因此可以肯定的是孔子思想与儒家的“三纲五常”有着本质的不同，孔子思想是“星光”，三纲五常是“西瓜”。
自汉朝的儒家建立了以“三纲五常”为核心的理论基础后，两千年来，儒家的发展基本遵循着“三纲五常”的脉络。这个“三纲”很是利害。君为臣纲发展出了忠君思想，岳飞的事迹好象并不是两千年中国帝王史中的特例；父为子纲发展出了二十四孝，差一点儿被郭句活埋的儿子要是死了恐怕也不明白他为何而死，并且是不是死得其所；夫为妻纲乃至三从四德使得神州大地到处都是贞节牌坊，每一个牌坊都在昭示着一个被摧残的人性。而五常则是混乱的。五常中的“信”是人的基本道德，这是正确的。但是将“礼”这个具有相对性的概念与“信”并列作为基本道德之一就会造成混淆。而将“仁、义”这两个基于基本道德的衍生概念也作为基本道德就会使本末不清，真假难辨。比如仁和义中都包含着判断的成分，以仁义作为基本道德无疑是将人的判断力也归为基本道德之列，这显然是荒谬的。更有甚者，五常之中居然包括“智”，比起其它四个概念，“智”是离基本道德最远的。“智”就像是工具可以用来建设、也可以用来犯罪。有了智慧，小偷小摸可以变成偷天巨盗，老子就说：“智慧出，有大伪”。所以将“智”作为基本道德与“信”并列，不仅降低了“信”的重要性，而且会鼓励“大伪”的出现。因此，儒家应该是三纲五常的儒家，而不是孔子的儒家。与孟子自称是孔子的继承人一样，儒家只不过是将孔子列为先圣，从形式上加以崇奉。而在思想体系上，儒家一直沿着三纲五常的路走到了近代。儒家号称自己为孔子的继承者同样是一面之词，因为孔子也无法站出来申辩了。
孟子的儒家
自孔子思想到儒家的三纲五常，变化不可谓不大。但是，如此之大的变化发生在何处呢？儒家举着这个与孔子思想有重大出入的三纲五常，怎么可以号称是孔子的传人呢？我们现在就是那个军训的班长，要检查一下这中间的传递过程，看一看孔子思想在哪里转了弯。
首先，三纲五常中的三纲，也就是规定君臣、父子、夫妻主次关系的三纲在孔子思想里是找不到的。这也并不奇怪，因为，孔子思想符合人性的绝对光速宇宙观。在这样的宇宙观中，空间是完全相对的，没有哪一个空间比另一个更特殊，也没有哪一个空间可以主宰其它空间。于是，没有哪一个人比另一个更特殊，也没有哪一个人可以主宰其它人。而儒家的三纲却在君臣、父子、夫妻关系中规定了一方主宰另一方的关系。从表面上看，这君为臣纲似乎来源于孔子思想中的“忠”，但是通过对《论语》里“忠”的分析，可以看出《论语》里的“忠”并不是忠君这样狭隘。况且，忠是一种道德标准、是一个人对自己的道德要求，不是拿来要求他人服从于自己的武器。而父为子纲似乎来源于的“孝”，其实父为子纲比较像《新华词典》中对“孝”的解释，但是我们知道孔子思想中的“孝”是道的载体，是人作为“域中四大”之一所具备的道的特性。因此父为子纲与孔子思想中的“孝”是完全不同的。《论语》中有一段话可能与儒家的三纲有些瓜葛，那就是：“君君、臣臣、父父、子子”。但有意思的是这段话不是描写君臣、父子关系的。这段话出自于《论语》第十二章：
齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”
齐景公向孔子询问如何从政。孔子说；“要做到君君，臣臣，父父，子子。”齐景公说：“对啊！如果君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽然有足够的粮食，我又能给谁吃呢？”
