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明珠 发表于 2004-1-24 17:25
西方的形而上学的大体是从“存在论”渐变成“本体论”，最后，本体论越来越依赖认识论，至海德格尔，又回归到“存在论”。在这篇小文里，我主要通过老子《道德经》的首章，分析解释老子哲学首先是站在认识论基础之上，涵盖语言哲学精髓的存在论。这个论述其实是《中国有无哲学及相关问题》散论中部分的展开，有兴趣的读者可以参考着读。由于已经触及“道可道还是不可道”之处，可能理解上有点问题，请读者谅解。
当西方在二千多年的历史中，寻找万物的本原、本质、粒子、数、“绝对真理”、“上帝”- - 事物的本体，直至二十世纪初，哲学界发生了“语言转向”，认识到一切哲学问题都是和语言、认识密切相关。在东方，在二千五百年前，老子已清晰的认识到存在和语言、认识的关系，并一语了之：“无名，天地之始；有名，万物之母”。
从老子的观点看，万物没有本原、本质、没有“绝对真理”、本体，探寻“本体”是没有意义的。万物因名有，而“实有”而存在。万物只所以“存在”，之所以“有”，是因名有，而非“真”有。若说真有，“有名”而名称为“真有”。名“生”万物。
这种观点，是有些难以理解的，但一旦理解之后，又会觉得非常的普通和正常，正如老子说的：“大道至简”，又有“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”之说。
我们可以从字词的含义分析“大道至简”。
众所周知，西方的形而上学在二十世纪发生了“语言转向”。实际上，在“语言转向”之中还有“语言转向”，那即是维特根斯坦从逻辑的语言分析到日常的语言的分析，后一转向，真正的找到了打开哲学大门的钥匙。继续和深入字词的含义的研究，可以我们打开了老子思想的宝库。
我们先来看一看关于本源（本体）问题本源问题讨论存在的误区。误区产生的原因，正象维特根斯坦所说的，来自“对语言的错误认识”。因名而有，却以为实有，以为实有，再寻这无中生有之有，自然寻不到正确答案。当我们“对语言的错误认识”得到纠正以后，大道至简，扑面而来。
以亚里斯多得介绍的“早期希腊哲学家所谓的本原是指事物的产生、生成的起源、开端以及我们对事物的认识的起点、出发点。”（7）为例。这个问题，它有多个误区，一个最明显的误区是词“我们”。通过字词的含义的研究，我们发现，“我们”只是个指称，一个名词。一个能观察能思考的“我们”（注意，这里指的是能观察能思考的我们）并不存在。比如说，前一行我说“我们发现”时，指的意思，是“我发现”，而不是“我们”。当然，我有“我们”的意思，但那可能是讨好你或你们，扯上你或你们，感觉上亲近些，希望你们快点无条件投降，接受我的观点而已。事实上，“我们发现”中的“我们”作为“发现”的主体根本不存在，也根本不可以发现什么东西，这个“我们”即不会观察，也不会思考，这个“我们”只是你和我的一个称呼。“我们”中的你在哪里，你是男是女、是老是幼、或是一只长颈鹿，一棵松树，一朵玫瑰花，我一点儿也不知道。这个“我们”，是我杜撰的，我以为有，则有，真的追究它是谁，是什么，没有一个具体内容可以确定。当然，说它无所不包的也是可以。因此，“我们对事物的认识的起点、出发点”也并不存在，存在的只是：“我”或“你”一个个体对事物的起点和出发点的认识。这样，就澄清了一个事实，西方形而上学关于本体、本源的讨论的实质，讨论的并非是“我们”或“人类”这么大的一个范畴，而是在讨论相对于人类中的个体的人的本体和本源问题，也即是“我们对事物的认识的起点、出发点”这个问题所追问的是，个人对事物认识的起点、出发点。
从认识的角度看，“我们”不存在，“人类”也不存在。因此，探究“我们”、或“人类”的对事物的认识的起点、出发点之类的大问题是个伪问题。
每个个体对事物的起点和出发点的认识，是语言和名称，婴儿从衣呀学语始，开始认识世界。因此，这个第一哲学问题要考察的对象，不是“宇宙的起源”、“基本粒子”、“数”、“一”、“谁开天地”等等天花乱坠的东西，而是人类个体认识的起源和生成。又因为它考察的是每一个个体的人类认识的起源、“物质”的产生问题，因此，它又是“我们”、“人类”的问题，是第一问题和第一哲学，它不是个“伪问题”。
如果说它是个“伪问题”，那是对于不了解我们为何使用“我们”这个词的人那里，才成为问题。这也即是《道德经》开篇所说的“道可道，非常道。名可名，非常名”之意。道即可说，又不可说，可说或不可说，并非说者卖弄玄虚，而在于听者是否理解字词的含义，说者之所以说、之所以使用该字词的原因。明者明，暗者暗。
一个人对世界的认识，就是一个人的世界之初始。“无名，天地之始；有名，万物之母。”指的正是个体，也即是每一个人而言的。如果我们每个人回忆一下自己的婴儿时期，天是怎么来的，地是怎么来的，是不是有父母指天名称天，指地名称地而于个人的世界中建立起天与地？桌子、门子、汽车等等“万物”是不是因名而存在一个人的认识的世界？
或许有人说：“这就错”，因为很明显, 比如甲和乙一起到山上去玩,甲认只一植物C,名称什么什么,用途什么什么, 乙不认识它,叫不出它的名称, 那么,难道说,这一植物就不存在了?那怎么说得通?
