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千年华夏民俗文化精粹
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前 言(本章免费)
从古至今，自中而外，民俗总是一个极富有魅力的迷人世界。这是因为——民俗是个民族，只要展示出自己的风俗，不是像镜子一样地照出了自己的风貌，乃至风韵中的风俗是一个万花筒，无论哪个地方的风土人情，从衣食住行到婚嫁丧葬，从农作山丰富多彩，千变万化吗？风俗是一部社会生活要了解和认识一个民族，最佳的途径之一就是先了解其他地方的民俗吧！
民俗即民间风俗习惯，指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化。是千百年来人们在社会生活中约定俗成的一种文化现象。民俗一如悠久的历史展开着长长的画卷，绚丽多彩。有些民俗即使已从现实生活中淡出，却依然令人回味。
民俗是人民传承文化中最贴切身心和生活的一种文化——劳动时有生产劳动的民俗，日常生活中有日常生活的民俗，传统节日中有传统节日的民俗，社会组织有组社会组织民俗，人生成长的各个阶段也需要民俗进行规范——结婚人们需要有结婚典礼或仪式来求得社会认同，在人的精神意识领域也有民俗——许多生活中的禁忌就是如此：大年三十至初二，家中不许扫地，如果进行打扫就会破坏来年的财运……
风土人情是各个地方在社会发展中长期沿袭下来的礼节、风尚、习俗的总和。由于居住的社会环境和自然环境不同，各个地方在长期的历史发展中形成了具有本民族特点的风尚和习俗。它是随着社会的发展变化而发展变化的。随着社会的发展进步各个地方总是改变那种陈旧的习俗，提倡新的健康的风尚，进而不断提高本民族的道德风貌。每个地方所独具的健康的风俗习惯，都是其民族的宝贵的精神财富。因此，各个地方都要尊重其他民族的风俗习惯，学习其长处，提高本民族的习俗风尚
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第一章 风土民俗杂谈(本章免费)
1．人生仪礼风俗与面塑
在岁时节令风俗中面塑充当了举足轻重的角色，在人生各个展现生命意义的仪式中，面塑更有它不可取代的地位。
满月，是人来到世界上的第一个比较隆重的仪式，其时面塑也颇为讲究。霍县一带，外婆要做一个直经尺余的叫“囫囵”的食品，上有精细的十二属相造型，孩子属什么，就在那个属相上点一个红点，谓之“点头脑”。“囫囵”中间放置精美的龙、凤或虎头叫龙凤呈祥或猛虎驱邪。送与孩子，分给来探望庆贺的亲友吃，取免灾之意。晋北人家则多做花馍，叫“桃”，形状似乳房，乳头点红，馍上装饰各种花草，纹饰吉祥图案。桃在古俗中本为驱邪之物，谐言“逃”，意为免灾。做成乳房状，表示成熟，是乡村民俗母性特征的一种隐喻手法。到孩子周岁时也要做相似的大花馍馍或十二属相，造型或拙或巧，或雅或俗都随地方而变。
婚礼迎娶之俗历来是极为隆重的人生大典。俗语道“结婚胜如小登科”，晋北风俗，迎聚之日早上新郎新娘各自吃一对“欢鱼吉兔”，洞房门顶上放一对用红线连在一起的面兔以象征玉兔金缘。实则兔之本意为虎，是民间镇宅驱邪的护佑之神。婚礼面塑必提及忻州、定襄、原平、代县一带的“宫食”，一般要三、五斤白面做一对，大部分造型是玉兔驮仙桃，金鱼背石榴，上面精塑十二生肖造型，细加点缀，造型生动，情趣悦人，五彩缤纷，鲜丽明快，线与面、点与块、塑与画、拙与巧的结合与对比，形成强烈感人的艺术效果，增强了喜庆的气氛，丰富了民间婚俗的内容，更为民间艺术增添了俏丽的一枝。
老人们年至花甲，晚辈们惯常要为之祝寿庆贺，祝贺者蒸做漂亮的大寿桃以祝愿老人健康长寿，表达对老人们的孝敬之心。
宗教的教义告诉人们，当每个人匆匆走完自己可以感知的人生之路以后，人的灵魂将在另一个世界得到永生和升华。因此，人们将葬礼的种种程序铺排得格外的隆重和复杂。这是一种对人生意义的赞颂和肯定。这项活动中的主要面食供品，视亲近程度而区别不同形式，有“大供”，“小供”之分，直系的儿孙之辈所做的大供又叫馒头，圆形上面饰以明快简洁的花瓣，插上枣花，源于古时三牲祭奠之遗俗，其他亲朋则敬奉类似蛇盘盘的小供。定襄宏道一带则要塑出几响—个甚至上百个的面塑人物系列，戏剧人物、天神、地官等等，再以彩纸作装点打扮。所不同的是在五官描绘上用色甚怪，画眼不点睛。在分寸上明显与人间享用品有着美学结构上的区别，让人在浓艳中感受到一种阴冷的悲凉。
面塑在人生仪礼中一般是以食的面目出现的，只是把它赋予了一种文化和宗教的意味，使其具有一种复合的价值，从而成为研究民间文化的一种不可忽视的资料。
2．中国民间信仰的文化价值
民间信仰是一个笼统的概念，将民间信仰单独作为一个概念，考虑到它对应于一个官方宗教而存在，而且也因为它有别于制度化的宗教，这一文化体系包括信仰、仪式和象征3个不可分开的体系。从意识形态上讲，它是非官方的文化；从文化形态上讲，它重在实践、较少利用文本并以地方的方言形式传承；从社会力量上讲，它受社会中的多数(即农民)的支撑并与民间的生活密不可分。在长期的历史过程中，传统的信仰、仪式和象征不仅影响着占中国社会大多数的一般民众的思维方式、生产实践、社会关系和政治行为，还与上层建筑和象征体系的构造形成微妙的冲突和互补关系。因而，民间的信仰、仪式和象征的研究，不仅可以提供一个考察中国社会——文化的基层的角度，而且对于理解中国社会——文化全貌有重要的意义。
“中国民间信仰”指的是流行在中国民众间的神、祖先、鬼的信仰；庙祭、年度祭祀和生命周期仪式；血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织；世界观和宇宙观的象征体系。民间的信仰、仪式和象征这一系列的文化现象具有双重特性:一方面，它们颇类似于原始巫术和万物有灵论的遗存并且与“世俗生活”分不开；另一方面，它们又与宗教现象有相当多的类似之处。因而，虽然汉学家、人类学者在具体的调查研究过程中都十分重视民间文化模式，但是他们不可避免地对民间中国是否存在“一个宗教”这一问题存在很大的争议。
采用古典宗教学的分类架构的学者认为，因为民间的信仰没有完整的经典和神统，仪式不表现为教会的聚集礼拜，而且象征继承了许多远古的符号，所以不能被当成宗教与基督教、伊斯兰教、佛教等制度化的宗教相提并论，也不能与中国大传统里的儒、道、释三教等同待之。为了把它们与制度化的宗教区分开来，保守的古典宗教学者主张可以把它们与“多神信仰”、“万物有灵论”、“民俗”、“迷信”、“巫术”等归为同类。19世纪末至20世纪的前30年，这种看法在人类学和宗教社会学界也颇占上风。著名英国古典人类学家泰勒的《原始文化》(1871)和弗雷泽的《金枝》(1890)两书中，都把中国民间的信仰、仪式、象征等现象与“原始文化”列为同类。法国社会学派的著名中国学家葛兰言在他的《上古中国的节日与诗歌》一书中主张，中国民间文化形式是远古民间生产习俗的表现，后来被早期的中华帝国及其士大夫系统化为完整的宗教象征体系，但是它们本身不是正规的宗教形态。对制度化现象和基督教伦理十分关注的德国社会学家韦伯在他的《中国宗教》(1915年)中认为，中国本土的宗教有儒教和道教，民间只有不属于宗教范畴的巫术和习俗，这些民间巫术和习俗是道教的延伸，自身并不形成独立的宗教体系。把民间的宗教文化现象看成“非宗教”的看法不只是西方社会达尔文主义的产物。而且在传统中国，无论是政府、士大夫还是宗教实践者，都未曾采用过“民间宗教”这个名称来描述一般民众的信仰、仪式和象征体系。封建政府对民间的宗教式活动采用的是自相矛盾的态度:一方面，为了避免民间非官方意识形态的发展，对民间的祭祀活动实行排斥的政策；另一方面，为了创造自己的象征并使之为民间接受，有时选择性地对民间象征加以提倡。这种“分而治之”的政策，当然导致官方对民间信仰的系统化意义的否定。接受儒家哲学和宋明理学的士大夫，只支持“孝道”和一定范围的祭祖，对民间的神、鬼、灵、物崇拜等等多取否定的态度，更不用说他们会承认民间信仰为“宗教”了。相比政府和士大夫，与民间社会有密切联系的民间佛教徒和道士，因依赖民间的祭祀和巫术活动为生，所以对民间的“神圣行为”较为支持。但是，他们不承认其宗教体系的所在，而是把后者当成比他们自己的宗教体系低等的仪式看待。作为民间信仰的主要实践者的一般民众，因为缺乏自我界定的力量并且视自己的宗教活动为世俗生活的一部分，所以也不把它们看成“宗教”。
关帝庙供奉的关帝
把中国民间的信仰行为看成宗教体系的主张有两个来源:其一，是汉学家德格如特的古典文本与仪式的关系的分析；其二，是后来在社会人类学界发展起来的功能主义学说。19世纪末，荷兰籍的汉学家德格如特依据福建民间调查写成《中国宗教体系》(1892)一书。他把民间的信仰和仪式与古典的文本传统相联系，认为民间信仰体系是中国古典文化传统的实践内容，是一个系统化的宗教。在功能主义风行的19世纪20至50年代，社会人类学界把中国民间仪式看成与宗教具有同等地位和功能的体系。例如，社会人类学大师拉德克利夫?布朗在他的《宗教与社会》(1945)一文中花了较多篇幅谈论中国宗教的特性。他认为，中国古典的哲学家和官员对宗教的社会功能给予极大的关注，他们认为合乎规范地举行仪式是社会赖以维系自己的秩序的关键，这种看法在民间被广泛接受。布朗进一步认为，中国人对仪式的重视，不仅证明中国宗教的主要内涵是仪式，而且为理解世界上的所有宗教提供了很好的参考。在他看来，因为宗教的支柱是仪式而不是信仰，因此不管是文明社会还是原始社会，仪式可以作为宗教体系加以研究。
民间信仰的存在有几千年的历史，它代表一个丰富的文化史。为什么在现代化的过程中许多所谓“旧”的礼俗会得以再生？如果我们可以把民间信仰的复兴界定为传统的再发明或主观历史的出现的话，那么这种传统复兴现象的出现应与不同区域在一定历史条件下表现出来的社会、经济、文化等方面的特点有关。换言之，民间信仰的复兴，反映了民间把“过去”的文化改造为能够表述当前社会问题的交流模式的过程。
在我国，山西商人不论到哪儿都要建关帝庙，这为出门在外的山西人提供了庇护所，也成为他们的信息交流中心和山西人的象征。它不仅是祭拜关帝的圣地或者庙宇，而且也是山西传统的社会、文化和象征的中心。因而，它通常被称为山西会馆。在台湾，来自闽北的移民从湄州带来了妈祖娘娘，闽南人带来了保生大帝和清水祖师，他们借此在移民环境中营造和保持亚族群认同。他们通过这些与别人区分开来，保持历史感或者在现今环境保持与他们的“源头”之间的历史联系。在这里，教堂、祠庙、精灵或者神，是人们社会认同的象征。
台湾的清水祖师信仰
又如，人生礼仪中的出生、成丁、婚姻、死亡的典礼，更典型地表现了人的出生、成丁、婚姻和死亡与社区的关系，使人在人生转折期步入社会。风水的选择，是一种地理美学，规定阴阳宅(墓地和住宅)的选择和建设与自然景观、方位和社区的相关性，其内容除了宇宙观上的“迷信思想”(如阴阳与祸福关系的解释)之外，还包括一定的社会逻辑。“命”的概念似乎仅与个人有关，但是民间信仰的“命运观”又包括“善恶观”，例如前世的善恶对后世之影响、行为善恶对命的影响的界定，因此，它也包含社会伦理观念。
