儒释交游

儒释交游

(2012-08-31 10:18:44)

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儒释交游    作者：郭绍林唐代士大夫与佛教

 

一、唐代儒释交游是前代儒释交游的继续 　　唐代士大夫和佛教打交道，最大的一部分内容是和僧人交朋友。士大夫和僧人都是多层次的社会集团，各自的社会地位有贵贱之分，经济状况有贫富之分，文化水平有高低之分。因而儒释交游便显得错综复杂，但其中仍有规律可循。 　　柳宗元在《送文畅上人登五台遂游河朔序》中总结道："昔之桑门上首，好与贤士大夫游。"他列举东晋南朝时期支道林、慧远、惠休等高僧，所交游的谢安石、王羲之、习凿齿、谢灵运、鲍照等士大夫，都是一时人选。说到这位文畅上人，柳宗元指出：当时吏部尚书顾少连、兵部侍郎韩皋和廷尉、吏部郎中郑、杨、刘诸公，有谢安石的品德、王羲之的高逸和习凿齿的才华，"皆厚于上人，而袭其道风"。（《柳宗元集》卷25）可见，唐代的儒释交游并非自己独有的社会现象，而是前代儒释交游的继续，不过在程度上更加广泛普遍，并且带着自己的时代特点而已。 　　二、唐代僧人异于前代僧人的时代特点 　　唐代的僧人中，处于领袖地位的桑门上首，较之东晋南朝有了明显的变化。东晋庐山东林寺僧人慧远，三十年间，抗迹尘外，不入市廛，不同朝廷合作，和士大夫的交游只限于传播佛教、诗歌酬唱，而且以东林寺为中心，送客不过寺旁的虎溪。当时很多上层僧人，都能高蹈出世，啸傲王侯，故被誉为高僧，而不称名僧。到了隋唐时期，佛教各宗相继建立，除了禅宗的慧能以外，其馀多数宗派的领袖，都和朝廷交接，甚至积极干预政治。 　　法相宗（唯识宗、慈恩宗）的奠基人玄奘，是一位严肃的佛教学者，但和朝廷交接，却很主动。他从天竺游学回国，唐太宗在洛阳宫接见他，"别敕引入深宫之内殿，面奉天颜，谈叙真俗，无爽帝旨，从卯至酉，不觉时延，迄于闭鼓"。（唐释道宣《续高僧传》卷4《唐京师大慈恩寺释玄奘传》）他曾三十多次上表唐太宗、唐高宗父子，或感谢御制《大般若经序》和大慈恩寺碑文，或请呈递自己的译著。甚至在武则天难产时，还上表说："深怀忧惧，愿乞平安。"武则天产后一月间，他竟四次上表祝贺。他还在《贺皇子为佛光王表》中说："当愿皇帝皇后，百福凝华，齐辉北极，万春表寿，等固南山。罄娱乐于延龄，践萨云于遐劫。储君允茂，绥绍帝猷。宠番惟宜，翊亮王室。襁褓英胤，休祉日繁，标志节于本枝，嗣芳尘于草座。"（唐释慧立、彦悰《大慈恩寺三藏法师传》卷9）这已经超出了宗教范围，显得很庸俗。 　　华严宗（贤首宗）创始人法藏，与武则天关系至为密切。他是武周皇家寺院的御用僧人，往来两京，出入禁中。武周神功元年（697），契丹内侵，武则天请他依照经教予以阻遏。他上奏说："若令摧伏怨敌，请约左道诸法。"武则天批准，他即沐浴更衣，建立十一面观音道场，行道几天后，契丹军队所看见的武周军队便是无数神王之众，而且观音像浮空而至。契丹军队乱了阵法，武周军队获胜。武则天下敕表扬说："蓟（原误为'蒯'）城之外，兵士闻天鼓之声；良乡县中，贼众睹观音之像。醴酒流甘于阵塞，仙驾引纛于军前。此神兵之扫除，盖慈力之加被。"武则天病重期间，张柬之发动军事政变，杀掉武则天的亲信张易之、张昌宗兄弟，逼迫武则天还政于唐中宗。法藏参与了这次政变，"内弘法力，外赞皇猷"。唐中宗奖赏他的功劳，赐他三品，他再三拒绝，不得已，遂请转赐给自己的弟弟，"俾谐荣养"。唐中宗下诏表扬他说："夙参梵侣，深入妙门。传无尽之灯，光照暗境；挥智慧之剑，降伏魔怨。凶徒叛逆，预识机兆，诚恳自衷，每有陈奏，奸回既殄，功效居多。"