按常识说, 确实是这样。但常识有误，这个常识之误就误以为我们生活的世界是一个共同的世界，我们所说的存在或不存在，指的是在这样一个共同世界中的存在或不存在。这是错误的，人类没有一个共同的世界。人类中任何二个人的世界也是不同的。即然人类没有一个共同的世界，寻找世界的起源，谈何说起？
由于人类没有共同的眼睛，因此所谓的"人类共同的世界"并不存在。万物只存在于每一个个体的人的"视域"，并构成每一个个体的世界。存在于每一个个体人的视域世界的一物.对于个体A可能存在,对于个体B可能并不存在，这是自然而然的事。
如果有人说，我们人类有一个共同的世界（常见。看起来确实是这样）。那么，我可以反诘说，你是怎么认识到的？或许你要说，甲的世界里可以看到A、B、C、D、E，等等一百件事物，乙、丙、丁都能看到和验证，所以说，人类有一个共同的世界。那么，还有些没看到的呢？显然，每个人都有经历过一些他人所没有经历过的事、的存在，而这一些事物要远多于被他人所知道事物，因此，我们不能得到“人们都生活在一个共同世界的结论”。“我们生活在一个共同的世界”，这也是字词带给人自以为是的经不起分析的误解。
如果说人类生活在同一个世界，那么，这个世界，也仅只是每一个个体人的世界中的一小部分的交集，它们是作为一个字词上的世界的现象而存在，它们因和人的个体的世界被称之为“世界”。由于这个世界并没有中心“人”，因而，它是一个冷漠的世界。事实上，它并不是世界。真正的世界的中心，是人。每一个人是每一个人的世界的中心。
对于前述例子的解释是：对于甲的世界而言的存在植物A,对于乙的世界而言,并不存在。如果甲指出植物C，并告诉乙这植物名称为C时，植物C就成了乙的认识世界里的一个存在了。或许，甲并没有告诉乙植物C的名字，但甲指着植物C说“看这”，对于B而言，他的存在的世界就又多了一个存在，这个存在的名字是通用的代词"这"。存在，是因名而存在而“有”，而“是其所是”。
从另一角度看，你我到了山上，我们得到很多植物，都叫不出名儿，它们于一刹那存在于你我的认识世界，但由于无名，你我不能谈论，它们随即从我的认识世界消失，不再存在。
他们先于我们的认识而存在，在我们认识之外而存在。他们存在在我们所不知道的存在里。而这样的一物是之所是，在之所在的原因，在于名。每一个人的认识世界的存在，都是这样建立起来的，这就是建立在认识论基础之上的深明语言哲学精髓的存在论：“无名，万物之始。有名，万物之母"。
这里，还有一个关键的认识，是词“物质”和“世界”。“物质”和“世界”这个词给我们一个错觉，以为这二个词指向的是一个轮廓清晰的东西，就象一本书，或一部手机，我们可以探究它的是怎么产生出来的。而事实上，所谓的“物质”和“世界”是一个名称，我们根本不知道它的疆界在哪儿。即然，不知道它的疆界在哪儿，我们对它们也无法认识，又怎么能问它们的在本体意义上的“本质”？
而有意义的“物质”和“世界”，只能是一个个体的人所认识的“物质”，所建立的“世界”。老子在这一关键认识上，已经一语了之。可以说，中国没有西方哲学界纷繁的关于本体论的讨论，正是因为老子早已终结了这个问题。
什么是“本质”？“本质”我们认识吗？有一个什么东西是“本质”？“本质”也是一个名称，“本质”是名“本质”而存“本质”。比如我们说，“这个人的本质是恶的”、“敌人的本质是凶残的”，实际上，我们在这儿做的工作是就这个人、敌人的“恶”和“凶残”，命名为这个人或敌人“本质”。对于每一个人的世界而言，命名活动时刻在发生。而这个人作为这个世界的主宰和帝王，他拥有至高无上的命名的权利。这些命名活动本无任何错处，但由于人对“世界”认识的错误，思维就就忘记了这些都是命名，在这个例子中，人们就以为什么事情都有“本质”，甚至追问起“本质”，万物万物的“本质”来。按老子的观点看，“本质”，是名本质，而成而有“本质”。