还有，在一些偏远的民族地区，生产力发展水平相对落后，生活水平也相对低下，亟待改善和提高。但我们在作民俗田野调查时看到，在这些村寨里，却少有盗窃、抢劫、杀人一类有悖于社会秩序和群体安定的事件，社会相对稳定。原因何在？就是因为有村民们大家默认和遵守的习惯法、道德规范和民间信仰。上面所说的这些风俗和习尚，这些道德规范和民间信仰，规范着人们的思想和行为，对社会的稳定和发展，对小至村寨、大至民族和国家的凝聚力的加强，起着积极的整合与促进作用。在有些地方，以自然崇拜为特点的民间信仰，正在逐渐削弱式微，或正在受一些外来的制度化宗教的冲击。现阶段国家的政策造成了属于民俗范围的民间宗教或曰民间信仰管理盲区，因而，像佛教、基督教一类的制度化宗教，迅速地占领了少数民族地区的信仰空间。其实，民间信仰的诸多观念甚至仪式并没有、也不可能退出历史舞台。民间信仰在群体中有很深的根，是与社会共存的，只要有人类社会存在，不论它是什么阶段上的什么性质的社会，都会有相应的民间信仰存在。
摩梭人的成丁礼
我们不可否认，作为占中国大多数人口的农村居民和一般民众的文化，民间信仰是中国文化的不可分割的组成部分。同等重要的是，中国民间信仰是复杂社会的宗教，但它不具有制度化的宗教的某些特点、与社会中的文本传统、官方文化和社会精英有相当微妙的关系，因此，构成世界上少见的宗教类型。在中国的现代化过程中人们不免会思考民间信仰作为一种传统势力是否与现代化的需要相适应这个问题。因此，考察民间信仰和现代化的关系，成为一个重要的学术课题，这种研究包括民间信仰是否包含现代化或反现代化的精神和伦理，以及现代化过程中民间信仰的实际遭遇和现状的反思。对于学界而言，我们相信，中国民间信仰素材所能提供的理论阐述，将具有前所未有的独特体系。
3．中华吉祥画与传说
中国传统文化之中“吉祥”可谓人们熟知且十分喜爱的字眼，它往往喻示着人们良好的祈求、美好的憧憬和善良的祝福，给人们带来希望和幸福。因此，在中国传统文化中以吉祥为主体的词句、对联等尤为丰富。但是最为突出的还是各种图形、标志的吉祥图案。
吉祥图案作为我国历史文化传统中的一种文艺表现形式，与人们的生活、习俗以及文化背景有着极为密切的关联。它的起源可以追朔到原始社会的部落图腾以及当时一些器皿上的装饰性图案。随着社会文化的发展，一些装饰性的图形逐步完善，构成具有某种寓意的标志或象征，产生相应固定的表现形式，这便出现了吉祥图案。
应该看到任何吉祥图案的产生和流传，离不开民族文化的变迁和发展。体现出本民族特有的文化内涵。中国传统文化中的吉祥图案，亦同样具有这一显著特点。综观我国各个不同时期的吉祥图案，其构成有以下几个较为突出的特点：一、从中华民族的神话传说中取材创做出吉祥图案，如龙、凤等形象；二、随着佛教的中国的普及，佛家诸宝的图案成为吉祥图案的构成主体，像“Ｘ”字图案以及轮、盘、伞、盖等法器；三、以吉祥的字、词的变形为图案，如福、寿等等；四、是以名贵花木或珍奇禽兽为装饰的图形。
正是上述几方面的特征，使得中国传统吉祥图案虽十分丰富，但种类区别却很鲜明，而且所寓意的吉祥观念也非常明确。
传统的吉祥图案在人们的生活中无所不在，像盛大庆典、重大节日以及祭祀、祈祷仪式、婚丧嫁娶，都有吉祥图案的出现。不管是宫廷王府，还是民宅茅舍都需要有吉祥图案点缀。举目观望传统建筑的墙壁、护栏、藻井、窗棂、瓦当等都能看到寓意丰富的装饰。信手拈来，日常用具、器皿、文房四宝、服装、鞋帽、玩具等等，处处留有吉庆的点缀。吉祥图案已成为中华民族文化无法忽视的一种艺术表现形式，它对书法、绘画、工艺品以及戏剧等其它艺术的创作都产生一定的影响，甚至直接融会在某一种艺术形式之中。
《中华吉祥画与传说》的出版，对研究我国吉祥图案，寻求其内在的工艺特质，展示民族文化独具魅力的艺术表现手法，揭示其吉祥观念和善良的意念，将是一个福音，我们祈求着，让传统的吉祥图案为今天、明天的世界带来祝福。
造字神
传说苍颉是从天上降下来的神人，他的品德高过大圣贤，长着四只眼睛，神光四射。苍颉“生而能书”发明了文字。也有说他见了鸟兽在地上留的爪蹄痕迹，心有所悟，而创造了中国的象形文字。
苍颉又叫仓颉，是个传说人物，传说他是黄帝时的史官，所以他的家乡叫史官乡。他的名字和造字功劳早在战国时期，就出现在许多古籍中。苍颉大概是个对整理古代文字做出过巨大贡献的人，或者说，他是许许多多文字创造者的化身。
陕西白水庙至今保存较好，在后殿苍颉神像下面，相传有隧道可能通到殿后的苍颉墓中。苍颉墓为圆形土堆，高有一丈，墓顶有一棵古柏，枝干每年轮流枯荣，俗称“转枝柏”，是不可多见的植物奇观。
麻姑
麻姑是中国传说中有名的女寿仙“麻姑献寿”是民俗画中最重要的题材之一。
《神仙传》里说，有个东海人叫王方平，当过官，精通天文历法，以后弃官入山修道，成了仙人。王方平有个妹妹叫麻姑，是个漂亮姑娘，年龄十八九，穿着绣花衣服，光耀夺目。她的本事有惊人之处：一是能穿着木屐在水面上行走，可与达摩祖师脚踩芦叶渡海相媲美；二是能掷米成丹砂。
四川著名的“鬼城”丰都城平都山上有个麻姑洞，传说麻姑曾来平都山访问仙人王方平就住在这个岩洞里，还留诗一首。
民间又传说王母娘娘三月三过生日时，举办蟠桃盛会，麻姑特在绛珠河畔用灵芝酿酒，献给王母，这就是所谓“麻姑献寿”。
龙，在中国是人人皆知的神物，在所有的动物神中龙最受人宠爱，最具有生命力。据古代神话传说，中华民族的始祖伏羲和女娲形象的“蛇身”是龙的原始形，中国先祖禹的出世与黄龙相关。龙是权威、尊贵的象征，又是“主水之神”，能兴云作雨祈丰收，百姓心中龙是神圣、吉祥、喜庆之神。
凤是原始社会时期人们想像中的保护神。凤凰的头似锦鸡，身如鸳鸯，有大鹏的翅膀、仙鹤的腿、鹦鹉的嘴、孔雀的尾，居百鸟之首，象征美好与和平，是吉祥幸福美丽的化身。被称为“仁鸟”祥瑞之禽。
“龙观呈祥”寓意祥瑞吉庆，和平幸福。
龟鹤齐龄
龟爬行动物。背腹皆有硬甲，头、尾和四肢通常能缩入甲内。种类很多，善游泳，常匍匐陆上。性迟钝，能耐饥渴，寿命很长，俗称“龟寿”。《龟经》载：“龟一千二百岁，可卜天地终结。”
鹤，仙鹤。相传龟鹤皆有千年寿，这里喻长寿。《抱朴子对俗》曰：“知龟鹤之遐寿，故效其道(导)引以增年。”郭璞《游仙诗》：“借问蜉蝣辈，宁知龟鹤年!”
“龟鹤齐龄”寓意高寿。
和合如意
图案由盒、荷花、灵芝组成，“盒”与荷花的“荷”喻和合，也可谓“和合二圣”，灵芝是如意草，乃治病延年良药。“和合如意”多比喻夫妻和谐，鱼水相得。“和合二圣”寓意夫妻和睦则福禄无穷，所谓”家合万事兴”也。
兰桂齐芳
兰，常绿多年生草本。种类很多。通常所说的兰，实指兰草。叶细长而尖，由根丛生。春天开淡黄绿色花，幽香清远。兰向来比作高雅的君子。
桂花，花香袭人。“桂”与“贵”同音。“兰桂齐芳”寓意集高贵、典雅于一身。
吉庆有余
“鱼”与“余”、“荷”与“合”同音。比喻生活富裕，到年节之时，家境殷实。这表达了古代人们追求年年幸福富裕生活的良好愿望。
在中国无论城乡，把这愿望形之于图画的习惯，至今未颓。过新年的时候，家家挂一张儿童抱鲤鱼的年画，既表达欢庆之情，又图来年吉利。
八仙过海
相传八仙共赴瑶池，为西王母祝寿，途遇东海阻碍去路。以他们得道升仙的道行，本可驾云飞过海去，但吕洞宾倡议，何不各以法宝投海摆渡，得到众仙响应。
于是铁拐李浮葫芦，张果老踏鱼鼓，汉钟离摇葵扇，吕洞宾划宝剑，蓝采和坐花篮，韩湘子踩箫管，何仙姑立荷花，曹国舅执笏板，各显本事，又互相打诨取笑，煞是热闹。
喧哗声惊动了东海龙宫，龙宫太子垂涎八仙的宝贝，向八仙挑起了一场争夺战。在茫茫东海上的恶战被太上老君察觉，急忙跑来止战，并为他们调解。龙宫太子认错后，双方言和，同赴王母寿宴。但作为吉祥图案的“八仙过海”，则具有借助众仙的神通和法宝驱邪免灾之特定意义，故此传说称为“八仙过海，各显神通”。
三阳开泰
“易经”阳卦，三阳为六十四卦中少见。泰卦也是阳，均为吉兆。
“羊”与“祥”谐音，寓吉祥。三羊喻“三阳”。
三阳，卦爻之初九、九二、九三，阳气盛极而阴衰微也。
开泰，泰卦名：乾上坤下，天地交而万物通。开泰即启开的意思，预示要交好运。
“三阳开泰”图案，寓意祛尽邪佞，吉祥好运接踵而来。
白头偕老
白头翁，鸟名。头部的毛黑白相间，老鸟头部的毛变成白色。民间常用来比喻夫妻和睦。牡丹花谓富贵花，“白头富贵”指夫妻和谐生活美满，两厢厮守到老。
4．儒家文化与中国历史
中国的儒学如果从孔子算起，绵延至今已有2500余年的历史了。在这漫长的岁月里，随着社会的变化与发展，儒家学说从内容、形式到社会功能也在不断地发生变化与发展。不了解儒家学说的历史演变，是很难做到客观地评价儒家学说的社会历史意义和展望其未来发展的。
如果对儒家学说的内容、形式和社会功能等进行综合的宏观考察，我认为中国儒学有四个比较明显不同的历史发展阶段。当然，如果要细分的话，在这四个发展阶段的每一个阶段中，也还是可以再分出若干个小的发展阶段来的。此又当别论。
一、中国儒学发展的第一个阶段，是以孔子、孟子、荀子等为代表的先秦原始儒学
儒出身于“士”，又以教育和培养“士”（“君子”）为己任。“士”者“仕”也。孟子说：“士之仕也，犹农夫之耕也”（《孟子滕文公下》），意思是说，士出来任职做官，为社会服务，就好像农夫从事耕作一样，是他的职业。荀子在讲到社会分工时，也把“士”归于“以仁厚知能尽官职”（《荀子荣辱》）的一类人。所以，从这一角度来讲，原始儒家学说也可以说是为国家、社会培养官吏的学说，是“士”的文化。
原始儒学的主要内容都是关于“士”的修身方面的道德规范和从政方面的治国原则。而且，从孔子、孟子到荀子，他们所提出的各种道德规范和治国原则，都是十分具体的、为人处世中践行的规范和原则，而不是一般的抽象的形上学原理。
孟子除了进一步发展孔子以“仁”修身的思想外，又以推行“仁政”学说而著称于世，而其所论的“仁政”内容，同样也是十分具体的。
与孔、孟相比，荀子的思想则具有更多的现实主义倾向。他在重视礼义道德教育的同时，也强调了政法制度的惩罚作用。荀子在强调自我修养、道德自觉的重要的同时，更为强调“师”与“法”的教育与规范作用。
原始儒家在先秦春秋末至战国时期，是社会上具有广泛影响的“显学”之一。他们提倡的道德修养学说在“士”阶层中有着深远的影响，而他们设计的理想政治制度和治国原则，则因其主要精神，即一统天下和礼义王道为上等，太脱离当时诸侯称霸、群雄割据的社会现实了，因而始终没有能得到当权者的赏识和采用。所以，原始儒家学说与以后成为实际社会制度依据的儒学不同，它还只是一种关于道德修养和政治理想的一般性学说。
二、中国儒学发展的第二个阶段，是以董仲舒、《白虎通义》为代表的两汉政治制度化和宗教化的儒学
与儒学政治制度化发展过程的同时，两汉时期也出现了一股把儒学宗教化的倾向。在董仲舒和当时流传的纬书中，不断地把“天”描绘成儒学中至高无上的神。如董仲舒说：“天者，百神之大君也。”（《春秋繁露郊祭》），并且竭力宣扬天是有意志的，能与人相感应的，而王者是“承天意以从事”的等等一整套宗教神学理论。孔子是儒学的创始人，自然也就成了教主。为了神化教主，在当时流传的大量纬书中，不仅把孔子说成是神的儿子，而且把他的相貌也描绘成与一般凡人极不相同的怪模样。同样，为儒家所推崇的历代圣人，如尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公等，在纬书中也统统被装扮成了与众不同的神。又，这些纬书都是以神话和神秘化了的阴阳五行说来附会地阐释“六经”以及《论语》、《孝经》、“河图”、“洛书”等，这些也可以视作是配合当时儒学宗教化所需要的儒教经典。再有，由秦汉以来逐步完备起来的儒家礼仪制度（可参看《礼记》中的“冠义”、“婚义”、“乡饮酒义”、“聘义”、“祭义”等篇的内容），也为儒学的宗教化准备了仪式上的条件。从两汉儒学发展的历史看，儒学的宗教化是与儒学的政治制度化密切相关的，是同步进行的，前者是为使后者得以成立和巩固服务的。