可见上面这段对话中的“君君、臣臣、父父、子子”的意思是君要做得像君，臣要做得像臣，父要做得像父，子要做得像子！用今天的话说就是工工、农农、商商、学学、兵兵，就是在什么位置就做得像什么；甚至可以改造为“男男、女女、老老、少少”，这样一来，齐景公的话就变成了：“对啊！如果男不男，女不女，老不老，少不少，虽然有足够的粮食，我又能给谁吃呢？”。这很显然属于“礼”的相对性，它在强调每个人尽管社会角色不同，但都有约束自己的准则。孔子在这里没有涉及到君臣、父子的关系。但是100年后的孟子和荀子将这个“君君、臣臣、父父、子子”演化成了君臣、父子。如《孟子·滕文公上》中的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别”。《孟子·尽心上》中的“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也”。于是孔子思想在孟子手里转了个弯，从孔子重点强调“君、臣、父、子”各有自身的界限到孟子重点研究君与臣、父与子的关系，历史的发展似乎注定要发生这样的偏离。尽管孟子的“父子有亲，君臣有义”，“仁之于父子也，义之于君臣也”对父子、君臣的关系描述得不清不楚，但是，这种对父子、君臣、夫妻之间关系的关注最终导致了儒家“三纲”的诞生。
儒家的“五常”来源于孟子的脉络则更为清晰。上一段中所引用的《孟子·尽心上》中的一段话就可以看到孟子对“仁、义、礼、智”排比。有意思的是五常之中唯一具备基本道德特点的“信”并不在孟子所列的基本道德之列，孟子仅举“仁义礼智”四德，如同上一段所摘录的那样。而“信”被加入五常之中是在汉代，由于当时五行说盛行，为了配合五行说将“信”列入孟子所倡导的“仁义礼智”四德而发展成五常。可见，从孟子到儒家的三纲五常有着一定的传承脉络。儒家可以被称为孟子的儒家，而儒家将孔子尊为他们的先师则仅仅是形式上的，儒家理论中的基本观点与孔子所指出的方向却是南辕北辙的。儒家的三纲将人按照一定的角色而规定主宰或从属地位做法无疑是在人文社会中设立了一些有别于他人的特殊人，也就是暗示着一些有别于其它空间的特殊空间的存在。三纲五常中的这种规定无疑标致着它符合绝对空间宇宙观。在这一点上儒家思想接近西方的宗教，所不同的是，宗教中只有一个救世主主宰着世间万物，而儒家思想指导的社会有着众多救世主，分别主宰着各自的小社会。从庙堂之上的众臣对皇帝的三拜九叩、唯命是从，到一个个多代同堂的大家族，儒家的社会被分为一个个小型的宗教体系。虽然他们所信仰的救世主各有不同（殿堂之上是皇帝、大家族里是家长），但是他们的思想体系是一致的，他们都相信有区别于他人的绝对空间的存在，有凌驾于他人之上的超力量的存在。
在了解了孟子与儒家之间的脉络之后，有必要看一看孟子思想中的那些基本概念都代表了什么含义，从而可以更加清楚孟子思想乃至儒家理论所体现的是哪一种宇宙观。
孟子思想中的孝已不具备传道的功能
《孟子》中关于孝的阐述不算多，五万字中“孝”总共出现了28次。但是这之中，“不孝”的组合出现了11次，“大孝”的组合出现了2次，“孝子”的组合出现了4次。而这些组合都是《论语》中所没有出现过的，因为，如果孝是道的载体，就无法在孝之前增加否定、比较之类的前缀，也无法在其后增加某些名词来作后缀。例如，不孝就很难解释，总不能说不是道的载体吧；而大孝也不能解释成大道的载体；孝子在这样的理解中就变得更加奇怪了。于是，只有这样的可能，孟子思想中孝已不在具备“传递道”的功能，孟子思想中的孝已不再是“道的载体”。有意思的是，虽然孟子思想中的概念与孔子思想中的概念有很大不同，但还是可以从中看到一些孔子思想的影子。思想在传递过程中发生了转向，孟子恰恰是那个转向的发生之处。下面是《孟子·离娄上》中的一段：
孟子曰：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也。君子以为犹告也。”
孟子说：“不孝有三种表现，没有后代是最重大的。舜娶妻时没有告知父母，就是因为还没有后代。君子认为这就算是告知父母了。”