西方对本体的追问和探究，类似于：人（人类）有五官，其中之一突出部位被命名为鼻子，鼻子下方有一能咬东西之物被使名为嘴巴。久而久之，关于“鼻子”给人以是突出的形象，“嘴巴”给人以能咬物之形象，“嘴巴”比“鼻子”又低一点。因此，如果站在凳子上，嘴巴就能咬到鼻子了。维特根斯坦说“只要我愿意，就可以打断的哲学研究”所要打断的，正是与此相类的努力。
“无名，万物之始。有名，万物之母”，中的“万物”所指的，正是每一个个体的世界的建立,从无中来,因名而存。这个世界在时时刻刻的形成之中，每一个婴儿，带来一个世界。每一个婴儿，从无中开始，在认识之中，建立万物的世界。对于人的世界来说，万物的生长，不是靠太阳，靠的是认识和语言。严格的说，岂止婴儿小孩，正在学习和不断学习中的少年、青年、成年人，甚至老人，有谁不时常接触到一些新的名词，认识新的事物，在自己的世界里增加万物中的一物或二、三物？
老子的这二句话，解决了“有”、“存在”是什么的问题：是语言名称。认识这个论说的关键之字词是“世界”，它指的是每一个人的世界。在西方，二千多年以后的维特根期坦的认识已经抵达至此：“语言的界限意味着我的世界的界限。”（维特根斯坦：《逻辑哲学论》，2.1、3、4、序言、5.6）。他的这句话，有二个意思，一个是：他不考查“世界”的界限，仅只考察“我的世界”的界限。他虽然没有提出一个大的共同的“人类世界”不可考察的观点，但也暗含和否定了对那一世界的进行考察；另一个是，是语言构筑了我的（个体）世界，个体的世界由语言构成（有名，天地之母）。这二点，和老子的观点是构成印证关系。
维特根斯坦的将成之果，象珍珠般的散落在他的未完成的研究之中。西方另一位受老子思想辉照的海德格尔在其学术生涯后期在西方提出了“存在”和“语言”的关系。而老子以另一种方式，走在了他们的前头。
“故常无，欲以观其妙。常有，欲以观其徼”。
当我们认识到“有”，是因名有而有而存在，那么，在对待“有”和“存在”上，我们就有一个理性上的可能：知其无，而观之，不执“有”，不执“存在”，不执“名”，“不以物喜，不以已悲”，人生在世，不为物、“名”所驱，活得潇潇洒洒。妙。
常有，即认为存在者存在，是一实在、实体，那么就可以充分认识它们，观察到以为有的万事万物的“边界”。老子思想中的这一观点，在我们的思想史中，被黑暗和遮蔽了。一般认为，道家的二号人物庄子阐发了道家思想的精髓，发展了道家学说，使道家思想成为对后世产生深远影响的哲学流派。在许多书籍中，我们提到道家，并老子和庄子而称“老庄”，实质上，庄子由于其视力所限，以高度赞扬的方式将老子思想中的“常有，观其徼”的一面抹去，使得道家的思想只偏执于老子的“常无，观其妙”。庄子的这个思想，在其诸多文论中均有表述，不在此述。可以说，道家思想自庄子始，已经被篡改、被模糊。
常有，也即认为“有”、“存在”为实在，为实体，老子的意思就是，常有，常持有心，研而究之，就能到达此有之边界，也即完全认识、把握此“有”的意思。西方哲学在先期的“存在论”渐变至“实体论”（特别是亚里期多德之后），也即是偏执于“有”的一边，因此，他们“物理”、“数学”、“化学”、“航海”、“枪炮”等等这些名称下的事物，都得到了极大的发展，整个西方世界的疆界就扩大了，他们“观其徼”，“观”到了我们国家的之内，在物质和文化上侵入我国，至今亦是如此。
对于老子而言， “此两者，同出而异名，同谓之玄”。“玄”，是即有即无，欲达“玄”境，就该不偏执一边，偏“有”，错，偏“无”，错。从老子的这一点要求上看，偏“无”之庄子，即不识“玄”也未达“玄”境，更不必说“玄之又玄，众妙之门”。