儒学社会政治层面功能的形成和加强，同时也就减弱了儒学作为一般伦理道德修养和政治理想层面的作用。在原始儒学那里，它是通过道德教育、理想教育去启发出人们遵守道德规范、追求理想社会的自觉。所以，儒学对于士大夫们的修身养性具有重大的意义和作用。可是，当儒学的一些主要内容被政治制度化以后，它就成了不管你自觉与否，自愿与否，都必须遵守的外在规范，因而它的修养意义和作用就大大地被减弱了。这样，儒学制度化方面的成功，却成了它在道德修养功能方面走向衰危的契机。
到了汉末，政治制度化了的儒学礼教（名教），一方面成为束缚和压制人的自然感情的东西，一方面又成了那些伪君子沽名钓誉的工具，因而引起了人们的强烈不满。玄学乘此流弊而起，调和名教与自然（性情）的矛盾，而其中又都强调以“自然”为本。并且在理论学说上，玄学也明确地提出了“道明其本，儒言其用”（《后汉纪》卷十二“袁宏曰”）。所以，自从玄学诞生以后，儒学尽管在政治制度层面仍然保持着它的统治地位，而在思想修养层面的功能，却已为玄学或道家（以及道教）所取代。东晋南北朝以后，以至于隋唐时期，佛教思想的影响又超过了玄学，在士大夫的思想修养方面起着重要的作用。所以，从魏晋南北朝至隋唐五代末的约700年间，儒学只有那些体现为政治制度化方面的东西，在统治阶层的维护下继续起着作用。
三、中国儒学发展的第三个阶段，是以程、朱、陆、王等为代表的宋、明、清时期的性理之学的儒学
佛道学说对广大士大夫修养身心方面的巨大影响，引起了一部分儒者的不满与不安。但是，也有另一部分儒者则注意到了佛教理论并不是完全与儒学相冲突的，只要利用得好，可以与儒学互补，起同样的效果。而再有一些儒者则更为高瞻远瞩，他们借鉴佛道心性形上学理论，主动地去到儒学内部，发掘可与佛道相抗衡的理论与经典根据，并据此建立起儒学的心性修养的形上学理论体系来。
性理学以继承尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟的道统和复兴儒学为己任。不过，他们所要复兴的儒学，主要不是政治制度层面的儒学。因为，汉唐以来政治制度层面的儒学虽然也有某些变化，但作为社会政治制度的基础，它一直受到当权者的全力维护，而并未中断。因此，性理学家所要复兴的儒学，主要是伦理道德、身心修养层面的儒学。他们希望重新充分发挥儒学道德修养方面的社会功能，夺回被佛、道占据了七百年优势的身心修养、思想理论领域。再则，性理学所复兴的儒学，无论是在内容上还是在形式上，也都与先秦原始儒学有了很大的不同。
宋明清性理之学对儒学的重大发展，是与它积极吸收和融合玄学、佛教、道教（和道家）的理论为己所用分不开的。理学核心理论中的“理一分殊”、“体用一源”等，又显然吸收于佛教，其中尤其是与佛教华严学中的“法界缘起”，以及“六相圆融”、“理事无碍”等理论的启发有关。至于王阳明著名的“四句教”：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”（《传习录》卷下），则更是明显地表现了儒佛的融合。通过这些基本理论的发展，性理学也大大地丰富了儒学的知识论和修养论理论。
宋明性理学的兴起和发展，确实在相当程度上恢复了儒学作为伦理道德、身心修养层面的社会功能，从而与作为政治制度层面的儒学相呼应配合，进一步强化了儒学在社会政教两方面的功能。宋明以后，儒学这种两个层面两种社会功能的一致化，使得许多本来属于伦理修养层面的问题与政治制度层面的问题纠缠在一起而分割不清。而且由于伦理修养层面是直接为政治制度层面服务的，常常使得本来建立在自觉原则上的规范，变而为强制人们接受的律条。而这种以“天理”、“良心”来规范的律条，有时比之明文规定的律条更为严厉。清代著名思想家戴震曾尖锐批评封建统治者利用性理学之“天理”、“良心”来置人于死地，它比之用明文规定的“法”来杀人更为利害，且无处可以申辩。所以说：“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之。”（《孟子字义疏证》卷上）这是对性理学所引生出的社会流弊的深刻反映。
近代以来，特别是“五四”运动以来，人们对儒学进行了激烈的批判，斥其为“吃人的礼教”，高喊要“打倒孔家店”等等。这在当时反封建制度的革命情势下，是完全可以理解的。但是，也应当看到，这种对儒学简单的全盘的否定，也是不科学的。这里显然没有分清先秦原始儒学、两汉政治制度化和宗教化儒学与宋明性理学儒学这些不同历史发展阶段的儒学之间的质的区别。同时，显然也没有分清自汉以来，尤其是自宋明以来儒学所发展出来的两个不同层面及其不同的社会功能。而这正是我们探求儒学未来发展所必需和首先要搞清楚的问题。
四、中国儒学发展的第四个阶段，是从康有为开始的，与西方近代民主、科学思想交流融通的近现代新儒学
19世纪中叶以后，随着中国封建制度的开始解体，当时以性理学为代表儒学也走向了衰落。儒学在西方经济、政治、文化的冲击下，遭到了激烈的批判，从而到了不进行变革就无法继续生存下去的局面。
中国儒学的向近代转化，或者说把传统儒家思想与近代西方文化连结起来、融通起来，是从康有为开始的。康有为是中国近代最早、最有影响的资产阶级启蒙思想家之一。他打着托古改制的旗帜，借用儒学，特别是抬出孔、孟来宣传其维新变法的理想。他一方面在宣传当时西方社会政治理论和哲学思想时，总要引经据典地到中国传统儒家孔、孟的学说中去寻找合适的言论，以证明他所推行的那些社会改革方案也正是我国古代圣贤们孜孜以求的理想；而另一方面，他同时也对儒家孔、孟学说做了许多新的解释和发挥，使其符合于当时人们所了解的西方文化，并以此证明他所推崇的传统儒学是完全合乎时代潮流的。
康有为对于儒学，特别是原始儒学，孔、孟思想的崇拜和信仰是不容置疑的。但同时他又是一位主张变革维新的人。尽管他反对彻底取消君权的民主共和制，但他也反对固守封建君主专制主义，而主张资产阶级的改良主义和君主立宪制。所以，康有为自始至终是借儒家孔、孟思想来宣传西方近代的民主思想的，而不是为君主专制主义作论证的。同时，在康有为把儒家孔、孟思想与近代西方民主政治学说和哲学理论联系在一起的过程中，虽然有许多生搬硬套、牵强附会乃至幼稚可笑的地方，但是也不能否认，其中多少包含着某些为使传统儒学向现代转化的探索和努力（也许这种探索和努力还不是自觉的）。如果说现代新儒学的概念是指把儒学与西方近代思想文化融通起来的话，那末康有为应当是第一人。
但是，康有为为儒学现代转化的探索并不成功。其中一个主要原因是，他还是要把政治制度层面的儒学与思想修养层面的儒学捆在一起。他不仅根本没有想过要把这两个不同层面的儒学区分开来，甚至主张把儒学改造成为宗教，并在宪法上把孔教规定为国教。这些主张在当时的历史条件下，是很难为正在为推翻封建专制统治而奋斗的人们所接受的。
20世纪20年代以后，由于清皇朝已被推翻，封建专制政治制度从名义上讲也不再存在了。因此，除了一小部分当权者继续企图把儒学与社会政治制度联系在一起外，更多的人则是把儒学作为传统思想文化遗产，做学理方面的研究。这些人所关心的是，在西方文化冲击下如何汇通儒学与西方文化，如何继承和发扬儒学的优秀传统，以保持民族的自主精神等问题。这时涌现出了一批关心儒学命运和前途的学者，如梁漱溟、熊十力、马一浮、钱穆、冯友兰、贺麟等，他们都在汇通中西方文化的前提下，来解释儒学，发展儒学，乃至建立起某种新的儒学体系。而他们的共同愿望，也可以说都包含通过对儒学的现代阐释，发扬民族传统文化，使其在当代人的思想道德修养和民族主体意识的确立方面，发挥积极的作用。
从20年代至40年代末（乃至50年代初），是现代新儒学发展最为活跃、最为丰富、最有理论深度和价值的时期。他们所取得的成就和尚存在的问题，都值得我们认真地加以研究和总结。因为，迄今为止，现代儒学发展的理论深度和体系影响，似乎还没有哪一个能够超过他们的。
5．民俗、戏曲和年画中的七夕节
农历七月初七是我国传统的七夕节，去年国务院已将其定为国家级非物质文化遗产，肯定其悠久的历史和蕴含的文化因素。七夕节的中心文化内涵是由牛郎织女神话故事引发出来的情结，它从萌始到形成、发展，经历了漫长的历史过程，在中华大地上也形成多彩多姿的七夕民俗文化，丰富着人们的精神生活和情趣。
一
牵牛和织女是自然天象中的星宿，但从先秦时期就已将之拟人化。《诗经?小雅?大东》中已出现了对银河和牵牛、织女的简单描述，但尚看不出任何神话的内容。至汉代，古诗十九首中的“迢迢牵牛星，皎皎河汉女。纤纤擢素手，札札弄机杼；终日不成章，泣涕零如雨。河汉清且浅，相去复几许？盈盈一水间，脉脉不得语。”则显示出牛郎织女相恋相思的雏型。司马迁《史记?天官书》中谓“织女，天女孙也”，明确地将织女星说成是天帝之女，是一位身份高贵的女神,她和牵牛隔河相对而不能相聚，于是发展出“鸟鹊填河成桥以渡织女”（《岁时广记》转引《淮南子》）的浪漫故事。牵牛和织女的美满结合，男耕女织成为封建农耕社会理想的生活方式。这个故事撩拨着人们的情感，形成乞巧的民俗事象：“汉彩女常以七月七日穿七孔针于开襟楼，人俱习之”。这种乞巧的风俗一直延续到近代并表现为多种方式，人们每逢七夕，女孩们或于月下穿针，或在白天投针于水面，视日照针影的形状粗细以卜巧拙；或祭星实现得巧去拙的愿望。
牵牛和织女的形象也出现在艺术作品中，史载汉武帝欲伐滇，在长安凿筑昆明池以习水战，池两侧就置有牵牛和织女的石雕像，这两件造型古朴的石雕至今犹存。现存的东汉画像石中也出现牛郎执鞭牧牛和织女跽坐的形象，图中的牛郎织女完全是劳动者的面貌，表现出把星神凡人化、世俗化倾向。
二
唐宋时期的七夕节非常隆重并特别重视其爱情的内容，唐代风流天子李隆基与宠妃杨玉环于七夕在长生殿海誓山盟的故事一再成为诗歌戏曲的题材。人们在七月七日双星鹊桥相会之夕于庭院设供祭祷，默祝婚姻美满，使之成为以女性为主体的节日。北宋时都城开封经济繁荣人齿浩繁，节日活动更加丰富多彩，潘楼大街一带有热闹的七夕市，各式泥塑的磨喝乐（执莲叶的泥娃娃）成为应节艺术品，又以油面糖蜜做成花样点心，谓之“巧果”，成为应节食品，还有以黄蜡制成婴儿、鸳岛雁等状置于水上的玩具，名为“水上浮”；有的在木板上敷土种栗，或于瓷容器中撒豆种生苗，配以小型房屋模型玩赏，装点节日，增添情趣，说明当时七夕的民俗内容不止乞巧，还包括了求子和祈祝农事丰收的成分。
开封七夕的夜晚街市上分外繁华热闹，宋代名画家燕文贵画过《七夕夜市图》，只是此图早已失传，不然一定能与《清明上河图》相媲美。金元时期的北京（金称燕京元称大都）承袭了不少宋代风俗文化。《析津志》中记载市场上也搭棚卖磨喝乐巧神泥塑，“人物大小不等，买者纷然”，士庶之家在庭院搭起大棚，张挂七夕牵牛织女图，盛放陈列瓜果酒饼等，邀请亲眷中的女流，作巧节会，称为“女孩儿节”。明清时北京仍流行乞巧的风俗。
三
发展到近代，七夕节已不像中秋、端午那样有着众多的民俗活动，但牛郎织女的故事在民间发展得更具浓厚的人情味和浪漫色彩，它与白蛇传、梁祝和孟姜女共列为四大神话之一。故事也有多种版本。大致梗概是：牛郎织女本是天上星宿，因相恋触犯天条，牛郎被罚下尘世为牧牛郎，名张有义（或曰孙姓），其兄张有仁经商出外讨账，嫂嫂嘎氏图谋独霸家财在饭中下毒欲害死牛郎，牛郎经老牛（为天上金牛星下转）的提醒识破阴谋，与其兄分家，又得老牛帮助去天河抢走正在沐浴的织女之仙衣，二人遂结为夫妇，生儿养女，耕织度日，过着美满的生活。但事为天上王母得知，派金甲力士将织女及金牛星召回。老牛归天前嘱牛郎将牛皮剥下以备急用，牛郎发现织女离去即身披牛皮挑起儿女驾云追赶，正当行将追上之时，王母突用金簪划出一道天河隔断双方。天上喜鹊为了使其团聚，于每年七月七日搭成鹊桥渡其相会……