孟子在阐述孝的时候还是考虑了传递，但是他所传递的不是道，而是人本身。孟子将没有后代作为不孝之首，也就是说孝一定要先有儿子。这完全歪曲了孔子思想中孝的本意，孔子思想中尽管将孝定义为“三年无改父之道”，但在《论语》中，也将师生关系列入孝的范畴。可见孔子思想中孝所表达的传递是人与人之间广义的传递、思想的传递，今天我们学习古人的思想，并将其发扬光大就是孝。但是孟子首先将孝狭义为人的繁衍，在这样的改变之后，孝逐渐演变成今天《新华词典》中的解释也就不足为奇了。这个看似不经意的改变，导致了许多不良的后果。首先，“不孝有三，无后为大”导致了重男轻女的思想体系，这种思想体系下的妇女在出嫁之后就要为生儿子而承受巨大的压力。但是，能不能生儿子这本来属于微观世界的命题，属于由不确定性原理界定的部分，也就是说属于命运的一部分，由妇女承担这种来自命运的压力显然是不正确的、是不义的。不仅如此，这种思想还给一些好色之徒提供了玩弄女性的理论依据，由于并不能保证每一次的生育都是男孩（如果真是这样的话，人的世界早就终结了），于是，这些打着“不孝有三，无后为大”旗号的好色之徒就可以毫无顾忌地纳妾了。但更为严重的是“不孝有三，无后为大”彻底改变了孝作为道的载体这个重要的含义。这样一来，人作为“域中四大”之一的伟大人性就被泯灭了，它突出了人肉体的、基因的、形式上的传递，这无疑是将人的动物属性放大了。
从这一段中，我们看到了孟子是如何转变了孔子思想的。表面上看，孟子的孝也在讲传递，这是从孔子思想中来的，但是，孟子改变了传递的内核。从精神的传递转变为肉体的传递；从道的传递转变为基因的传递；从内容的传递转变为形式的传递。在这样的转变之后，出现儒家的父为子纲也就顺理成章了。
接下来，我们再看一段孟子对“孝”的阐述。由于孟子文章中的段落都较长，完整地引用可能会导致混淆我们讨论的主题。为了防止断章取义，有必要先讲一下所引用段落的出处。以下引用的《孟子·离娄下》中的一段，是孟子与一个名叫公都子的辩论中的一部分，公都子认为经常和孟子一起郊游的一个叫匡章的人，全国人都说他不孝，问孟子为什么与这样的人交往。孟子用下面这段话来辩驳：
孟子曰：“世俗所谓有不孝者五，惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也。章子有一于是乎？夫章子，子父责善而不相遇也。……”
匡章这个人是由于他父亲监督他为善而导致与他父亲不和，于是，大家都说他不孝。孟子并不赞成，于是就有了上面这一段。或许人们都已经忘了、或是曲解了孔子的“孝”，或许当时社会上流行“不孝”的说法，孟子也在使用“不孝”来解释“孝”。在这里，孟子列举了五种不孝，而后他辩论，说匡章没有符合任何一条，怎么能说他不孝呢？这段辩论存在很多问题，首先，匡章与他的父亲谁是谁非有澄清的必要。其次，孟子的辩论不符合逻辑，孟子先列举了五不孝，然后说只要不具备这五条，就是孝了。换句话说，这五条应该包含了不孝的所有内容。但是，我们还记得《孟子·离娄上》中的“不孝有三，无后为大”，为什么匡章有没有后代在这里就不重要了呢？这样的前后矛盾在《孟子》中比比皆是，我们先放一放这诸多疑点，看一下孟子是如何来阐述“孝”的。在上面所列举的五不孝中，有三个与赡养父母有关：懒惰而不养父母；赌博酗酒而不养父母；爱财、爱老婆而不养父母。而后是纵耳目之欲，殃及父母；好勇斗狠，危及父母。这五不孝有一个共通的特点，就是子女的一些不良行为造成父母没有得到赡养，或使父母在名誉、身心有所损伤。在这里我们再也看不到“孝”具有任何传递道的含义了。从“不孝有三，无后为大”到五不孝，孟子将孔子思想中承担道的传递这一伟大职责的孝彻底改变成了以父母为绝对空间的家庭准则。说到“纵耳目之欲，殃及父母；好勇斗狠，危及父母”当然属于不良行为，应当加以批判和摒弃，但是这并不是可以拿来作为衡量家庭中是否存在“孝”的准则。因为，“纵耳目之欲，殃及父母；好勇斗狠，危及父母”并不比“纵耳目之欲，殃及他人；好勇斗狠，危及他人”更恶劣。以自己的言行使他人受到伤害，这是嫁祸于人。是以自己的言行，危及了他人的空间，这属于越礼。无论受到伤害的人是谁，都是“是可忍也，孰不可忍也！”因此，孟子所列举的这五不孝中的后两项属于礼的范畴，不属于孝的范畴。
说到赡养父母，《论语》第二章中有这样一段对话：
子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”
子游问什么是孝。孔子说：“当今所谓的孝之人，都标榜自己能赡养，可是养个宠物，马匹，也算是能养，如果不敬，和养宠物有何区别呢？”