就象曾经举的例子，甲认识植物C，植物C存在于甲的世界。乙不识植物C，植物C，不存在于乙的世界。而那一物之有之无，对于甲、乙二人的存在或不存在，被认为“有”或“无”的东西，均为同一物，是“同出而异名”。
“同谓之玄”，如果一个人同时认识到存在者即存在，又不存在，即有即无，那么，这种认识就可以称为“玄”。即认为有又认为无，即认为无又认为有，那么，这种认识就是“玄之又玄”，是“众妙之门”-----在日常语言里，一些常识不可思议“历害”的东西我们称为“玄妙”。
识有为无，可以体妙。识无为有，可观其徼（对于帝王、科学、军事来说，就是称王称霸）。即识其无又识其有，其识其有又识其无，识至玄妙。老子的意思大体上应该就是这样。
有，为人之世界，无为天之世界。识有识无，即有即无，得众妙之门，亦即抵天人合一之境。有，可建功立业，无，则独善其身，潇遥自在。即有即无，妙不可言。
由首章可见，老子的哲学思想范畴，不仅只是“存在论”，它还攘刮了“不存在论”，它不仅解决了“存在”是什么的问题，并洞察“不存在”是什么的问题，这此基础上，他指出了后世众人的方向，向“玄之又玄，众妙之门”前行。
在首章中，首句“道可道，非常道。”应该读成“道说”之意。由首章可知，道，在老子的哲学中并不是特别的重要，道，也是不一个境界。得道的境界是达“玄”境，是抵“玄之又玄，众妙之门”之“玄妙”，而这种“玄妙”亦非经庄子思想污染的后世的我们习以为常的虚无飘渺之“玄妙”，在老子的“玄妙”，是能“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”，即有即无，即无即有，不偏执一方的。道。即言说和语言，即道理，而这个道理是什么呢？也即是关于存在者之所以存在，存在者又没有存在的道理，而这个道理是和我们的认识、语言名称密切相关。如果说道很重要，那也只是在说这个道理很重要。“得道”，就是明白这个道理。“大道至简”的意思是，大道理，很重要的道理其实是很平常的道理。
以上的这些分析，给我们的一个结论就是：道，即道理，即理论，这些理论关心的问题和西方哲学中的最重要最核心的形而上学问题所讨论的问题是一至的。西方哲学在二千年的历史中历经种种纷争和述说，最终在二十世纪转向认识论和语言领域。我们在老子时代已经从这些正确的角度作出了正确的回答。
这一结论，可以解释为什么我们没有与西方相似的以“本体论”为核心的形而上学的讨论。因为，我们哲学思考在其初期，已经解决了存在论问题，“明白”了西方以本体论为核心的形而上学问题是个伪问题，并予以了“终结”，我们的哲学思考，是在另一高度上进行的。
问题是：“名”如何而“有”？
如果套用老子的话，[b]“无名，万物之始。有名，万物之母”[/b]，是不是可以说：无“意识”，万名之始；有“意识”，万名之母？
语用学并不能解决哲学根本问题。语用学（pragmatics）词源为古希腊语pragma，即“有实际作用的事物”，简称“实事”。古人云：“实事求是”。“名”与“实事”乃是同一的，“唯名论”的哲学思维还不能求出“实事”之“是”。
亚理士多德说：“实事（存在者、to on、to einai、pragma）”之“是（存在）”以多重方式显现出来。实际上以4种方式显现出来，即ousia、ti esti、to ti en einai、on，即“本是”、“是什么”、“怎是”、“是”。形而上学的“主题”并不是“伪问题”，而是需要新的研究思路，我个人的体会是，现象学-诠释学方法才是通达“实事本身”的坦途。
如果套用老子的话，“无名，万物之始。有名，万物之母”，是不是可以说：无“意识”，万名之始；有“意识”，万名之母？
非。你还没有理解我的意思：建立在认识论基础之上。“语言---认识---万物”