旧时每届七夕之夜，碧天如洗，银河横空，牵牛、织女星座清晰地显现于两端，家人们和孩子在庭院中讲述动人的神话。我童年时代农历七月去农村外祖母家，当地犹流传七夕之夜如静坐于葡萄架下，可听到牛郎织女会面时悲喜交集的哭泣声。七夕如落雨也被说成是牛郎织女的眼泪……动人的传说在人们心理上留下深深的烙印，人们赞美牛郎织女对爱情的坚贞不渝，憎恶王母的冷酷无情，对牛女在鹊桥上相聚感到喜悦。这些风俗和故事的传承艺术媒介，则有赖于普及于民间的年画和应节演出的戏曲《天河配》。二者互相影响，赋予这一节日以深厚的文化内涵。
四
旧时每逢七夕前后，各戏院都竞相演出《天河配》，成为近代节日中的民俗性文化活动。据说此戏编演于清末民初，梅兰芳大师于1921年曾演于吉祥茶园，剧中设计了摆七巧图、莲池出浴、鹊桥相会等布景，在最后一场，从鹊桥下还飞出成百只鸟雀，一时传为美谈。此后京（剧）、评（戏）、梆（河北梆子）都在七夕前后连演数日，几乎场场爆满，成为非常叫座的应节戏。如果翻开上世纪四五十年代的报纸，在七月份的戏曲广告中不难发现“戏班争演《天河配》”和“满城争看《天河配》”的盛况。一出戏为什么会如此吸引观众，我认为除了神话本身的因素以外，戏剧中所呈现的浪漫色彩，浓郁的生活气息和巧妙的艺术处理，都具有很强的艺术魅力。
回忆我从前看到的“老《天河配》”（即没有经过改编的民间演出本）就有许多精彩的看点。戏的开始是场面壮丽的玉皇升殿，织女星和金牛星相继下凡，为剧情的发展作了铺垫。继之展开牛郎与其嫂的矛盾，哥哥出外讨债，嫂嫂嘎氏居心不良阴谋害死牛郎独霸家产，牛郎放牛时受老牛（系金牛星下凡投胎）点化识破毒计，引起了一场争吵。正好哥哥讨债回来，牛郎按照老牛的授意提出分家。剧中“吵架分家”是一场带有强烈喜剧色彩的场次。牛郎请来老舅主持公道，通过对唱各自辩理，牛郎倾诉所受的虐待及揭发嫂嫂的毒计，哥哥表现出兄弟手足之情和对妻子的责怪，老舅的正直无私也偏向牛郎一边，只有嫂嫂嘎氏胡搅蛮缠。剧中为表现这场矛盾安排了大段二黄乱弹的对唱，（包括评剧在这一场也改唱二黄调），老生（哥哥）、娃娃生（牛郎）、丑（舅舅）、彩旦（嘎氏）不同行当夹唱夹叙，刻画出鲜明的性格和内心状态。最后嘎氏理屈词穷陷于孤立，竟使出“一哭二闹三上吊”的伎俩，唱出“我要上吊找绳子，要开膛找剪子，要抹脖子找刀子，天呀地呀我可活不了啦！”至此全场为之哄堂，对这种泼妇发出一片嘲笑。戏中的老舅说山东话，写分家单时的几段数板也幽默有趣，剧词是：“天要阴，雨要下，爹要死，娘要嫁，二外甥要分家，要了老牛还要啥？”旧时家庭中由于叔嫂不和而分家是常见的社会现象，在此剧有非常精彩的反映。牛郎离开兄家后金牛星为之幻化出宽敞的住宅，只是缺少个“乌里哇”（旧时婚礼时吹奏的乐曲，意即娶妻成家），于是带他到天河去抢织女的仙衣，接着演出天河洗浴和成家拜堂继而生下龙凤双胞胎等场次。这种人神姻缘表现得十分完美，带有浓郁的喜剧色彩。
但事为王母发现，遂令金甲力士召回织女和金牛星。剧情陡然转悲，织女悄悄离别丈夫儿女的痛苦倾，特别是评剧撕心裂肺的大段唱腔，常常收到催人泪下的效果。但她依然希望再见到丈夫，于是在返回天庭时抛下织布梭上的线，指示她离去的路径。牛郎发现老牛死去和织女失踪，立即按老牛的生前嘱咐，剥下牛皮披在身上带着儿女沿织女撒下的线追赶。在紧锣密鼓的伴奏和双方急促的唱中舞台上出现跑八字的追赶，但就在即将追上的一霎，空中忽然出现王母（站在舞台后方中央的桌子上，讲究一些的前面放置云朵景片），划出一条天河（一般以扔下一条长带象征），把双方隔开，最后分念“下场诗”，“牛郎织女真惨凄，一个东来一个西，何时才能重相会，待到来年七月七”，场面吹奏煞尾曲牌，演出到此结束。但京剧却发挥行当齐全的优势，继演喜鹊搭桥渡双星的情节，加上众喜鹊神的武功表演，可谓唱念做打俱全。那时一般剧场还没有空调设备，暑气蒸人，但仍是座无虚席，观众兴致勃勃地欣赏表演。
演出进行中有时出现意想不到的趣事，有的剧团以“真牛上台”为号召，黄牛皆是从农村临时借来，在犄角上装饰一条彩绸由牛郎牵着上场，但有的耕牛对舞台的环境毫无适应能力，有时发起牛脾气竟赖在台上不动，无奈之下只好由牛的主人和检场人匆匆上场帮助，连推带拉地带回后台。观众笑得前仰后合，一片哗然，但从不喝倒彩，因为人们认为看戏就是来“找乐”。《天河配》一剧本无定本，各剧团可根据自身条件加以发挥创造，城市中的剧团以“机关布景”、“真山真水”相号召，戏中有灵霄宝殿的壮丽场面，吵架分家的喜剧风格，织女下凡的繁重唱段，喜鹊搭桥翻扑跟头的技巧，有的还在欢庆牛郎织女成亲拜堂一场中，加上戏中串戏什样杂耍的表演，在摆七巧灯中众多仙童执莲花灯依次摆出“天下太平”的字样，还有的在剧情中加上牛郎的哥哥遭受火灾到牛郎处借贷求助，嫂嫂悔过认错，牛郎和织女慷慨相助的情节，非常具有人情味。剧中生旦净丑等行当都有很好的表演，剧情发展大喜大悲曲折动人，主题上具有反封建因素，是一出优秀的神话戏。此剧在上世纪50年代的演出中大多又经过重新改编，更名《牛郎织女》，加强了反封建主题，去掉了真牛上台的噱头，严肃和净化了舞台形象，剧本的文学性和思想性都有了一定提高，但遗憾的是老舅分家那样富有生活和民间情趣的场子不见了。在上世纪60年代初期北京舞台上还有演出，可惜在“文革”后一直辍演，今天已很少有人知晓了。
五
作为戏曲艺术的《天河配》因时过境迁以致在多年辍演后的今天因缺乏剧照而无迹可寻，但在民间美术中却有相当数量表现七夕题材的艺术作品保留了下来，以在家家过年时张贴的年画中最为出色。以前每到岁末街市上就出现卖年画的摊点，挂出五颜六色的样张供人选购，而其中《天河配》的年画成为岁岁出现长久不衰的内容。
据我所见，在南北各地的年画中牛郎织女都成为热门题材，而且各有特色，而其中对牛郎抢仙衣与织女成亲和鹊桥相会的画面出现的频率最高，也最受人欢迎。现存年画中以收藏于日本的苏州桃花坞刻印的牛郎织女鹊桥会年代最久，此画表现牛郎牵着牛在云端与织女相聚，运用了西洋铜版画排线表现明暗的技巧，是清代乾隆年间的作品，殊为难得。以精致细腻著称的天津杨柳青年画中《天河配》历年都有新样出现，其中一幅以整开大幅表现双星鹊桥团聚，背景上云海茫茫，织女凌空而下，牛郎牵牛携带儿女，鹊鸟在银河上飞舞，画上题诗一首“千里姻缘如绵连，牛郎织女到河边，鹊羽栖桥助相会，每逢七夕喜团圆”，歌颂了两人爱情的矢志不渝。
山东潍县杨家埠年画《七月七》特别刻画牛郎率儿女与织女见面时的喜悦，这幅画的人物形象生动突出，鲜艳强烈的色彩把画面烘染成一片喜色。河南朱仙镇年画《鹊桥会》色调浑厚沉着，人物形象质朴，构图饱满，蕴含着古老的文化底蕴。近代上海胶版彩印的月份牌年画流行一时，著名画家杭稚英的《牛郎织女》自问世以来一直受到人们的喜爱，发行数十年而不衰。杨柳青有一幅《七月七夕乞巧图》，将乞巧风俗和牛郎织女故事绘于一图，上端天空中有牛郎织女喜结良缘和鹊桥相会的画面，下端则细致地表现了成群妇女们以碗盛水投针视影乞巧的生动场面，为古老的风俗留下形象的资料，非常珍贵。
河北武强年画和山东潍县杨家埠年画以浓郁的乡土色彩著称，《天河配》年画的样式也最多，最值得重视的是有多种连环画形式的年画。有的数张为一套，武强年画的天河配组画分别画出织女下凡，牛郎之兄离家讨账、其嫂设毒计，吵架分家，天河抢仙衣，拜堂成亲，耕织度日及王母划天河的八个情节。另有四扇屏表现抢衣、拜堂、划河、鹊桥的主要情节，画面较大，人物刻画也比较细致。武强年画还有天河配八扇屏，以24个画面细致地画出哀艳故事的连贯情节，忽而天上、忽而人间，情节跌宕、生动有趣，形象而完整地再现了民间传说的全部内容，甚至是戏曲《天河配》的形象再现。
山东杨家埠年画也有以吵架分家、天河抢衣成亲、王母划河及七月七鹊桥相会四个画面组成一套的作品。山西木版年画还做成四小幅窗画《天河配录》，艺术上也别有意趣。现存杨柳青年画中还有一套贴在炕周围的连环画，其中一幅分别描绘了牛郎追赶织女和鹊桥相会，绘稿刻印及赋色开相都很精美，是七夕年画中的上乘之作。值得注意的是这些连环画中都有老舅分家的画面，也可看出戏曲和民间故事中富有人情味和生活气息的创作在群众中的影响。这些年画在住室中装饰一年供人欣赏，成为大人给孩子讲故事的谈资和进行审美教育的媒介。
六
民间剪纸和刺绣中也有一些表现天河配的作品。河北蔚县彩色剪纸塑造了故事中的多个人物角色，在天河抢衣中表现了碧莲池中织女和同伴沐浴的场景，色调柔美而富于装饰性。河北供刺绣用的枕头花样剪纸也表现了天河抢衣成亲和鹊桥相会的情节，玲珑剔透，显示出民间工匠的精湛技艺和巧思。建筑园林中的彩画、砖石雕刻，民间面塑和泥塑工艺中也常表现天河配的内容。
作为非物质文化遗产的节日文化皆靠民俗事象传承延续，而民俗艺术是其重要载体，需要十分珍视和特别加以保存。而处于振兴民族戏曲而剧目演出又贫乏的今天，如对优秀传统剧目《天河配》加以挖掘整理，作为应节戏重新排演，应会受到人们的欢迎，对丰富文化生活和建设精神文明也具有重要的作用。
6．闲话“本命年”
中国古代的历法，是用天干和地支的组合来纪年的。古典文学名著《西游记》第一回中有一句话“山中无甲子，寒尽不知年”。这里所说的″甲子″即是指用干支纪年的历法。意思是说，由于深山里面没有历法，二十四节气中小寒、大寒已经过去了，还不知新春即将来临。
古代采用干支纪年的方法，是非常科学的，但在当时乃至后来漫长的社会进程中，能识文断字的人毕竟是极少数。要用甲乙丙丁、子丑寅卯等天干地支的组合来记住所生的年份，这对于不识字的大多数人来说是非常困难的。为了便于记忆和推算，人们就采用鼠、牛等十二种动物来与十二地支相对应的方法，每年用其中的一种动物来作为这一年的属相。如公元二ＯＯ四年按农历是甲申年，属相便是猴。记住甲申年比较困难，记住猴年就容易多了。历史上，人们结婚生子后，不用户籍登记，对平民百姓来说孩子出生那年的年号记住记不住倒是无所谓，记住的是孩子的属相就可以了。因此，属相起到了强化记忆的作用。这种对年龄特殊的记忆方法成为我国民俗文化的一大特色。由于天干十位，地支十二位，所以每过十二年就是一个小循环，每过六十年就是一个大循环（一个花甲子）。这就是说人人每过十二年就会遇到与自己出生那年相同的属相年，这就是人们所说的本命年。
人逢本命年对红颜色特别钟爱。本命年的红色讲究应该是源于中国汉民族传统文化对于红色的崇拜。在汉族的旧式婚礼中，红花轿、红色穿戴的新娘、红灯笼、红地毯、红蜡烛，一片红光笼罩。在古代，军队打了胜仗，要派专人手执红旗报捷，学子们考取了功名要披红戴花，京剧中红色脸谱只有忠勇之神关云长才有权享用。汉民族把红色视为喜庆、成功、忠勇和正义的象征，尤其认为红色有驱邪护身的作用。因此在大年三十，人们便早早地穿上红色内衣，或系上红色腰带，有的随身佩带的饰物也用红丝绳系挂，来迎接自己的本命年。认为这样才能趋吉避凶，消灾免祸。