孔子认为能不能赡养父母，与孝无关，关键在于“敬”。怎么才算是敬呢，它是不是在话语上的谦恭，在行为上的和顺呢？我认为这并不是敬的全部内容，敬更多地包含一种发自心底佩服与信赖。电影《真实的谎言》中，当施瓦辛格驾驶战斗机救出女儿的时候，原本在女儿眼里庸庸碌碌的电脑推销员一下字变的高大起来，从他女儿眼中流露出来的类似于崇拜的神情就是敬。敬是发自内心的感情，不仅仅是表面上演给别人看的。所以，敬在这里是双方面的：如果一个长辈，老师不值得人尊敬，一个晚辈，学生不懂得尊敬他人，那何以谈孝呢。可见，敬才是关键所在，只有在长幼双方之间存在这种发自内心的佩服与信赖，才能保证传递的通畅，维持人与人之间道的传递才是孝的本质。而当一个家族传承顺畅，长幼有序，人与人之间存在这种发自内心的佩服与信赖，那么养不养还会成为问题吗。
可惜的是孔子思想中孝的含义到了孟子手里就完全改变了，从孟子的五不孝到儒家的父为子纲再到《新华词典》中“尽心奉养父母，顺从父母的意志”，孟子所改变了的“孝”两千年来一脉相承。今天，借用绝对光速宇宙观这把尺子，我们清楚地看到了这两千年来为人们所熟知的“孝”与孔子思想的差别。
忠信在孟子思想中失去了核心地位
作为人的绝对价值和绝对标准的忠信在孟子思想中出现的次数非常少。篇幅大大超过《论语》的《孟子》，其中“忠”、“信”出现的次数只有《论语》的一半。而且，“忠”、“信”所出现的部分都不是孟子思想的核心部分。不仅如此《孟子·离娄下》中还有这样一段：
孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”
孟子认为，对于大人可以言不必信，行不必果，只看是不是正确的。孟子所说的大人，有可能是士大夫，有可能是所谓道德高尚的人，但不管什么样的人，反正是特殊的人。对于这样特殊的人居然可以“言不必信，行不必果”。这里至少存在三个问题：首先，孟子创造出有别于其它人的大人，并且这样的大人可以在“信”这样的基本道德问题上与他人采用相反的规则。第二，对于可以被称为“大人”的人在有关“信”这个基本道德标准上有了不同规则，信在这里失去了绝对性。这个在孔子看来至关人生基础的信（“人而无信，不知其可也。大车无倪，小车无杌，其何以行之哉”）到了孟子手里变成了可以被“大人”在一定条件下不必遵守的一般规则了。第三，所谓大人，当他言不必信，行不必果的时候就要判断什么是“义”，也就是什么是正确的。但问题是，信本身就是正确的，因为诺言是可以被验证的（“信近于义，言可复也”）。我们如何将一个本身就正确的东西在去判断它正确与否，然后在决定是否遵守它呢？将“信”同“义”来比对就如同拿着正确的东西到处去验证其正确与否，而如果得出否定的结果，那才是真正荒谬的。将“义”作为“信”的标准，完全是本末倒置。
人性本善与四德－仁义礼智
在孟子忽略了忠信之后，他选择了“仁义礼智”四德作为思想的主线。从前面的分析我们知道，由于仁义是做事的方法，礼是人的人文空间，而智只是一种工具而并非道德，因此仁义礼智在孔子思想中是不可并列的。但是孟子是如何将它们列在一起的呢？翻开《孟子》，可以找到许多关于“仁义礼智”的排比句，其中《孟子·告子上》中的一段最有特点。首先是公都子问关于人性的善恶问题，公都子听人说人性原本无善无恶，只是人要它善便善、要它恶便恶。或是人性有善有恶，于是在历史上才产生了像尧舜这样的好君王，也产生了像纣王这样的坏君王。由于孟子认为人性本善，所以公都子才提出问题。孟子于是作了如下的回答：
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。……”
孟子说：“如果从人的性情来看，是可以为善的，这就是我为什么说人性本善了。而那些不为善的人，并不是由于他本身的问题。因为恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心就是仁；羞恶之心就是义；恭敬之心就是礼；是非之心就是智。仁义礼智，并不是有外界渗透给我的，是我所固有的，只是我可能不知道而已。