我也没有说，形而上学的主题是个伪问题，而是说，“明白了西方以本体论为核心的形而上学问题是个伪问题“。西方形而上学，还有本体论和存在论。
语言形而上学，确实是一个哲学课题。我的问题是：名言从何而来？名言与实事的关系如何阐明？
老子曰：“无名，万物之始。有名，万物之母”。我不得不说：无“意识”，万名之始；有“意识”，万名之母。没有纯粹意识，或者说“纯粹心灵经验”，就没有“名言”。名与实、言与事、名言与实事，确实是“同一”的，但“同一”的基础还需要从意识现象学角度来研究。
西方传统哲学，或者形而上学，被海德格尔称为“存在-神-逻辑学”，简称“本体论（存有论）”，并提出“存在论”的差异，不无道理。但哲学、形而上学不得不就“实事”求其“是”，“实事求是”是传统哲学的主题。古希腊哲学发现，“实事”之“是”以多重（4重）的方式显现出来，哲学必须对这个问题给出完满的答案，无法回避。西方传统形而上学即本体论并不是“伪问题”，相反，还需要深入研究。海德格尔的“生存论-存在论”也没有完全解答哲学的根本问题，后期的“存在之思”也没有定论。
名言形而上学是以“是”还是以“有”为起点或开端？没有对“名言”进行一些预备性的研究，直接把它作为“先验的”基础建立“存在论”、“认识论”，恐怕难以深入“实事本身”。
QU 我不得不说：无“意识”，万名之始；有“意识”，万名之母。没有纯粹意识，或者说“纯粹心灵经验”，就没有“名言”。
MZ 你的这个说法，和贝克莱主教下述论述的前部分同。他认为：‘ 除了在某个心灵之内所存在的事物而外，什么也不能为我们所认知；任何被认知的事物，不在我的心灵之内就必然在别一个心灵之内’。用经院学者惯用的拉丁文来说，它的“esse”（存在）就是“percini”（被知觉）。”“他完全承认这棵树必然继续存在，甚至是在我们闭起眼睛或没人接近它的时候。但是他说，这种继续存在是由于上帝继续知觉到它的缘故；这棵“实在的”树和我们所谓的物理客体相应，它是上帝心灵中的观念所组成的，这些观念总是和我们看见这棵树时所具有的观念相似，但不同之点是：只要这棵树继续存在，这些观念便永远在上帝的心灵里”。“要想明了他的论证，就必须明了他对于‘观念’（idea）这个词的用法。他把直接被认知的任何东西都叫做‘观念’”。
罗素也提出这个观点的错误之处：“首先在使用‘观念’这个名词方面发生了混乱。我们认为‘观念’根本是某人心灵内的某种东西，这样，人家告诉我们说一棵树完全是由一些观念组成的时候，我们自然就会假定：果真如此，那么这棵树就必然完全存在于心灵之内。但是存在于心灵之“内”这个提法是含糊的。我们说心内有一个人，这并非意味着这个人是在我们的心内，而是意味着我们在心内想到他。-----”，罗素接着说，“所以当贝克莱说，如果我们能认知这棵树，这棵树就必然在我们的心内的时候，他真正有权利说的只是对于这棵树的思想必然存于我们的心灵之内罢了。”
从这里，我们可以看到，贝克莱“把直接被认知的任何东西都叫观念””，使用“观念”这个词带来的混乱。这里的混乱，实际上，就是有没有考虑到语言的因素，也即是其认识论是否需要建立在“语言哲学”基础之上。近代西方哲学潮流大体上从“认识论”转向“语言哲学”，也是与此相关。因为在在语言的角度上述上，才有是有意义的，是语言名称把存在者从不存在中“揪”出来，成其为存在。而使用贝氏的“观念”、或“意识”、“先验意识”、“纯粹心灵经验”等等述说，并没有让道和理从不存在之中浮现出来，向人类“敞明”。看一看罗素的反驳，能让我们更深刻的理解这一点。
这也是为什么不能说 无“意识”，万名之始；有“意识”，万名之母 的原因。