人逢本命年还有拜祭“本命神”的风俗。北京的白云观内有个元辰殿，里面供奉着“六十甲子神”。每年的正月上旬这里的香火都很旺，来这里上香的人都会向各自的本命星辰烧香礼拜，祈求平安。本命神的说法来源于道教。作为中国土生土长的宗教，道教自然与天干、地支、十二生肖有着天然的亲和关系。对于本命神，有的地方叫“本命守命星君”，有的叫“本命元辰”，统称为六十甲子神。以甲子年为首，六十年内不同年份出生的人都能找到属于自己的本命神。如民族英雄岳飞生于公元一一零三年，夏历癸未年，他的本命星君为“癸未太岁魏仁大将军”。按照道教说法，修真炼性须致力于本命元辰，本命年或平常年份礼拜本命元辰，会消灾获福，成为一种习俗流传至今。
古人认为，人的一生，上至帝王将相，下至百姓走卒都会有个七灾八难，民间普遍也认为本命年为凶年，是人的生命历程中的一道“坎”。这种喻示无疑会对人的心理发育产生着巨大的影响，因此人们趋吉避凶的心态有如与生俱来。人们为什么对本命年有这种畏惧心理呢？
本命年为什么会在芸芸众生的心灵中有这么强的感召力？如果说这是在很大程度上是受到了我国传统文化中命理学说的影响的话，有趣的是在众多的命理书籍中还未发现有关论述，命理书中对“元辰”的定义与道教也是大相径庭；如果说这种畏惧心理是封建迷信作崇的话，但生活中确实有人在本命年遇到了多多少少不遂心的怪事，有的人也认为在本命年会做一些荒唐事。刘心武在《关于本命年》一文中也认为，从人的心理发育的角度上看，本命年在人的生命进程中往往会成为一个大“坎儿”，构成了一个危险期。
对于本命年的看法，众说纷纭，孰是孰非，难有定论。但是“本命年”现象确实是民俗研究上的一个空白点
千年华夏民俗文化精粹
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第二章 节令民俗(本章免费)
1．火把节的起源传说
火把节，都是在农历6月24日至27日举行。在彝族自治州、县，火把节是法定民族传统节日。每年这一节日的到来，彝族同胞同其他民族都要一同去参加隆重而盛大的火把节，都要热情欢歌，尽情舞蹈，热闹非凡。
但如要讲到火把节的起源，或者说来历也好，传说也好，却是各地、各支系几乎是自有其说，地方史志的记载，也各执依据。
民国《昭通县志稿》说：6月24日“火把会与滇中各处相同，乡中燃炬照田祈年，以火之明暗，占岁之丰歉，此为近理，至于吊古，则知者鲜矣。”这段话将火把节的来历简单地划分“近理”（祈田丰收）和“吊古”。其实“近理”并非都是“燃炬照田祈年”，“吊古”也非专指一人一事。
据史志中关于火把节起源的记载，所谓“吊古”，是祭奠死者，主要有阿南殉节，见李元阳明代万历年间《云南通志》卷十记载；武侯南征，见许印芳《五塘杂俎星回节考》，《滇系》中也有记载；慈善夫人殉节，又名火烧松明楼，见《南诏野史》。其中以慈善夫殉节的故事最为感动人。其大意是说：彝族先民蒙氏建立的南诏国，传至皮逻阁时，在六诏中最为强大，便与相国张建成设计统一五诏。开元十八年，他首先贿赂剑南节度使王昱，要求合并五诏，并得到唐王朝的同意。于是以聚集祭祀为名，通知五诏于六月二十四日到松明楼祭祖，除了越析诏因路远未到外，其他各诏都来了。邓赕诏妻慈善感到此举有诈，劝丈夫不要前往。但诏主迫于皮逻阁的威势，不得不行。行前，慈善以铁镯套夫臂。祭祀毕，皮逻阁设宴于松明楼，饮宴至暮，皮逻阁佯醉下楼，伏兵即举火焚楼，各诏均被害。尸骨难辨，只有邓赕臂有铁镯得以认领。后南诏知慈善有才智，欲娶为妃，慈善坚执不从，并据城自守。南诏发兵围城，慈善自尽。此后，每于六月二十四日或二十五日，群众以火把纪念她。
关于彝族支系间的传说，据《彝族文学史》的记载，有《撒梅人的火把节》、《撒尼人的火把节》、《阿细人的火把节》、南涧彝族《火把节的来历》、双柏罗婺支系《喜鹊姑娘》火把节的传说、凉山彝族火把节的传说等，不一而足。其他彝语支民族迁有他们的说法。总之，火把节起源的历史记载和民间传说都很多，讲的都是发生在各地的历史事件或各地各支系自己的故事，大都略有相似之处，勿需去考证哪一种说法才是火把节的起源。其实火把节的真正来源，是彝族人民对火的崇拜。彝族先民长时期迁徙、游牧于山野，一刻也离不开火，深知火能烧毁一切，也能保护人畜和庄稼。久而久之，在彝族先民的观念中，“火就是神，神就是火”。因每当六月二十四日要祭天过岁（年节），时久则演变为火把节都在这一天举行，各种附会也在其中。
《昭通县志稿》将火把节称之为“火把会”，其用语十分切合昭通的实际，即最终将各家各户的火把会聚一处，火更明，占岁之丰收才有希望。这与滇中各处“束松明为炬，照田亩，以火色占农”（李元阳《云南通志》），或“田野松炬烛天，占岁之丰凶，明则稔，暗则灾”（《石屏县志》），同为一个目的―祈求丰收。因此，昭通历史上的火把会，是彝族、汉族和苗族都参与的火把聚会，如今所说的火把节。其中苗族参与火把节可谓入乡随俗，也如彝族参加苗族的花山节一样，双方都在赶对方的热闹。但昭通（昭阳区）汉族参加火把会，这不仅只是入乡随俗的问题，也是汉族古代祈年照岁的继承、流变，到异乡之后的表现形式。
古之火把节的起源、传说，虽有祈求丰产，除恶务尽，祭吊先贤等诸多说法，但火把节的目的和性质，早有清人许印芳的公允评说：“夫南诏国灭，星回之节已废。火节之兴，原于服忠武之威，表贞烈之德，历久不废。而逐疫祈年，祭先讲武，诸事乘乎其间，岁守民安，相与饮食，歌舞备靓。泰平之象，亦可见滇人神游化宇，不复知有蒙段烟月矣。”而今之火把节，则赋予了时代特征，一改往日的“醉饱歌舞”、“叩头送福”、“敬天祭祖”等旧习，为招商引资、物资交流和发展本地经济服务，同时也是继承和发场少数民族优秀传统文化，丰富少数民族地区群众文化生活，促进各民族团结与共同繁荣进步，推动物质文明、精神文明建设。
火把节是彝族人民特有的传统佳节，自汉唐起，已沿袭一千多年。火把节一般于每年农历二十四日举行，历时三天。有关火把节起源的记载和传说有数十种，内容丰富，优美动人。其中较为普遍的几种说法是：
一、相传天上的恩梯古兹（彝族神话中的天神）派喽罗到凡间危害众生和庄稼，人们在支格阿鲁（彝族神话中的英雄）率领下毫不畏惧，在农历6月24日这天用火把焚烧了害虫，战胜了天神，于是彝族人民把这天定为火把节，代代相传。
二、书伦撰修《西昌县志》载：……唐开元间，有邓耿诏者，六诏之一也。南诏欲并五诏，因星回节召五诏令饮于松明楼。邓耿妻慈善，惧难止夫勿行，不听，乃以铁钏约夫，背而别。比至南诏，火其楼，诸诏寻夫骸不可识，独慈善以钏故将其骸以归。南诏异其惠，以币聘之，善以夫未葬为辞，既葬乃于樱城自守。南诏以兵围之，三月食尽，善盛服端坐饿以死，南诏寻悔，旌其城曰德源。今滇俗6月24日，比户所松焉。燎长丈余，入夜争先燃之，用以照田祈年，以炬之明暗卜之丰歉。戚友会聚，剁牲饮酒，夷汉同之……。正如《西昌县志.文艺志》（建昌竹枝词）所载：赴宴先知去不回，柴楼烟冷尚余哀，而今火树沿成俗，忍使冰心化作灰；慧心早卜去难回，赠到金杯隐自哀。千古人犹照亮节，吞来六诏已成灰。
三、远古的时候，天上的一个大力士和地上的一个大力士摔跤，天上的大力士被地上的大力士战胜，狼狈地逃到天上，在天神面前拔开弄是非，于是天神不分青红皂白，迁怒于人间，遣派大量的害虫到地上糟踏庄稼，危害人民，人们点燃火把到田间驱除虫害，战胜了天神，这天正好是农历的六月二十四日，彝族人民把这天定为火把节。
火把节是四川凉山彝族最盛大的传统节日，届时家家饮酒、吃坨坨肉、并杀牲以祭祖先。人们穿新衣，开展具有民族特色的文体活动，男人们参加斗牛、羊、鸡、赛马、摔跤；妇女则唱歌，吹口弦，弹月琴。晚上把火把在房前屋后游转；第三天晚上成群结队地举着火把遍游山野，火光一片，然后又集中到一处点燃篝火，打着火把，喝酒、唱歌跳舞，一直玩到天亮结束。
扑朔迷离的传说
云南省的彝、白、僳僳、纳西、普米、哈尼等少数民族，有一个共同的节日—火把节。
关于火把节的来历，有许多不同的说法。丽江市宁蒗彝族自治县彝族火把节来源的传说是：天上的大力士与地上的大力士相约在农历六月二十四日摔跤，结果天上的大力士摔死了，天神大怒之下，派蝗虫到人间讨回命债。蝗虫吃光了地上的植物，人们用火把烧死蝗虫，但蝗虫越来越多，只好与天神达成协议，人间每年在农历六月二十四日给天神赔偿犏牛、羯羊、鸡、鸡蛋、蘸水等物，白天用阳光照着赔，夜间用火把照着赔。从此，火把节流传下来。
丽江纳西族火把节来源的传说是：玉皇大帝不满人间比天上好，派火神去烧毁人间，火神来到人间，看到一个白发老人背着一个大孩子，牵着一个小孩子，天神问为什么不背小的背大的，老人说大孩子是哥哥家的，哥嫂都死了，我应该更疼爱哥哥的独生子。火神被感动了，回去骗玉皇大帝说已经烧掉了。后来，玉皇大帝想看看烧掉的人间，才发现人间更美了，他杀死了火神，但火神拯救人间的心没有死，一滴心血跳出天门，落到雪山脚下一座庙里，被和尚用红布包好，农历六月二十五日傍晚，血滴变成小娃娃对大家说，玉皇大帝要来放火，只有家家门前点起火把，一连点三个晚上，才能骗过玉皇大帝，免除灾难。于是人们都点起火把，骗过了玉皇大帝。人们为了纪念火神，同时防备玉皇大帝，年年到这时都点火把。
大理一带，则有阿南公主的传说：“汉元封间，叶榆(今大理)妇阿南者，为酋长曼阿娜之妻。娜为汉将郭世忠所杀，欲妻南，南曰，能从三事当许汝：一做幕以祭故夫；一焚故夫衣，易新衣；一令国人皆知我以礼嫁。忠如其言。明日，聚国人，张松幕祭其夫，下置火。南藏刀出，俟炽，焚夫衣，即引刀自断其颈，仆火中。时六月二十五日也，国人哀之，每岁以是日燃炬吊之，名为星回节。”
昆明、大理还有唐代慈善夫人及火烧松明楼的传说。
各民族火把节的节日名称相同，过节的时间也大致相同，这些不同的传说后面，火把节应该有一个共同的或相近的源头。
2．火把节：古老历法的“活化石”
火把节还有一个充满诗意的名字，叫星回节。五代时蜀国佚名氏所作的《玉溪编事?震旦》记载：唐时南诏(指南诏国统治者)以十二月十六日为星回节，是日游于避风台，命清平官赋诗。
“星回”一词，《礼记月令季冬之月》上有记载：“是月也，日穷于次，月穷于纪，星回于天，数将几终。岁且更始。”孔颖达解释说：“谓二十八宿随天而行，每日虽周天一匝，早晚不同，至于此月，复其故处，与去年季冬早晚相似，故云星回于天。”
《禄劝县志》载：“六月二十四日为火把节，亦谓星回节，夷人以此为度岁之日，犹汉人之星回于天除夕也。会饮至旬余不息，犹汉人之春宴相聚也。”陆次云在《峒溪县志》中也说“六月二十四日为年”。纳西族也说“冬季春节为大，夏季火把节为大”。这些记载，表明火把节不仅与中国古代的星回节有关，而且与古代云南少数民族过年有关，是远古时代一个非常重要的节日。
上述火把节和星回节的资料中，《礼记》和《玉溪编事》中所讲的星回节都在冬季，不在夏季。而《禄劝县志》和《峒溪县志》讲到星回节和火把节都是过年的节日，时间是农历六月二十四日至二十六日前后一两天。怎么会有两个时间和时令完全相反的星回节?火把节是不是过年的节日?找到这些问题的答案，可能也就找到了火把节的真正源头。
中国最早的诗歌集《诗经》中，有一首著名的长诗《豳风?七月》，讲农人一年四季的生产生活。其中的月、日两个字，使许多读《诗经》的人伤透脑筋，———诗中讲了一年共十个月（而不是十二个月）的农事。又反复讲到“一之日”，“二之日”，“三之日”，“四之日”这四天，却又不讲其他的日子，后人读起来很吃力。原因是诗中涉及一个古代历法的问题，与古代的星回节(火把节)密切相关。