在这里孟子首先论述了人性本善的概念，他认为人本身就固有恻隐、羞恶、恭敬和是非之心，而后他将这四心分别对应仁义礼智，从而推导出仁义礼智是与生具来的品德。这个论述之中关键的是恻隐、羞恶、恭敬和是非之心人皆有之的论断，如果这个论断不成立，则人性本善也就不成立。那么人是否本身就固有恻隐、羞恶、恭敬和是非之心呢？要准确地回答这个问题并不容易，因为，这需要研究人在婴儿时期的行为并加以归纳。好在我们有绝对光速宇宙观这把尺子。绝对光速宇宙观是人性的，在这个宇宙观中，天、地、人在道的层面相通，如果人本身固有的品德，则天地也应该具备。那么天地具备恻隐、羞恶、恭敬和是非之心吗？显然不具备。因此这四心不是人本身所固有，而是人在成长过程中逐渐建立的。于是，孟子的人性本善是站不住脚的。除此之外，将恻隐、羞恶、恭敬和是非之心与仁义礼智硬性搭配也缺乏论据。在这四种搭配之中，只有将恭敬之心等同于礼还有些道理。尽管如此，恭敬之心也只是礼的一个起源，这与我们在绝对光速宇宙观中所使用的有着人文空间含义的礼还是有很大差别的。将恻隐之心等同于仁完全降低了仁的作用，仁的内涵如此广泛，而且是做起来容易、坚持难，这在上一章以有论述，因此仁决不只是恻隐之心这样简单的事。将羞恶之心等同于义则是牵强的，人因为有羞恶之心才不会去做那些使他羞恶的事，但是，不一定他羞恶的事就是错误的事；他不羞恶的事就是正确的事。烧杀抢掠应该是人所不齿的坏事，而当年侵华的日本人就不以为耻、反以为荣，这些日本人的羞恶之心能和义联系到一起吗？而将是非之心解释为智则完全没有道理，如果真是这样，则意味着智力偏低的人是非之心也差，这显然是荒谬的。判别是非就是判断事物的正确性，将它归结为义似乎更有道理。
综上所述，人不是天生就具备恻隐、羞恶、恭敬和是非之心人，而这四心与仁义礼智也不具备必然的联系。因此，将仁义礼智作为人所固有的四德从而推导出人性本善是完全站不住脚的。人性本善自孟子提出，贯穿两千年的中国主流历史，到了《三字经》以“人之初，性本善”为起始句，关于人性本善这个并不正确的认识就根植于人们心里，难予去除。与孟子同时代的荀子则宣扬人性本恶，荀子认为人性格中的善都是后天培养得来的，而贪婪、嫉妒、任性这些恶劣的品性却是与人共生的。这又是一场纠扯不清的官司，虽然荀子的性恶说在中国思想是上不像孟子的性善说那样得以继承和发展，但是，随着近年来西方文化在中国的渗透，由于有基督教的佐证，性恶说又似乎站了上风。那到底是人性本善呢？还是人性本恶呢？还是那个办法，看看天、地就知道了。天地不具备仁义礼智这些善，也不具备贪婪、嫉妒、任性这些恶，天地只具备道。宇宙诞生之时，无恶无善，几乎毫无差别的基本粒子不停地诞生并且湮灭，而后一些能量较低的粒子留下来生成了构成万物的原子。宇宙诞生之时是“反者道之动，弱者道之用”的阶段，此时的宇宙是道的宇宙。而后这些大致一样的粒子通过演化形成了不一样的形形色色的星球。人也是一样，在人之初时，无恶无善，只有道。而后大致一样的胎儿通过后天的经历演变出形形色色的人。还是孔子说的准确“性相近也，习相远也。”（《论语》第十七章）。
到此为止，我们基本可以认为孟子思想不符合绝对光速宇宙观，也与孔子思想完全不吻合。但是孟子思想中还有一些需要澄清的概念，因此有必要进行下面的讨论。
孟子思想的核心准则－善
在仁义礼智之外，孟子引入了一个新的、更为高的准则，那就是“善”。可以说，善是孟子思想的核心，具备孔子思想中“信”的地位。例如《孟子·公孙丑上》中：
孟子曰：“子路，人告之以有过，则喜。禹闻善言，则拜。大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善，自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”
孟子说：“子路，当人们告诉他的缺点，他就很高兴。而禹听到善言，就对人行礼。大舜比他们更高一层，将善与人共享，并乐于获取他人认为的善。从农家、手工艺者、渔民到帝王，无非都是获取他人认为的善。获取他人认为的善，才是与人为善的人。因此，君子的最高道德标准是与人为善。”
