分析哲学日常语言学派中牛津学派的代表人物。尽管牛津学派的哲学旨趣——为语言而研究语言与维特根斯坦哲学的精神大相径庭，但赖尔哲学的出发点却与维特根斯坦有共同的地方，这就是他也认为哲学的任务就是消除由于语言用法的错误而产生的哲学问题。代表作《心的概念》。 人们之所以经常会混淆语法形式和逻辑形式，主要是由于许多句子有相同或相似的语法形式，但逻辑形式是完全不一样的，但人们却往往由于它们相同的语法形式而误以为它们具有相同的逻辑地位。 例如，“丘吉尔是政治家”与“匹克威克先生是个虚构的人物”这两句句子在语法上是完全相似的，哲学家就会误以为“政治家”和“虚构的人物”是相似的东西。 “系统误导的表达式”主要的问题是，那些句子的语法形式实际上不适于所记录的事实而导致误解。 能同样填入某一句型框架的语词未必属于同样的范畴。区分范畴首先可以使我们避免许多比较隐蔽的矛盾和悖论。 《心的概念》一上来就提出所谓的“笛卡尔的神话”。这个神话就是，人既有身体又有心灵，或者说，既是肉体，又是心灵。身心当然连在一起，不过，在身体死后，心灵还继续存在，仍将起作用。身体像一切物质实体一样具有广延性，它受机械规律的约束，它的过程与状态可以从外部来观察。但心灵是私人的，无广延的，因而也不受机械规律的约束，只能通过内省才能被认识。也就是说，惟有自己才能直接知觉个人内心的状态和过程，他人无从知晓。 这种身心二元论的困难是显而易见的，既然心灵活动只有自己知道，那么它是如何影响只服从从不受私人控制的机械规律的身体，就是一个绝大的问题。其他还有无法证明其他心灵的存在，心灵的属性等严重问题都难以解决。 笛卡尔神话的错误，是混淆了心灵与身体两种不同的范畴，以为它们都属于实体范畴。二我们谈论精神和身体的活动时语法的相似性又会使我们误以为它们是独立的、同时发生的活动。 自从亚里士多德将人定义为“理性的动物”之后，西方哲学家一般总是将理智活动或理论活动放在首位，似乎我们总是先有思想，后有行动；先有理论，后有实践；思想支配行动；理论指导实践。 然而，赖尔却发现，如果是这样的话，我们会陷入无穷倒退。如果理论是实践的先导的话，那么理论本身又需要有理论的理论为先导，如此类推，以致无穷。 这就是说，并不是先有内心的心理活动，然后才有外在的身体活动；而是只有一个活动，这个活动的形式是理智的，但它一定是外在可观察的活动。外在的有理智的活动并不是内心活动的线索，而就是心的活动。所以，在赖尔看来，心理活动就是物理活动。他治疗笛卡尔式的范畴错误的方法，实际上就是将心理的东西转换为物理得东西。 然而，这种大刀阔斧地试图将心灵活动归结为物理活动面临很多困难。他可以否认各种形式的感性知觉是心理状态或过程，但他无法令人信服地证明像痛心、苦闷、恶心、厌恶、紧张、苦恼这样的东西不是意识。 赖尔的解决办法：
赖尔对于“笛卡尔的神话”的揭露是颇有道理的，但他对自己观点的分析论证却使人不太信服。赖尔反对将人视为机器，但是，用行为主义的话语来解释人的思想情感，岂不是仍只是将人视为一个物理的机体？即使这个物理机体的行动不同于机器的运转，它的行动特点又在哪里？ 尽管如此，赖尔对传统心灵概念，即“机器中的幽灵”的特殊消解，却是与20世纪西方哲学解构主体的基本倾向相一致的，传统的心灵哲学再也无法继续下去了。
牛津学派的奠基者和主要代表人物。 奥斯丁认为，物质对象和感觉材料的区分本身是一种虚假的二分法。哲学家之所以认为我们只能认识感觉材料，而不是物质对象，就是以这种虚假的二分为前提的。普通人是不会这样来区分的，对于普通人来说，声、色、味、气与桌椅等物一样，都是感觉对象。 主张我们只能感知感觉材料的人的主要根据是我们无法消除假象、幻象和镜像。但在奥斯丁来看，这是因为它们没有区分假象和错觉。假象不等于错觉。 普通人的确会经常看到假象、镜像、海市蜃楼等此类的东西，但这并不等于说它们因此就不能直接看到物质事物本身。毕竟，通过有色玻璃看世界与不通过这些玻璃看世界是不同的。我们知觉出问题有可能是由于我们的感官有毛病；也可能是因为知觉中介的特殊性，或由于我们把一个错误的构造放在我们看到的东西上。但因此而认为我们不能直接知觉物质事物本身，则是把经验的错误变成了哲学的错误。 造成上述物质对象与感觉材料二分的另一个重要原因是哲学家滥用“真”这个词。一方面，“真”这个词在日常语言中意义很明确；但另一方面，它没有脱离语境的独立意义。 奥斯丁也看到，语言并不都是用来描述或报告真假情况的。因此，许多陈述实际上是无法证实的。在很多情况下，语言不是在描述某种情况，而是在做某个行动。 为了区分事实陈述和行动性陈述，奥斯丁提出了执行性陈述和记述性陈述。前者是在做一个行动，无所谓真假；而后者相反，是在陈述一个事实，非真即假。实际上大多数陈述兼有两者的特点。奥斯丁抛弃了执行性陈述和记述性陈述的概念，而重新提出它的语言行为理论，这就是它的语用力理论。 奥斯丁认为，我们说话时实际是在做一些可以区分开来的行为。从语言的司机功能来看，语言行为可以分为三类：