中国远古时代使用的历法，与现在所用的罗马历法(公历)和阴历历法(农历)并不相同。《七月》讲一年之内的农事活动，只涉及十个月，原因是当时以“一年十个月，一月36天，5天为过年日”的古历法“火历”记年记时。所以诗中的农夫既讲一年十个月之中所作的全部农事，也讲过年那几天的事情。“七月流火”之“火”，古人又称之为“大火”、“商星”、“鹑火”、“大辰”，指的是苍龙七宿的第五宿，有三颗星(心宿)，并认为“心宿三星，天之正位也(《宋史?天文志?三》)”，因而设专人“火正”，把它作为天象观测的主要对象和编制历法的依据，制定出“大火南中”之月(六月)为正月的“火历”(庞朴《火历初探》)。在以“火历”纪年记时的远古时代，“大火南中”的六月，正是旧年到头新年开始的“岁末年首”。一年十个月，一个月36天，剩下的5天为过年日，时间正是火把节期间。正因为是“火”星回到一年起始的正中天，所以叫做星回节。“火历”的历史痕迹，还保留在“天上有十个太阳”的神话传说等等人们耳熟能详的常识之中。
这种历法一直使用到后羿时代。《淮南子?本经训》记载：“逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食……尧乃使羿……上射十日……民皆喜，置尧以为天子……”我们可以这样去解读这个神话：它实际上讲的是废止“火历”的历法变革，射下九个太阳，而留下一个太阳的传说，是对废除“火历”，采用太阳历的模糊记忆。而与后羿有关的“嫦羲(嫦娥，神话中是后羿之妻)生下十二个月亮”的传说，则标志着太阴历的诞生。天干地支相配的纪年法，其实也是阴历对火历批判与吸收的结果———十是火历的月数，十二是阴历的月数，十天干与十二地支相配的结果，形成六十年一甲子(周期)的纪年法。
火把节：对炎帝及火崇拜的永恒记忆
火历或者叫做十月历，是中国西部、北部和西北部的许多远古先民都使用过的古老历法。它的来源，可以追溯到“炎黄”时代的炎帝。《管子?轻重篇》说：“炎帝作钻燧生火”。《左传?昭公十九年》说：“炎帝氏以火纪(记年)，故为火师而火名”。《左传?哀公九年》说：“炎帝为火师，姜姓其后也”。《淮南子?汜论训》说：“炎帝死而为灶”。《尸子》说：“燧人上观辰星，下察五木，以为火”。《史记?三皇本纪》说：“炎帝，神农氏。姜姓也……人身牛首，长于姜水，因以姓焉。”
这些记载不仅说明炎帝发明了用火(钻燧生火)，发明了火历(火师而火名)，他是所有以羊(姜姓)、牛(人身牛首)、火(火师)为图腾和姓氏的部落先民的共同的祖先(姜姓其后)，而且他还是崇拜火神(死而为灶)的远古部落的共同祖先，观测星辰———发明用火———教民耕种———死为灶神都统一在炎帝身上，应该不是偶然的。
因此，古代有了两个星回节，即“大火”最正和最偏的时节，一个在夏季，一个在冬季；其中夏季的星回节，是所有古羌(古代羌姜同义)部落后裔和与古羌部落有密切关系的远古部落后裔共同的“年节”，是他们过年的节日。这个节日的活动，与牛、羊、火等图腾崇拜和祖先神崇拜有关。实际上，现在过火把节的许多民族，都与远古的羌人有关，他们或者是古羌人的直系后裔，或者是与古羌人有密切关系的古代先民的后代，或者是古羌人与其他远古部落融合后形成的新的民族，他们都因为与古羌人的关系，拥有一个共同的祖先，那就是炎帝，也拥有共同的图腾，那就是牛、羊、火。同时有了共同的节日，那就是火把节———古代的星回节。也有了共同的节日内容———斗牛、杀羊、点火把、放天灯等等，实质内容只有一个，那就是纪念自己的古代祖先———炎帝，崇拜自己远古的图腾———牛、羊、火，回忆自己的远古历史———刀耕火种。
十月为一年，一月36天，另有5天过年日的古老历法，至今还留存在属于古羌人后裔的某些民族（比如彝族）中。
云南各民族关于火把节的传说，各有各的特色内容。彝族关于火把节的传说，实际上是以游牧为主转为以农耕为主之后，新的文化形态对原有文化形态的扬弃。这个传说最大限度地保留了火把节来源的原始信息，也是最接近火把节源头的一个传说。纳西族关于火把节传说的谚语中保留了火把节来历的重大信息，与《玉溪编事》、《禄劝县志》、《峒溪县志》中的记载共同对探究火把节的来历提供了重要线索。大理和昆明一带关于火把节的传说，虽然遮掩了火把节的来源，但其“星回节”的说法，一样露出了火把节的源头活水及深厚文化。
3．泼水节
傣、阿昌、德昂、布朗、佤等族的传统节日。傣语称新年为“京比迈”，泼水节为“厚南”。所以泼水节是傣历年新旧交替的标志。
泼水节的来历，传说不一，西双版纳傣族传说：远古的时候，有个魔王作恶多端，人们都恨透了他，想了很多办法都没有把他杀死。后来，魔王抢来七个姑娘做他的妻子。聪明的七姑娘从魔王口里打听到他的致命弱点，即用魔王的头发勒魔王的脖子，才能将他置于死地。七姑娘趁魔王熟睡时，拔下他的头发一勒脖子，魔王的头就滚了下来。可是头一掉在地上，地上就燃起大火，姑娘一抱起头，大火也就熄灭。为了避免大火燃烧，她和六个姐姐轮流抱住魔王的头，一年一换。每年换人的时候，人们都给抱头的姑娘泼水，冲去她身上的血污，洗去她一年的疲劳，为新的一年能消灾除难而祈祷。从此形成了送旧迎新的泼水节。
泼水节一般在公历四月中旬，傣历六月，为期三至五天。第一天叫“腕多桑利”，意为除夕，最后一天叫“腕叭腕玛”，意为“日子之王到来之日”，为新年元旦。中间叫“腕脑”，意为“空日”。每逢节日，都要进行泼水、丢包、划龙舟、放高升、拜佛、赶摆等活动。
节日第一天清晨，人们采来鲜花绿叶到佛寺供奉，并在寺院中堆沙造塔四、五座，世俗众生围塔而坐，聆听佛爷念经，然后又将佛像抬到院中，全寨妇女担来碧澄清水为佛像洗尘。佛寺礼毕，青年男女退出互相泼水为戏，于是群众性的泼水活动就开始了。人们用铜钵、脸盆以至水桶盛水，拥出大街小巷，嫔戏追逐，逢人便泼。民间认为，这是吉祥的水，祝福的水，可以消灾除病，所以人们尽情地泼，尽情地浇，不论泼者还是被泼者，虽然从头到脚全身湿透，但还是高兴异常。只见一朵朵水花在人群中盛开，在阳光的映射下形成一道道彩虹，到处充满了欢声笑语。
除了泼水，还有群众性的歌舞活动。上至七八十岁的老人，下至七八岁的娃娃，穿上节日盛装，来到村中广场，男女老少围成一圈，合着芒锣象脚鼓点翩翩起舞。有的跳“孔雀舞”，有的跳“玉腊呵”，有的即兴而作，边唱边跳，动作优美，节奏鲜明，歌声动人。跳到兴高采烈时，或爆发“水、水、水”的欢呼，或以“玉腊呵、玉腊呵”的歌声结尾。有的男子边跳边饮酒，如醉如狂，通宵达旦，甚至醉倒在舞场上。
节日期间，在宽阔的澜沧江上，举行划龙船比赛。木船扎以彩花，装扮成龙、孔雀、大鱼等形象，由数十男女青年奋力划桨前进，两岸观众如云，锣鼓声、喝采声响彻云霄。比赛结束后，优胜者来到主席台前领奖并喝庆功酒。
夜晚，各村寨燃放高升。这是傣族人民自制的烟火，用一根数丈长的竹子，在根部填以火药等配料，置于竹予搭成的高架上。点燃引线，火药燃烧，竹子即如火箭一般射入云天，在空中喷放出绚丽的烟火，犹如花团锦簇，群星闪耀，光彩夺目，把节日的夜空装点得特别美丽。高升放得最高者受到人们的赞赏，并获得奖励。
泼水节期间，还举行丢包等活动。青年男女通过丢包寻求伴侣，表达爱慕之情。
4．各个民族送红包的方式
节日是人类日常生活中的精华，它区隔出一个生活周期中的各个阶段，集中地展现了各个阶段的含义，并在节日活动中，保留了该民族文化中最精致、最具代表性的一面。
这些节庆和一个民族的生活环境、生产方式和宗教信仰有密切的关系。它是一种不可缺少的民族凝聚力。本版为您介绍福建一些地区过新年、庆新春的风俗：
福州篇
老人们说：“做人要知足，过年要知俗。”“知足”说得容易，做起来却难；而“知俗”相比之下要容易得多。一、祭灶成了祭嘴
福州过年的气氛，农历十二月廿四祭灶时就已经很浓郁了。福州人把祭灶看得很重。祭灶也祭小孩子们的嘴，祭灶公灶婆的“灶糖灶饼”是我童年记忆中的美食。二、不要桔子只要钱
除夕这天，按福州的习俗要搞大扫除。除夕前一夜，一家人聚在一起小吃一餐，算是“过小年”，而除夕夜才是真正的“过大年”，这一餐是福州人一年中最丰盛的一餐：煎(煮)年糕、“全节瓜”(整条黄瓜鱼，经油炸后浇上调料，有全家团聚的意思)、“太平燕”(肉燕煮鸭蛋，鸭蛋在福州话中与“压乱”谐音)……
吃罢年夜饭，给小孩子包红包和分桔子更是老规矩的老规矩，以示大吉大利。三、正月初一禁忌多正月初一睡懒觉可不行。新年的第一餐，福州人都要吃“太平面”(也就是福州特产线面加两个鸭蛋)，以象征一年太平。吃完了饭，就穿着新衣裳出门拜年。正月初一有很多规矩。每年，大人们都要再三叮嘱：这一天不能和人打架，不能向人讨债、不能和人吵嘴……初一到初三，忌泼水、倒垃圾于户外，认为会把财气置之家外。连扫地都受忌，一般多在初四以后才可以把垃圾扫出。四、正月十五看花灯福州人从正月初一到初三，一般都光玩不干活，听听评话，看看闽剧。
按福州老规矩，初四之后就不再拜年了。而在福州人的新规矩里，正月十五之前拜年仍然“有效”。初十之后，福州南后街就更热闹了，这里是福州最大的灯市。已婚而未添丁的女子，娘家在这段日子必须购花灯送到女儿夫家，因福州话“灯”与“丁”谐音，意在希望女儿早生贵子。
元宵节最让人兴奋的就数看花灯了。但正月期间福州地区往往下雨，后来花灯展便罕见了。这便成了气候对民俗影响的一个好佐证。
客家篇
糖因为会转化为脂肪，所以在肥胖这种富贵病迅速蔓延的都市，已越来越不受欢迎了。但是，在我的家乡明溪县，糖却依旧是山民们春节拜年时喜欢送的。
明溪也是个客家人聚居之地。“田不去会旱，亲不去会断”，这是当地的俗话。山里人一年到头地忙活，平日难得有空。正月是亲朋相互走动的好时候，这样亲朋关系才不会中断。
而对这些上门的客人，主人也必盛情款待以腊肉、腊鸭、水酒等等。客人临走时，主人还会再送上一些爆米花。如果客人带了小孩子，主人还会加上个红包。
而与主人这种热情极不相称的是客人送去的礼：客人上门一般都只是带上一包冰糖或白沙糖。这糖用报纸或极粗糙的草纸包得方方正正，正面再贴一长条的红纸。这要在城里，即使不会被人笑掉大牙，自己也断断出不了手。
但明溪的客家山民不会这样，因为大家都这样送。在这里，拜年只是让亲朋之间能坐下来聚上一次。这时，送礼已不是目的，仅仅是上门的一个仪式。这些糖，也都是张三送给我的，我送给李四，李四又送给王二麻子，如此往复。
为什么会有这一奇怪的风俗？我打电话问了村里好几个对民俗“见多识广”的人，都没有人能答上来。我这才发觉，这种被我们习以为常的风俗，我们竟然说不上它的由来。那么，我们在这么做的时候，是怀着一种什么心态呢？记者曾进根
闽东篇
在闽东老家，吃了冬至的糯米饺子，就算进入年关。每到这时候，就格外想念去世多年的奶奶。只有在奶奶的主持下，全家20多口人聚在一起过的年，那才叫年呀！
过年第一件不能少的，是年糖年饼，以前都是自己家里做，现在上街买现成的就得。到了大年廿四，该祭灶———过小年了。这一天，外出工作学习的子孙们都已归来，晚上点起红烛，大盘小碟地供奉灶公灶婆。之后，摆开两张八仙桌，全家人狂撮一顿。
转眼到了大年三十，吃过年夜饭，就不能再说“断了”、“折了”之类的不吉利话。垃圾也不能往外倒，名曰“堆年”。蒸一大笼可能好几天都吃不完的白米饭是必不可少的，喻示年年岁岁丰衣足食。
初一早，争起早。天刚蒙蒙亮，所有的小孩子都会被赶出被窝，穿上大人连夜准备好的新衣，吃过红枣糖茶(日子甜甜蜜蜜)和年糕(学业事业年年高升)、米时米果(走时运)、菠菜(财气铺进门)、长
寿面，然后逐一去向长辈拜年。初二，是出嫁的女儿们归宁的日子，这天一般是不串门的。初三开始，大人们就有寿酒吃了。俗语说，享年五十才上寿。过年虚岁五十、六十、七十……的老人，年前就会收到亲戚里晚辈的祝福———长寿面、红烛、鸡蛋(太平)、袜(谐音活)子。儿女们也会办三五桌做工精细、用料软嫩的“寿酒”，请一些长辈来给父母“暖寿”。这种酒席，不能收红包，以示儿女的孝心。在老家，“做拾”和“送拾”都非常隆重。