《孟子·尽心上》中还有这样一段：
孟子曰：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”
孟子说：“早晨起来就尽心为善的人，是如同舜一样的人；早晨起来就努力去追求利益的人，是如同盗跖一样的人。想要分清舜与盗跖的区别，没有别的方法，只用善与利益来区分。”
可见，在孟子思想中善具有至高无上的地位，善不仅是君子追求的最高标准，还是区分好人与坏人的依据。我们暂且搁置一下对上面所引用的两段话逻辑上的疑问，只分析一下“善”可否作为至高无上的道德标准。如果“善”不能被用作绝对标准来使用的时候，前面所引用的两段话中的逻辑问题也就毫无意义了。
在孔子思想中，忠信作为绝对的标准与价值具有核心地位，其主要的原因是忠信属于测量值。由于忠信可以被测量，其测量的结果可以令人信服被接受。比如光速恒定这个事实，就是因为光速是个可测量值，而测量的结果是光速的绝对恒定。尽管光速的恒定带来了绝对时间的消失，对我们而言有些难以理解，但面对铁证如山的测量值，我们无话可说。将人比宇宙，人文环境中的绝对标准与价值也应该是个可测量值，例如孔子思想中的忠信一样。但是“善”是可测量值吗？我们先看“信”，信是通过一个人是否能够实现他的诺言来测量这个人是否守信。信还有这样的特点，那就是反向论证，一个人只需要一次破坏了他的承诺，则测量结果马上改变，以前一百次、一千次的信用记录就此终结。因此，守信的人要永远守信。但是，“善”具备这样的特点吗？我们能通过某个人在一段时间里行善而得出“这个人就是善人”这样的结论吗？这显然有些问题，一个人在一段时间里行善可能是出自本身的意愿，但也有可能出于某种目的，但要分辨其中的区别是非常困难的，因为我们无法进行反向论证。世界如此之大，可以做的善事是如此之多，不可能要求一个人去作所有的善事，就是观音菩萨也做不到这一点。因此，我们不能因为某个人在某一次没有行善而判断他不是善人。于是，“善”不具备可测量性。于是，“善”也就不能被用作至高无上的标准来衡量人。
善不仅不能用作至高无上的标准，善还具有相对性和随意性。比如，面对一场灾难，大家慷慨解囊捐助灾区。显然，所有参与捐助的人都应该被认为是作善事。但是，既然是捐助，自然有多有少，我们很自然地、潜意识中会认为捐助多的会比捐助少的更善一些。这也就是为什么，每次捐助总会有捐助排行榜之类的事物出现，我们总倾向于称捐助最多的人为大善人。但是，一旦冷静下来，马上就会察觉这种将捐助多少等同于行善多少是很有问题的。于是，马上就有这样的讨论，有些人并不富裕，但还是积极参与捐助，他们所捐助的数量在他们财产中所站的比例远远大于那些捐助多的人。于是，到底谁的善的程度更大一些，成了公说公有理、婆说婆有理的无头官司。为什么会这样呢？这主要是因为善是一个相对的概念。老子说得明白“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。”（天下都知道美之所以为美，是因为恶的存在。天下都知道善之所以为善，是因为不善的存在）。这种因反面存在而存在的概念具有很大的相对性，因为美与恶、善与不善的界限会因环境、条件、时空的变化而改变。而“信”是测量得到的结果，不是依据与不信的对比而产生的结果，也就是说，信不依赖于不信而存在。
综上所述，善具有相对性和随意性，不同的人对同一事物可能会得出关于“善”的完全不同的结论。孟子将“善”作为他的思想的根本，必然导致思想体系的相对与随意。这也就是为什么，《孟子》之中充满了辩论，而且经常出现自相矛盾的现象。不仅如此，以善为基础的思想所采用方法论很自然的是为我所用，随意变通的方法论。
孟子思想的方法论－变通