奥斯丁对于哲学的贡献固然在于他的语用力理论，在于他将语言哲学研究的重点放在了语言行动，放在语用上，使人们看到语言远比我们想象的要复杂。但更重要的是，通过对人们实际的语言使用的经验分析，他向我们揭示了： 真和假只是人为的抽象，是哲学家们在近代自然科学的思维方式影响下所做的假定，以为事物的关系与性质必然非真即假；实际上当我们在语言中使用“真”或“假”时，它们必然相对于与它们有关的那些事实的评价尺度。 事实与价值的二分只是近代西方思想人与世界二分的必然结果，它“必定引出许多其他的哲学二分法。” 被许多人目为科学主义的分析哲学家，他们工作的意义恰恰与所谓人文主义的现代西方哲学家殊途同归，足证现代性思维的批判反思，是现代西方哲学的一般特征。
牛津学派代表人之一。斯特劳森思想的出发点，是后期维特根斯坦和奥斯丁。他和他们一样，将注意力主要放在语用的研究上。 《论指称》，通过对罗素的摹状词理论提出根本性的批评而成为分析哲学的经典文献。 在罗素看来，不能把存在赋予非存在物。但是，在像“当今的法国国王是秃头”这样的句子中，似乎不存在的法国国王存在了。 在斯特劳森看来，指称（提到）一个东西与断定这个东西的存在不是一回事。罗素的问题恰恰在于将二者混为一谈。 在斯特劳森看来，句子的确要么有意义的，要么是无意义的，但它们并不一定非真即假。因为句子的功能是多种多样的，并非只是描述事实，因此，很多时候根本谈不上真假问题。 意义与真假没有关系。 从斯特劳森的分析来看，罗素的失误根本还是在于语言与世界对应同构和实在论的存在观；而这种存在观又是建立在对语言功能的简单理解上的，即认为语言的功能只是描述客观世界。 斯特劳森提出，“真”不是描述任何语义的性质，或任何别的性质，因为这个词的用法不是去描述。我们用这个词是表示同意、认可、承认、赞成、或答应所说的东西。 在此之前，人们一般总是认为“真”知识与描述性陈述有关，而现在，斯特劳森却把它看成是只与执行式陈述有关，而不是对任何东西的描述了。 奥斯丁在真理问题上还是一个符合论者，即认为真理就是陈述与事实或事态的符合。而斯特劳森则完全拒绝符合论的真理观。他的理由是，“事实”这种概念里已经被放入了词——世界的关系。事实不是陈述所命名和指称的东西，“事实就是陈述（为真时）所陈述的东西。” 一般认为，与演绎相比，归纳法比较靠不住，因为它的结果只有或然性，而没有必然性。关于这个问题可以有两种回答：
斯特劳森认为这两种回答都是错的。实际上我们无法证明归纳法是合理的或正当的，因为要这么做，我们必须要有一个更高的标准来评估归纳法的标准，但我们没有这样一个标准。 早期的分析哲学家一般都对形而上学持怀疑甚至否定的态度，逻辑实证主义者要“拒斥形而上学”就是一个典型的例子。但斯特劳森却要回到形而上学去，他和美国哲学家奎因的工作代表了分析哲学家对形而上学和存在论问题的独特思考。 斯特劳森在《个体》中，系统阐述了他的形而上学思想。斯特劳森认为，形而上学有两种。 一种叫“修正的形而上学”，笛卡尔、莱布尼茨和贝克莱都是这种形而上学的代表。这种形而上学不满足于我们已有的思维的实际结构，而试图要给世界提出一个更好的结构。 另一种就是他自己主张的“描述的形而上学”，这种形而上学“满足于描述我们关于世界的思维的实际结构。”这种形而上学家就像描述的语言分析家那样，只希望弄清我们实际的概念行为，而不希望改变它们。 《个体》分为两部分。第一部分叫“特殊物”，处理的是言语中特殊对象的性质和识别它们的先决条件。第二部分的题目是“逻辑主次”。 在英国经验论那里，基本特殊物是感觉材料；而在斯特劳森这里，基本特殊物是物质对象。 识别特殊物的一般条件是一个统一的可公共观察的持续存在的时空参在物的系统，也就是物质宇宙的系统。说物质对象是基本特殊物，是说我们不需要借助别的特殊物来识别它，相反，其他特殊物必须借助它们才能得到识别。这就意味着，特殊物是我们认识的出发点，构成了我们概念结构的基础。 斯特劳森把人作为一个初始概念，把他也看成是一个基本特殊物。意识状态与生理机能都属于这样一个基本的特殊物。人不是精神与身体的复合物，人这个概念就是一个原初的、不可分析的概念。意识状态和身体状态都归于它，而不是组成它。 斯特劳森不像有些分析哲学家那样认为“世界是按照我们划分它的方式而划分的，而我们把事物划分开的主要方式是运用语言。我们的现实是我们的语言范畴。”而是认为我们的概念系统是依赖于世界上的事物是如何发生的。因此，他认为描述概念系统同时也就是描述世界是怎样进行的。