到了正月十五，做父母的不用操心，外婆、舅舅一定会给孩子们送来花灯。
祭灶、年夜饭、年三十午夜接新年、初一至初五的每一餐饭，都要放鞭炮开席，元宵节就更不用说了。奶奶大概做梦都想不到，城里人没有鞭炮，也能过年！记者苏韶华
闽南篇
与其他各地一样，闽南人的除夕团聚称为“围炉守岁”。
“围炉守岁”是指在除夕之夜，家长率子女围坐炉旁，最好通宵达旦守着，据说这是为父母添寿。此时，长辈给晚辈分压岁钱，叫“分圆”。以前，全家人是围在暖烘烘的小炉旁痛饮畅谈，如今取而代之的是火锅等，大家围在一起边吃边聊，气氛同样温馨。
春节俗称“新正”。正月初一，黎明即起，穿新衣裳，礼神祭祀祖先，开门放鞭炮，叫做“开正”。随后拜年。到尊长、亲友、邻居家道“恭喜”，主人家则以朱盒盛糖果糕点、蜜饯，并泡以甜茶，热情款待客人。至亲好友，主人以佳肴美酒招待，叫做“新春酒”。客人告辞，双方都以“红包”(压岁钱)和红柑(双数)赠予小孩。清同治间有《竹枝词》云：“元旦春为一岁魁，大家拜贺礼相陪。儿童也解称恭喜，赚得红柑满袖来。”
闽南的乡村农家，除了贴春联外，房门两侧还要搁置两株圈贴红纸的连根甘蔗，叫“门蔗”，闽南方言“蔗”与“佳”近音，寓意进入佳境。每家要把薯藤柴枝堆垛大门外，点燃待其烟绕火旺，男人依辈分跳过这堆火焰，叫“过火群”，象征烧掉旧岁的邪气。
初一到初四，是新年的狂欢日子，到了初五(也叫“破五”)才恢复了平常的生活。厦门有一点与闽南其他地方不同，在厦门，正月初三不能登门拜年，要在家里祭祀亡灵。听闽南朋友说，如今的人们特别是年轻人已不像从前那样守过年的规矩了，但有一点是不变的，那就是春节总是意味着回家的路，意味着相聚。
5．“抢婚”习俗有哪些民俗学渊源
抢婚习俗的由来，一般认为是古老的掠夺婚(也称劫夺婚、抢劫婚)的遗存或变异。典型的例证见《周易?屯》爻辞：“屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾……乘马班如，泣血涟如。”是说一支似寇非寇的马队抢来不从的女子，被抢女子拼命呼喊，血泪汪汪(陶毅、明欣《中国婚姻家庭制度史》，东方出版社，1994)。但这种掠夺婚俗究竟出现于什么时候、其形成原因是什么，是一个颇有争议的话题。
一说，掠夺婚盛行于以男性为中心的游牧时代。此时因女子已是男子的所有物，所以成为部落与部落、民族与民族发生斗争时的掠夺对象(《东莞婚歌研究》，《民俗》第一卷，第二期)。
一说，掠夺婚产生于对偶婚向个体婚演进的原始社会末期。对偶婚制实行“夫从妇居”，男子“寄人篱下”，难以树立性别权威，无法改变传统的继承制度。随着男子在社会生产中的地位日趋重要，他们要求不再“嫁”出去，而将女子“娶”回来。但由“妻”方居住改变为“夫”方居住，并非轻而易举之事，其间存在着尖锐的对立和激烈的斗争，“抢劫婚”就是以暴力掠夺手段来实现的变革。
一说，掠夺婚出现在母系氏族社会解体向父系氏族社会过渡之时。论者同时指出导致这种婚俗的原因有二：一，男性成为主要生产劳动力后，妇女的地位下降，为了生存常有溺杀女婴的现象。由此出现的后果是男多女少，两性比例不平衡。二，女子也是家庭劳动力的一分子、氏族财产的一部分，家长或族长不愿其被分流出去。然而在父系氏族时代，发展族外婚已成为必然趋势，所以抢婚就成了缔结婚姻的方式之一(郭兴文《中国传统婚姻风俗》，陕西人民出版社，1994)。
一说，掠夺婚的出现可追溯到人类由原始杂交向血缘家族班辈婚演变的原始社会前期。当时，家族与家族之间经常为争夺某一生存条件、某一猎获物而械斗。所获俘虏，男的予以杀害，女的则可用以满足性的需要。有了这种诱惑，各家族之间经常发生以掠夺对方妇女为目的的战斗。被抢劫的妇女在对方家族长期与人同居，也会逐渐适应新的两性生活。尤其生儿育女之后，她们与新的家族的关系，更是密不可分。于是抢夺妇女的事件屡有发生，甚至会演成各家族之间习惯性的报复。因抢亲出现的不同家族的远缘结合，其后代远比血缘家族近亲繁殖的畸形婴儿优越。此时人们遂有“男女同姓，其生不蕃”的认识，开始到族外寻找更为美满的婚姻，从此抢亲变成自愿的结合(郑慧生《上古华夏妇女与婚姻》，河南人民出版社，1988)。
此外，还有学者断言中国历史上只有虚拟性的“抢婚”仪式，并无野蛮的掠夺婚俗形态的存在。如有人认为，所谓“劫夺婚”，一般是假劫真婚。《仪礼?士昏礼》规定，男方“亲迎”要用全副的黑色装备(“载鬼一车”)，可能是受这种风俗的影响。魏晋以后，我国爨族仍实行劫夺婚的制度，“将嫁女三日前，(女家)执斧人山伐带叶松，于门外结屋，坐女其中。旁列米淅数十缸，集亲族执瓢、杓，列械环卫。婿及亲族新衣黑面，乘马持械，鼓吹至女家，械而斗。婿直入松屋中挟妇乘马，疾驱走。父母持械，杓米淅洗婿，大呼亲友同逐女，不及，怒而归”(清人曹树翘嘉庆《滇南杂志》)。这段叙述几乎是对《周易?屯》劫夺婚的疏解，也说明在夺婚之前，男女已有婚约关系，而不是男子把自己的意志强加给女子(向黎《古代“劫夺婚”》，《文史知识》1981年第4期)。
与上述观点相似，有人把《周易?屯》的爻辞看成一首浪漫的婚礼进行曲，“首先造成一种悬念：这是些什么人?强盗吗?然后云破月来，挑明主题：原来不是盗寇，而是求婚的队列。接着便是婚礼的发展，介绍求婚的聘礼。最后进入高潮，新娘无声饮泣，泪水中似乎交融着悲与喜”(黄玉顺《易经古歌考释》，巴蜀书社，1995)。
众说纷纭。掠夺婚的时代与成因尚无定论，进而连其是否存在过也成了悬而未决的问题。推敲起来，朦胧难辨的原因，在于直接性证据的缺乏，因而有些论证不无凭假设加上想像之嫌。欲求得上述问题的历史真相，看来还有一段艰难的探索历程。
6．少数民族有哪些节日
铜鼓节 东兰县隘洞、长乐乡一带壮族传统节日。分别在每年农历正月初一、十五、三十日举行。届时，各村的小伙子组成铜鼓队，把铜鼓抬到村附近的高山顶上，悬于木架，首先击鼓祭祖，然后进行击铜鼓比赛。其法是大鼓对大鼓，小鼓对小鼓，以四面为1组，每鼓3人，轮换着打，不能中断。以打得响亮动听、节奏明快、耐力持久为胜。比赛往往通宵达旦。同时，男女青年结伴纵声对歌。比赛结束，人们以从家里带来的粽粑等食物进行野餐，欢歌笑语响彻山谷。
蛙婆节东兰、南丹、天峨等县壮族民间传统节日。俗称蚂节。节期从农历正月初一至三十（有的地方至十五）日，以大村寨为单位或几个村寨联合举行，有“请蛙婆”、“唱蛙婆”、“孝蛙婆”、“葬蛙婆”等祭祀仪式。整个节日活动以赞颂蛙神给人间带来雨水、保佑丰收的功绩贯穿始终，为乐神娱伯歌舞盛会。人们把大年初一找到的第一只青蛙奉为神圣，抓获此蛙者受到敬重和拥戴，并成为当年主持祭蛙仪式的首领。现代蛙婆节已演变成群众娱乐节庆活动和歌会，故又有“蚂歌会”之称。
吃立节龙州县、凭祥市一带壮族民间节日。“吃立”壮语意为“欢庆”或“补过春节”。相传在1894年春节即将来临之际，法国侵略者进犯边疆，为打击侵略者，当地青壮年纷纷拿起武器，保卫家园，所以未能按时过春节。正月三十日，出征的将士凯旋归来，乡亲们杀鸡宰羊，做糯米糍粑，盛情款待，欢庆胜利，补过春节，并相沿成俗。节日期间，人们舞狮子、耍龙灯，唱歌跳舞，热闹非凡。
农具节桂西南地区壮族传统节日。每年农历二月二十九日举行。是日，各家各户把自家加工制作的各种农业生产工具，挑到圩上，依次排列成行，有犁架、牛轭、簸箕、畚箕、扁担、锄头、犁头、耙、锄柄、箩筐、竹垫、谷箩、谷桶及家具等。人们纷纷选购以备春耕。
花婆节壮族传统节日。民间传说，壮族始祖六甲是从花朵中生出来的。后来主管赐花送子之事。所有的人都是从六甲花园中的花转到世上来，故其被奉为花婆神。农历二月二十九为花婆神的诞辰日。壮族妇女举行祭祀仪式，村寨里同一辈的妇女结异姓姐妹，凑钱备办鸡鸭从和香烛钱纸，供祭花婆神，然后成群结队到野外采花来戴，祈求生育和保佑小孩健康成长。没有生育的妇女，是日要到野外采花来戴，以求花婆神赐花送子。若日后怀孕，为使小孩出生后有灵魂，须请师公到野外念经求花，还要在路边小沟做架桥仪式，把花从桥上接过来。小孩出生后，要在产妇床安上花婆神位，定期祭拜。此俗现已淡化。
三月三歌节壮族传统节日。亦称三月歌圩。广西素有“歌海”之称，壮族每年有数次定期的民歌集会，其中以农历三月初三为隆重。这一天，家家户户制作五色糯饭，染红彩蛋，欢度节日，有的持续二三天。各地歌节有特定的聚会场地。一般为峒场坡地。有的以竹子和布匹搭成歌棚，接待外村歌手。参加者以未婚男女青年为主体，老人小孩亦来游乐助兴。在歌圩场四周，摊贩云集，民间贸易活跃。较大的歌圩，方圆几十里成千上万的男女老少都前来参加，人山人海，歌声此起彼伏，热闹非凡。著名的歌圩有巴马的盘阳河畔、都安的棉山、田阳的乔业、田东的仰岩、宜山的下涧、柳州的鱼峰山等处。人们到歌圩场上赛歌、赏歌；男女青年对歌交情，情投意合者便互赠信物，以为定情。此外，还有抛绣球、碰彩蛋、演壮戏等娱乐活动。歌节不仅是民族文化的盛会，亦是民族经济交流的盛会。为弘扬民族文化，1984年自治区人民政府组织了“三月三”歌节活动，全广西各地歌手云集南宁，全国各兄弟民族和港澳同胞、外国友人也前来观光，盛况空前。1985年，广西壮族自治区人民政府把“三月三”定为文化艺术节。
牛魂节壮、侗、仫佬、仡佬等民族祭祀牛神的传统节日。又称牛生日、牛王节、脱轭节。多在每年农历四月初八，也有在六月初八或八月初八举行的。是日，农家给牛放假一天，各家各户把牛栏修整一新。村老们对全村的牛评头品足，并告诫各家要爱护耕牛。家家蒸制五色糯饭，用枇杷叶包裹喂牛。有的地方还在堂屋摆上酒肉瓜果供品，由家长牵一头老牛绕着供品行走，边走边唱，以赞颂和酬谢牛的功德。这一天，各家各户先把牛喂饱，然后全家人才吃节饭。70年代以来，牛王节中的敬牛神色彩已渐淡薄，但敬牛护牛之风犹存。
药王节亦称药师节。壮族传统节日。传说药王是壮医药神。他发现药草，为人治病，还向众人传授种药、采药、治病的知识。昔时壮族地区各较大村寨都立有药王庙，每年五月端午节祭祀药王并进行采药防病活动。如桂北一带的壮族此日上山采回乌桕、田基黄、葫芦茶、元宝草等草药煮水洗澡。以为此举可使皮肤光洁，不生疥疮。靖西县的壮族则在这天开设药市，专卖各种草药，买者踊跃。传说此日之药有特效。此外，各家各户还包三角粽，在屋里熬醋液，烧柚子皮，在门边插艾草，以示驱邪逐疫。
吃新节壮、侗、苗等民族传统节日。又称开青节、新米节。每年农历六月举行，具体日期各地不尽相同。届时，水稻和玉米已开始成熟，人们取少许新谷米，煮干饭加菜过节。若稻谷未成熟，就分别在自家的几块上摘回稻穗，将其谷浆捏撒在饭锅里，以示尝新。有的地方还以新米饭、酒肉酬祭农神。有的则以村寨为单位，在田间地头或山坡聚集宴饮，高歌起舞，竟日方休。据说此节习俗来源于人们对农神的崇拜，后来逐渐演变为一般的民间节日。
莫一大王节桂北地区壮族传统节日。也称五谷庙节。每年农历六月初二举行。传说是日为莫一大王诞辰，因其拯救壮人有功，且保佑五谷丰收，壮族人民感其恩德，故于村前建庙宇、在家中立神位供奉。每年行小祭，供祭鸡、鸭、猪肉；隔六年一大祭，大祭必全村寨集资杀猪宰羊。届时每家派一人参加，在莫一大王庙举行盛大祭仪，由村寨头人主持，请道公诵经祈祷。祭时按一年12个月，分别将猪和牛的肉、肝、肠、骨头等不同部位做成12道菜，逐一摆在供台上。待12道菜供齐，即可焚纸行礼。祭毕，将每道菜平均分给各人品尝。晚上，举行对歌、唱戏等娱乐活动。