所谓变通，就是不坚持一定的规则。当然，在很多问题上是可以变通的。比如《论语》第四章中孔子就说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”君子做事，没有一定的模式，不一定非要如此，也不一定非不要如此。这里的“无适也，无莫也”就是变通。在处理具体事物的时候，灵活变通才能找到正确的方法。虽然操作手段可以变通，但有些东西不能变通，这就是“义之与比”。什么情况下非要如此，而什么情况下非不要如此呢？只看如何操作正确。具体的做事方法要和“义”相比，要和正确相比。因此，很多事情可以变通。但基本的“道”不能变通，基本的价值，如“忠信”不能变通，基本的宇宙观不能变通。可是，孟子思想中的变通恰恰是基本价值的变通。其中《孟子·公孙丑下》中的一段最具特点：
孟子去齐，充虞路问曰：“夫子若不豫色然。前日虞闻诸夫子曰：君子不怨天，不尤人。”
曰：“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有馀岁矣，以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”
孟子在齐国没有得到重视，要离开的时候有个名叫充虞路的问他：“您看上去似乎不太高兴。前些天我听您说过：君子应该不怨天，不尤人。”这个充虞路问得好。“不怨天，不尤人”是孔子人格理想，也是绝对光速宇宙观的一个自然推论，这在前一章中有过论述。看来孟子也是在用它来要求自己的，但是当他遇到一些挫折时，这个衡量君子的标准发生了变通。孟子是这样回答的：“此一时也、彼一时也。一般的来讲，每五百年必有明君、盛世。自周朝开国以来已经七百年了，也没有明君出现。已经过了五百年这个数了，可见是天不让天下太平。现在希望天下太平的，除了我还有谁呢？我怎么能不忧郁呢？”在这个回答里，孟子即怨了天也尤了人。难道仅仅因为在齐国一时的不顺，就连同天以及天下所有的人都埋怨了吗？难道只因为他个人的某种不顺利，就可以将“不怨天，不尤人”这个君子的准则也“此一时也、彼一时也”吗？这里的变通是在原则问题上的变通，连原则都可以变通，没有什么不可以变通了。
到此为止，我们探讨了孟子思想中的主要概念以及这些概念所包含的内容。那么，孟子思想到底符合哪种宇宙观呢？首先，在孟子思想中有特殊空间的存在，像前面所引用的“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”而孟子思想中的君子与孔子思想中的君子也具有不同的含义，孔子思想中的君子用现代的话讲就是好人，它包含的是道德层面的含义，与人的外在指标（例如身份、地位、职务）无关。而孟子思想中的君子是读书人或上等人的代名词。比如孟子认为对于活生生的动物，君子不忍看到它们死亡；如果听到宰杀动物的声音，就会不忍吃肉，于是唯一使君子安心而又能吃肉的方法远离厨房－“君子远庖厨”。这里的君子已不再是道德层面的君子了，这里的君子已经同广大的劳动人民区分开了。因此孟子思想中存在有别于他人的特殊人群，存在人与人的不平等，也就是说，孟子思想中有绝对空间的存在，这同后来的儒家完全一致。但孟子及儒家的思想与西方的宗教又有区别，宗教中只存在一个至高无上的空间，那就是上帝，人与人的不平等来自于对上帝的相信程度。而孟子及儒家思想中的人与人的不平等来自于人所拥有的外在条件，如身份、地位、职务等等。孟子及儒家的思想中没有一个至高无上的空间，即使是皇帝也没有上帝那样的绝对权威。此外孟子没有对时间有直接的描述，从字里行间中也很难判断他思想中的时间观。而采用“善”为至高标准也导致绝对标准的相对和随意。因此，可以说孟子思想与绝对空间宇宙观有相吻合的部分。至少，有一点是可以肯定，也是我们所关心的：由于孟子及儒家思想中的“孝”、“忠信”、“礼”、“仁义”都与孔子思想发生了严重的偏离，可以确定的是，孟子以及后来的儒家思想不符合绝对光速宇宙观。“孔孟”这个词汇已经可以作古了，孔孟之间除了所使用的语言类似之外，在思想内核上很难找到相似之处，孔子是孔子、孟子是孟子、儒家是孟子的儒家。由于与新的宇宙观不符合，在绝对光速宇宙观被确立的时候，孟子的儒家以及“孔孟”这个词汇都将被送入历史。
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