著名的美国分析哲学家。 “何物存在”？这个似乎很简单的问题，千百年来却让哲学家伤透了脑筋。问题不仅在于唯心主义和唯物主义的争论，即事物是独立于人的经验而存在，还是存在于我们的心灵之中，精神之中，或上帝的心灵之中。更在于存在的问题一定和语言表达纠缠在一起，“存在”首先是个任何存在物得以表达的基本语词。正因为如此，人们往往意识不到存在与表达存在的区别。在西方存在论的传统中，非存在物存在的悖论，其实就是这样产生的。 根据奎因的概括，主张非存在物存在的人有如下两个理由： 一是如果某物，例如飞马，不存在的话，那么当我们说“飞马”时，我们就不是在谈论任何东西；甚至这样说都是没有意义的。 另一个理由是，当我们说没有飞马这种东西时，我们其实是在说它没有实在的性质，说飞马不是实在的和说巴台农神庙不是红的在逻辑上是等价的。 在奎因看来，不实际存在的东西是无法识别的，没有识别就没有实体。这种存在论主张的根本错误是把意义和命名等同起来，以为只要个体词有意义它就必须命名某种东西，被个体词命名的东西就一定存在。 抽象名词不是事物的名称，它们可以被一个谓词所取代。但这个谓词并不指示某类单独的实体。如果我们把它看做是某类事物的名称的话，就混淆了意义与指称。 奎因的存在论思想是有点虎头蛇尾。但是，他为回复形而上学和存在论在分析哲学中的地位还是做出了重要的贡献。尤其是他对经验论两个教条的批判，彻底摧毁了逻辑实证主义拒斥形而上学和存在论的理论根据。 第一个教条，即不以事实为根据的、分析的真理与以事实为根据的、综合真理之间的根本区别的思想，可以追溯到休谟关于两种知识的区别。奎因认为，承认有不以事实为根据的先天分析陈述，是违背经验论原则的，是没有根据的。传统关于分析性的种种解释都是不能令人满意的，它们根本无法在分析陈述与综合陈述之间划出一道明确的分界线。 第二个教条，还原论教条。还原论认为所有有意义的陈述最终都可以得到经验的确认或否定。 如果说赖尔是用行为主义来解释精神现象，那么奎因就是用它来解释语言。 用行为主义研究语言的结果，就是拒绝作为精神实体的意义概念。 传统的意义理论不是将意义理解为语词所指称的对象，就是将意义理解为某种精神的实体，或精神的图像。但不管哪种理解，意义总是确定的东西。分析哲学产生的动力之一，就是哲学家想获得确定的意义，或者说，语义确定的语言。但是，如果我们像杜威一样，认为意义主要是行为的一种性质的话，那么，“我们也就承认：在内含于人们公开行为倾向中的东西外，既不存在意义，也存在意义的相同或差别。”这就是说，语言的语义及其使用是不确定的和相对的。这种不确定性的极端典型，就是所谓“翻译的不确定性。” 正如杜威在他的重要著作《约定性的寻求》中指出的，从柏拉图开始，寻求常住性和确定性就构成了西方哲学的主要特征与目标。一代又一代的西方哲学家为这个目标二奋斗。但是，从尼采开始，人们开始逐渐明白这是一个虚幻的目标，因为没有绝对确定的东西（这也是现代自然科学的结论），知识的对象总是相对于我们的理论坐标和语言参照系而言的。奎因的“翻译的不确定性”理论，从语言哲学的角度进一步阐明和肯定了这一点。传统形而上学的根基，就此彻底瓦解。 “有意义的不是说一种理论的对象绝对说来是什么，而是说一种关于对象的理论在另一种理论中怎样加以解释或重新加以解释。” 我们不妨把这种立场理解为一种广义的释义学态度。如果现代哲学最终表明绝对事实或绝对本质只是我们的一种幻想，我们只有在我们的概念系统和知识与信念网络中才能谈论和理解一切的话，那么，独断的真理观岂不应该抛弃？释义学的态度难道不应该是我们的基本态度？奎因的译不准理论也许并未得出这些结论，但却是可以为我们引申出来的。这也是他的这个思想的根本意义之所在。
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