擂背节桂西一带自称为“布侬”的壮族的传统节日。壮语称为“呤勾到”，意为吃新谷和青年男女交际。每年农历七月十五举行。家家户户宰鸡杀鸭，做豆腐，蒸新米饭，供祭祖宗，合家欢宴，并用米饭喂狗和猫，以示不忘其守家捕鼠之劳。晚饭后，青年男女穿新装，相聚在村旁的地坪上，举行擂背活动。男女互相挑逗嬉戏，你踩我脚，我擂你背。老人小孩也来围观助兴，满场欢声笑语。按习俗，男先拍女背，表示男先看中女方；若女先擂男背，表示女方爱上了男方；若双双互擂，表示互相爱慕。于是便互相追逐跑出场外，到村头寨边去对歌，吹木叶，互诉爱慕之情，临别互赠情物，确定恋爱关系。
尝新节壮族民间传统节日。每年农历七八月间新谷成熟时举行。一般各家各户单独过，也有请邻近亲友一起聚会的。是日，家家户户都用新米煮饭，并杀鸡宰鸭备猪肉，祭祀祖宗及各路神灵，酬谢其护佑丰收。妇女们清早就到田里割回绿稻叶供在神龛上，并供上饭菜果品，然后烧香、点亮油灯。一切准备就绪后，把狗唤到神龛前，舀一大勺新米饭，加上各样菜肴喂狗。待狗吃饱后，全家人才围坐聚餐。传说最早的谷种是狗带来的，为了感谢狗的功劳，尝新节必让它先吃。
跳岭头节桂西南钦州一带壮族、汉族民间传统节庆习俗。又称“跳岭头”。多在中秋节前后十余天内举行，个别地方在农历三月或十月间。为当地仅次于春节的节庆活动。因其活动多在村边岭上举行而得名。届时，各村屯竭塘捕鱼，家家户户宰鸭设筵，祭祖敬神。同时还请“岭头队”（师公）到村边岭上进行舞祭活动。师公戴着面具，表演“抛偈”（舞蹈）和“唱格”（歌舞）；一些地方还兼有武术和“斗法”（民间魔术）表演。表演程序为安坛、请神、收禁、歌舞等。歌舞过程均有鼓乐伴奏。清道光年间《钦州志》有载。今已由原来的宗教酬神祭仪演变为民间娱乐活动。
壮年壮族新年，时间比春节早一个月。每年农历十一月二十九或三十日，壮族村寨家家户户杀猪宰羊，合家祭祖，联寨拜社，喜迎新年。从十二月初一开始，村寨之间便进行规模盛大的集体互访，会亲饮宴，对歌作乐；青年男女则开展社交活动，小伙子们成群结队走村串寨“闹姑娘”，对歌择偶。这些活动延续至十二月初七前后结束。关于壮年的来历，相传社王原系孤儿，自幼在壮乡乞讨长大，力大无穷，能除邪降魔。后来妖魔作崇，壮乡遭难，人们四处逃散。社王不忘壮人养育之恩，驱魔消灾，护田守寨，使壮人重返家园安居乐业。当人们欢庆丰收之日，社王才在寨边大树下依棚栖息不，时值农历十一月三十日。后来人们为了纪念社王，便把十二月初一定为开年旦日，就地修社王棚祭以祈佑护。
姓氏节侗族传统节日。流行于龙胜、三江等地。石、罗姓过“未节”，以立秋后第一个未为节日；有的石姓则在十月十二日过祭祖节。胡、吴两姓过“甲戌节”，即立秋后第一个甲戌日过节。伍姓在六月初六过“双鸭节”或过八月“社节”。陈姓原在除夕早上过“概考送节”（即开酒坛节），后因除夕难以请到客人，改在七月十四过“中元节”。这些节日，多数在黎明前以粗饭、淡菜或冻菜放在芭蕉叶上祭祖，纪念先人在民族压迫下逃难的艰辛生活。到上午或中午才请亲威朋友到家作客。40年代以来，黎明祭祖活动已淡化，白天请客习俗至今盛行。
冬节见侗年。
花炮节侗、壮、仫佬族传统节日。流行于广西三江、龙胜和湖南通道等地。各地节期不一，有正月初三，也有正月十五、二月初二、二月十五和三月初三。以三江侗族自治县富禄花炮节最为热闹。主要活动是各村寨组织抢花炮。花炮是用红布（或红绸）缠绕的小铁环，将其置于铁炮顶端，然后点燃放炮，小铁环冲入空中，待“花炮”落地，预定人员即奋力争抢，夺到花炮并送到指定地点为优胜。抢到花炮则意味着吉利幸福，可获得猪、羊、红蛋、酒和镜屏等奖励。花炮分头炮、二炮、三炮，有的地方还有四、五炮。抢花炮仅限于男子，常以一家、一族、一村组队，也可跨村寨自由组队。抢花炮原为还愿求嗣的民间宗教仪俗，现已发展成为群众性文体活动，并列入全国少数民族传统体育竞赛项目。
走坡节仫佬族青年传统社交节日。又称坡节、坡会、后生节。一般在春节期间和中秋节前后择日举行。节日里，男女青年盛装打扮，三五成群来到预约的峒场或山坡上，对唱山歌，结交友情，寻找情侣。初次相会对唱《相逢歌》，告别时，互赠毛巾、布鞋等随身带的小礼物；二次对歌相逢，彼此称“双”；第三次相逢对歌改称“旧”。通过多次对歌，情意日增，不少青年互结同年，相爱定情。现代走坡又增添了球赛、下棋等活动内容。
坡会见走坡节。
端节水族传统节日。水语叫“借端”。端节原先是在统一的日子里大家集中在一块过的，后因人员过多，住地分散，为便于过节时互相往来，互相庆贺，经协商，定于水历十二月至次年二月（农历八月至十月）间第一至第七个亥日分期分批过节。习惯上是长房住地的人先过，晚房后过。节期忌晴，以有雨为吉，预兆是年风调雨顺，五谷丰登。现广西水族不单独过端节，与当地的壮族、汉族一道过春节。
卯节南丹、河池等地水族传统节日。又名借卯。每年夏收夏种大忙后，人们选一个卯日来庆祝丰收。青年男女赶“卯坡”，寻找自己心爱的伴侣唱歌，互相倾诉爱慕之情。
开年节那坡县彝族传统节日。彝语称“嘈堂创”，意为节日的开头。每年正月初八、初九举行。活动内容为：聚众祭祖；占定当年重大节日歌舞和族祭头面人物；为当年各种节日活动集资筹粮。
唱哈节京族传统节日。传说越南陈朝时代，有越南歌仙来到京族地区，以传歌授舞为名，动员京族人民反抗陈朝的黑暗统治，受到京族人民的敬仰，后人修建“哈亭”设神位，常唱歌传颂。一年一年的“唱哈”便成为京族的传统节日。唱哈节在哈亭内举行，有迎神、祭神、入席唱哈和送神等内容，属一种民间宗教活动。
护林节彝族传统节日。亦称忌欢节。流传于隆林、那坡县部分彝族区。分别于农历三月初三和五月十六日举行。古代彝族靠山吃山，形成花卉树木有灵的观念，每年春夏草木和农作物萌发时，择日敬祭草木和作物幽魂，以示保护它们茁壮生长。那坡县彝族还于节日期间组织象征性的“打猎”活动，数名小伙子分别扮猎人、猎犬和猎兽，在林中嬉戏狩猎。从节日当天起，将铜鼓、葫芦笙和彝胡等乐器封存起来，宣告一年一度的禁忌期开始，直至十月初十才开禁。
跳弓节那坡县彝族传统节日。亦称跳公节。彝语称卡契、孔稿、嘈契。每年农历四月中旬举行。具体时间因村屯而别。相传古时候，彝族祖先出寨抵御敌人，于四月上旬至中旬陆续获胜还乡，族人设宴及歌舞庆贺，沿袭成俗。北宋始有该项活动。分大跳和小跳。9年举行1次大跳，每次6～9天。每年举行1次小跳，每次3天半。人们围绕金竹丝开展歌舞活动，邻近村民来观赏和道贺，场外有临时集市贸易。
盘王节瑶族纪念祖先的传统节日。亦称“做盘王”、“跑盘王”、“还盘王愿”、“还祖公愿”。各地节期不一。一般秋收后举行。1984年8月17～20日，在南宁召开的全国瑶族代表座谈会，通过以农历十月十六日为盘王节。相传，盘护为评王击败高王，娶评王三个公主为妻，被封为盘王，生育6男6女。后盘王上山打猎，被羚羊撞落山崖而死。后人为了纪念盘王始祖恩德，伐梓木作鼓，取羚羊皮蒙之，击鼓庆祝。由于时值秋收后进行，含有庆丰收意义。
达努节马山、都安、巴马、平果、隆安等地自称“布努”的瑶族传统节日。又名二九节、祖娘节、祝著节、瑶年。达努，瑶语意为老慈母。传说农历五月二十九日是瑶族始母密洛陀的生日，后人出于崇拜，定该日为祝寿日。是日，家家户户杀猪宰羊，宴请宾客，同时还举行铜鼓舞、斗画眉、赛弓箭、赛马等文娱活动。达努节经历史变迁，逐渐从民间宗教节日变成丰收节和平安节。
鸟节富川等地盘瑶传统节日。又名敬鸟节、赶鸟会、招鸟节。农历二月初一，家家户户做汤圆、糍粑，挂到树上喂鸟，并烧香祈祷，希望田里无虫无灾，风调雨顺，五谷丰登。现鸟节还增添了鸟交易、青年男女对歌等活动。
苗年黔东南方言区苗族传统节庆活动。苗语称努伦。始于都柳江流域，由北而南经融水的大年、拱洞、杆洞、洞头、红水、白云到安太、安陲、香粉、四荣而止，以农历九月卯日到十二月半，历时3个多月。年前，大家清扫房屋，修整村道，杀猪、做糍粑，做好迎宾的准备。除夕夜老少守年，四更后姑娘们抢新水、挑金银，小伙子们上山赶牛羊入栏，预祝来年五谷丰登，六畜兴旺。初一安龙神，赶鬼邪。初二给已出嫁的女儿送年饭。初三以后上芦笙坡，以村为单位“打芦笙同年”，全村老少一起到他村作客3天。节庆期间，大苗山共有十三坡、十六坡、十七坡三大坡节，村级、乡级坡节无数，坡节除吹笙踩堂，进行芦笙比赛外，还举行斗马、斗鸟、斗牛及对歌、摔跤、鸟枪射击等活动。男女青年自由往来，以歌会友，以笛传情，寻找自己理想的伴侣。直到大年二十方告结束。
社节苗族祭祀土地神和祖先的传统节日。分春社和秋社，在立春、立秋后的第五个戌日举行。春社接神，秋社送神，有固定的社庙和社坪。社节供祭用的猪，在前一年抽签决定。需敬土地神的人，社节前30～40天内不得参与红白喜事，女人和家有孕妇的男人禁止参加。祭社之前，各家交一斤糯米用以酿酒和蒸饭。是日晨，由师公挨家挨户求福，早饭后，大家齐聚社坪、社庙，杀猪蒸饭，烧香化纸，祭拜社神，祈佑风调雨顺，五谷丰登，六畜兴旺。祭毕，与土地神共餐同乐。社日忌晾衣、下地劳作、上山烧火、挑柴进寨等。
四月八苗族敬牛节日。传说四月初八是牛的生日。是日人不下地，牛不拉犁，上山采来乌米饭树叶和枫树叶，入石臼舂碎，用滤汁泡米蒸成乌糯饭，并杀鸡宰鸭为牛祝“寿”。乌米饭是苗族民间验方，具有强筋护骨、益精养气的疗效。苗族用乌米饭来敬牛，反映农耕社会中牛的特殊作用。
芦笙节苗族传统节日，流行于融水苗族自治县。又称芦笙坡节。分村芦笙坡、域芦笙坡和县级芦笙坡三类。每个坡都有固定的坡主。坡节期间，坡主率男女老少带芦笙锣鼓一起到场，入坡仪式由芦笙坡的创立者或继承人主持。清晨，坡主带酒、猪头和猪尾（表示全猪）、鸡、糯米饭、香、长毛草等，到坡边祭祀。中午又领本村芦笙队率先入坡场，芦笙队围芦笙柱转3圈后进行祭祀。仪式完毕，大家举杯同饮，大呼吉利，宣告开坡。芦笙节的内容有踩堂、赛芦笙、打芦笙同年、斗马、赛马、斗牛、斗鸟、对歌、摔跤、鸟枪射击、芒蒿表演以及商品交流等，是集娱乐与商业为一体的盛会。人数少则几千，多达几万，参加节庆的有苗、侗、壮、瑶、汉等民族。节期一般为期二天，头天入坡，第二天封坡，如遇好天气则长达三五天。
斗马节苗族传统节日，浒于融水苗族自治县西北部山区。当地苗族有以斗马取乐习俗。相传500年前，苗族姑娘都爱嫁勇敢的斗马能手，小伙们爱上同一姑娘，苗王就组织斗马来决定姑娘的归属。以后斗马逐渐演变为盛大节日中的主要活动。
1987年，融水苗族自治县人民政府把县庆日――11月26日定为苗族斗马节。节日活动有斗马和赛马两项，最后评出第一、二、三名。斗马节期间，还同时举行传统文化活动。
拉鼓节苗族传统节日。苗语称希牛。大节每13年举行一次，拉4米多长的鼓；小节每3年举行一次，拉1.7米长的小鼓。节期均为3天。鼓用大泡桐木按尺寸挖成空心，两头用牛皮封紧，鼓桶上通两个气眼。节庆活动分为箍鼓、唱鼓、拉鼓、葬鼓阶段。是时远亲近戚纷纷前来“吃鼓”，一起欢度节日；主人们分鼓社猪肉，杀鸡宰鸭，盛情款待，整个村寨沉浸在欢乐之中。拉鼓节旨在祭祀祖先，祈求风调雨顺，村寨兴旺，祭祀性与娱乐性融为一体。
侗年侗族传统节日。侗语称凝甘，又称冬节或杨节。冬节原为侗族杨姓节日。最初以杨节为侗年的是贵州黎平、榕江、从江三县部分地区（每年十一月十九至二十二日之间）。后来互相仿效，过侗年的人逐渐多起来。80年代初，经各地侗族代表人物商定，以农历十一月初一为侗年。是日，杨姓侗家备好各种酸菜、冻鱼、糍粑以馈亲友，叫“吃杨粑”。过农历大年时，对方要如数奉还，称“还杨粑”。一般人家过侗年时杀鸡宰鸭，宴请亲友
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