从贝克莱主教到胡塞尔，“观念论”已得到了更深层的研究。我所说的“纯粹心灵经验”是在胡塞尔“现象学”的基础上而言的，胡塞尔所讲的“艾多斯”非英国人讲的idea，而是bedeutungsmassiges Wesen als Sinn，胡塞尔的“观念”并不能简单地理解为“存在就是被感知”，而是一个Hyle-Morphe、Noesis-Noema“四方整体”结构，“观念”乃是“意识（noein）”与“存在（eon）”的“同一”，这个“同一”就是“纯粹心灵经验”，“她”就是名言诞生的“母体”，无“纯粹心灵经验”，无“名言”存在。
鹫田精一《梅洛-庞蒂——可逆性》第65页：
[b]梅洛-庞蒂在其著作中反复引用胡塞尔的一句话，这句话出自《笛卡儿式的沉思》：“……还必须把沉默不语的经验引到这种经验自身意义的纯粹表现。”[/b]
正是首先有了“沉默不语的经验”，才需要把它引到它自身意义的“纯粹表现”，这个“纯粹表现”就是“名言”，或言语（parole），或者更广义地说，“符号”。是“纯粹心灵经验”自身意义“纯粹表现”的自身需要创造了“名言”，当“纯粹心灵经验”在“名言”中反思自身时，“心灵”获得了“自由”，“名言”把“纯粹心灵经验”的丰富内容“聚集”起来，同时也把“思维”与“存在”“同一”起来，使得“心灵”之间有了交流的“工具”——“语言”。是“语言”把“存在者”从“遮蔽”之中带到“存在”的“澄明之域”，而不是[b]“是语言名称把存在者从不存在中“揪”出来，成其为存在。”[/b]“语言”之所以有“解蔽”的权能，是因为“语言”是“沉默不语的纯粹心灵经验自身意义的纯粹表现”，是“纯粹心灵经验”使得“存在者”“存在起来”，或者说“在场”，或者说“澄明”，语言只是“言诠（筌）”，重要的是“纯粹心灵经验”自身的“意义”，得“意”而忘“言”，是“言”“形式指引”着“意义”，而不是“言”创造“意义”。语言不过是“意义”的“自我理解”的“形式显示”，只有“解释（auslegen）”的功能，它“挑明”一个“诠释学的处境”，引导“心灵”进入“理解-解释”的“诠释”循环，展开一个“意向性意义发生-构成境域”，从而使心灵之间获得一个“境域融合”的“时间性-历史性的意义效果”，达到交流、沟通的目的。
语言确实是最重要的哲学问题之一。但我们必须从多重层面来探究语言。从亚里士多德，到赫尔德、洪堡，再到索绪尔的“结构主义”语言学，再到胡塞尔、梅洛-庞蒂的现象学，再到伽达默尔的哲学诠释学，语言问题得到了极为深刻的研究。英国的“语言哲学”仅仅从语言的“使用”上做文章，从理论上讲，未免太单薄了，远远没有达到“语言”的深奥之处。
你说的这几个人的语言哲学，除梅洛以外，我也略有所知，正欲一一观察学习，我知道胡塞尔、梅洛-庞蒂的现象学，再到伽达默尔的哲学诠释学、还有海德格尔的，在语言方面，他们基本上来自一个体系，在这方面，若我有所论，还请你评论指正。
我自己的关于语言的思考，是承自维特根斯坦的对字词的含义的研究，这是另一体系的
语言问题确实是一个最艰深的哲学问题，需要从多个层面来深入探究。一般语言学、现象学-诠释学、英国的日常语言分析、卡西尔的符号理论，等等，都从不同角度探究了语言的深密领域。但仅仅“澄清”字词的“含义”并不能真的解决哲学问题，思想、存在、真理，哲学总躲不开这些问题。就像汉语中的“是”，现代汉语主要是系词，但“是非”之“是”、“实事求是”之“是”却是“正确”、“真”。所谓哲学就是求“实事之是”，而“实事之是”总会以多重的方式显现出来。哲学就是：Tell the truth。或者用古希腊语讲，就是：legein ta onta。
亚里士多德讲：to on legetai pollachos。哲学总要讲那个on，并用多重的方式讲它。
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