|
Two Modes of Human Nature in Early Confucian School 作者简介：任蜜林，中国社会科学院哲学研究所。 原发信息：《中国哲学史》第20192期 内容提要：在早期儒家人性论思想中，除了人性善恶问题外，还有人性、物性异同关系的问题。其大致可以分为两种模式：一种是人性、物性相同模式，以《中庸》为代表；一种是人性、物性相异模式，以孟子为代表。在宋明以前，孟子的人性论模式居于主流地位。由于受到佛教、道教的刺激，从宋明以后《中庸》的人性论模式开始受到重视。两种模式本来属于不同的理论体系，各有其特色。但到了朱熹注“四书”的时候，其不得不同时面对两个文本，于是造成了其思想上的矛盾。这对其以后的儒学发展产生了重要的影响。 关键词：《中庸》/孟子/人性/物性/异同
人性论无疑是早期儒家最为关注的问题之一。自孔子提出“性相近，习相远”以来，早期儒家提出了不同的人性论思想，较为著名的当属孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”。对于早期儒家人性论，学界较多关注人性的价值方面，即人性的善恶问题。虽然近年来，人们对于早期儒家人性论有了深入的认识，不再纠结字面的意思。如对于荀子的人性论，目前就有多种不同的看法。毫无疑问，这些看法都或多或少地推动了人们对于早期儒家人性论的认识。 但除了人性的价值方面外，对于人性的研究还涉及一个其与物性异同的问题。这一问题在早期儒家并未受到足够的认识。经过佛教、道教思想的影响，到了宋明以后，此问题逐渐凸显出来，成为宋明儒家探讨人性论问题的主要内容之一。但从根源上讲，人性、物性异同的问题并非源于佛教和道教，而是在早期儒家思想中就已蕴含的问题。 早期儒家对于人性、物性异同的问题，大致有两种模式：一种是人性、物性相异模式。这是自孔子以来儒家人性论的主流模式，以孟子为代表；一种是人性、物性相同模式。相比前一种模式，这种模式居于比较次要的地位，以《中庸》为代表。下面分别对这两种模式作一深入的分析，然后指出它们对于宋明以后儒家人性论思想的影响。 一、以孟子为代表的人性、物性相异模式 先秦儒家人性论由孔子奠其基。在整部《论语》中，有两处提及“性”：一处为“夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《公冶长》)；一处为“性相近也，习相远也”(《阳货》)。然孔子对于“性”论述颇简，其具体内容不可详知。其所持人性论，究竟是自然人性论，还是性善论，抑或其他方面的内容，无从断言。正如陈来所说：“相比于孟、荀的人性论，孔子的人性论思想在《论语》中并没有清楚呈现出来，'性相近’的说法应当如何诠释才能历史地接近孔子自己的思想，并没有接近孔子时代的资料加以支持。”①然不管其内容如何，孔子所说的“性”毫无疑问指的仅是人性，并不包含物性。孔子还说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与?”(《微子》)可见孔子明显地将人类社会与动物区分开来，因此，其对于人性也必然与物性相区别。 孟子继承了孔子这一思想，严辨人、物之别。在孟子看来，人之所以能够与动物相区别，就在于人具有与动物不一样的特性，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”(《孟子·离娄下》)人与动物所不一样的地方并不是很大，仅仅在于“几希”的那一点点。这“几希”的一点点也就是他所说的“性善”。孟子认为，“性善”是人之为人的根据，如果失去这一点，就与动物没有什么区别了。这种“性善”是通过“心善”的方式呈现出来的。对于此点前人多有论述，如徐复观说：“孟子所说的性善，实际上是说的'天之所与我者’的'心善’。”②唐君毅也说：“孟子言性，乃即心言性善，及此心即性情心、德性心之义。所谓即心言性善，乃就心之直接感应，以指证此心之性之善。”③在孟子看来，人性之所以是善的，就在于人具有“四端之心”。他说： 乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。(《告子上》) 这是说，就人的实际情况来看，人性是可以行善的。如果其所做不善，并不是其本心造成的。这种“性善”是人本身固有的，不是外在强加于人的。其具体表现为“四心”，即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，分别对应于仁、义、礼、智“四德”。如果无此“四心”，则人就不能称作人，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(《公孙丑上》)可以看出，孟子通过“四心”来论证其性善(“四德”)思想。因此，孟子又说：“君子所性，仁义礼智根于心。”(《尽心上》) 从上面的分析可以看出，孟子从“心善”推出“性善”。具体来说，恻隐、羞恶、辞让(恭敬)、是非“四心”是“心善”的表现，仁、义、礼、智“四德”则是“性善”的内容。这样看来，“心”是“性”的根本，“性”是“心”的表现。不过孟子又说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”(《公孙丑上》)与前者相比，这里没有把恻隐、羞恶、辞让、是非“四心”直接等同于仁、义、礼、智“四德”，而仅仅把它们当作仁、义、礼、智“四德”的开端。“四心”只是“四德”的一个部分，也就是说，“心”在这里成了“性”一个组成部分。对于这两个不同的表述，前人也有辨析，如赵岐认为二者并无不同，其在“恻隐之心，仁之端也”一节下注曰：“端者，首也。人皆有仁义礼智之首，可引用之。”④在“恻隐之心，仁也”一节下注曰：“仁义礼智，人皆有其端，怀之于内，非从外消铄我也。求存之，则可得而用之。舍纵之，则亡失之矣。”⑤不难看出，赵氏认为，二者说的都是“四心”是“四德之端”。朱熹则用“心统性情”的思想来解释“四心”与“四德”的关系。他在“恻隐之心，仁也”一节下注曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”⑥这里以“恻隐”等“四心”为情，以仁义礼智“四德”为性，心则统合二者。情是性的表现，从其表现中能够看到本性之善。在“恻隐之心，仁之端也”一节下，朱熹注曰：“前篇言是四者为仁义礼智之端，而此不言端者，彼欲其扩而充之，此直因用以著其本体，故言有不同耳。”⑦朱熹在这里仍然延续其前面的思想，不过对此“不言端”作了解释，即认为前者是从情加以扩充才能成为性的角度讲的，后者则是因用而见其体，即通过情以见其性，因此二者的表述有所不同。⑧可见，朱熹通过体用的思想来解释“四心”与“四德”的关系，不过其又把“情”的思想加入进来，这显然与孟子的思想不同。 |
|
|