（唐代新罗旅华士大夫崔致远《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》） 　　禅宗神会，安史乱中，洛阳失守，隐居民间。当时朝廷财政困难，右仆射裴冕建议置坛度僧，收取香水钱，以助军需。神会被邀请主持其事，"所获财帛，顿支军费"。对于朝廷收复两京，"会之济用，颇有力焉"。因而唐肃宗诏令对他好好供养，"敕将作大将并功齐力，为造禅宇于荷泽寺中是也"。（北宋释赞寧《宋高僧传》卷8《唐洛京荷泽寺神会传》） 　　其他如号称两京法主、三帝国师的禅宗北宗领袖神秀，号称开元三大士的密宗领袖梵僧善无畏、金刚智、不空等等，都是出入宫廷、交接王侯的佛教巨子。 　　还有一些僧人，成为朝廷的御用僧人。有的在宫廷里的内道场讲诵佛经，有的被任命为以诗文应制的内供奉僧，有的被任命为京城大德。廣宣、次融、永欢、玄观、栖白、僧鸾等等，都做过内供奉。廣宣是唐宪宗、唐穆宗两朝的内供奉僧。白居易《廣宣上人以应制诗见示，因以赠之，诏许上人居安国寺红楼院，以诗供奉》诗云："香积筵承紫泥诏，昭阳歌唱碧云词。红楼许住请银钥，翠辇陪行蹋玉墀。"（《全唐诗》卷438）廣宣《禁中法会应制》诗云："侍读沾恩早，传香驻日迟。在筵还向道，通籍许言诗。空愧陪仙列，何阶答圣慈？"（《全唐诗》卷822）《降诞日内庭献寿应制》诗云："登霄欣有路，捧日愧无功。……修斋长乐殿，讲道大明宫。"（《全唐诗》卷822）《再入道场纪事应制》诗云："自喜恩深陪侍从，两朝长在圣人前。"（《全唐诗》卷822）姚合《赠供奉僧次融》诗云："开经对天子，骑马过声闻。"（《全唐诗》卷497）这些诗句都反映了供奉僧的社会地位、日常活动和心理状态。唐人赵璘《因话录》卷4嘲笑僧人自高身价，竟然取号为"文章大德"。他认为文章和僧徒毫不相干，"夫文章之称，岂为缁徒设耶？"然而这类称号，有时竟是政府赐予的。唐武宗会昌毁佛，尽管势头迅猛，但有如昙花一现。唐武宗去世后，唐宣宗一上台，就立即恢复佛教。在收复河湟地区以后，杜牧为唐宣宗起草了《敦煌郡僧正慧菀除临坛大德制》。慧菀原职不但是敦煌管内释门都监察僧正，还兼州学博士，既是州郡佛教界的领袖，又是州郡学校的儒学教师。他"利根事佛，馀力通儒"，"举君臣父子之义，教尔青襟"。"领生徒坐于学校，贵服色举以临坛。若非出群之才，岂获兼荣之授，勉弘两教，用化新邦。"于是在保留原衔的基础上，再敕授"京城临坛大德"。（唐杜牧《樊川文集》卷20） 　　对于以上这些高级僧人，朝廷给予了种种特殊的恩遇，主要有以下几种： 　　其一，赐紫。唐制规定，官员章服的颜色按品级加以区别，三品以上高级官员为紫色。当时僧人穿黑色道袍袈裟，故被称为缁徒、缁流。朝廷为了对高级僧人表示殊荣，就赐以紫色方袍袈裟。唐文宗时，僧人宗密被赐紫。唐宣宗时，内供奉僧栖白也曾被赐紫。 　　其二，赐师号、谥号、国师号。赐师号如：唐代宗时，梵僧不空被赐号大广智三藏，已故梵僧金刚智被追赐大弘教三藏；唐德宗时，僧澄观被赐号镇国大师；唐懿宗时，僧彻被赐号净光大师，可浮被赐号法智大师。赐谥号如：慧能去世后，被唐宪宗追谥为大鉴禅师。赐国师号如：武则天时，法藏被赐贤首国师号；唐宪宗时，澄观被赐清凉国师号，到唐穆宗、唐敬宗时，又被封大照国师，唐文宗时，又被加封为大统国师。 　　其三，赐官爵。唐代宗时，追赠金刚智为开府仪同三司，赐不空为特进、试鸿胪卿，后加开府仪同三司，封肃国公，食邑三千户。 　　可见，这些高级僧人已经不是出世的方外人士，而是入世的俗人，是穿着袈裟的国务活动家和御用墨客骚人。 　　这类高级僧人虽然地位显赫，能量巨大，影响深广，但为数毕竟有限。他们之外，为数众多的僧人分作两类。一类是普通僧众，他们不一定信仰和理解佛教，只是为了逃避赋税徭役兵役负担或混饭糊口才削发出家的。另一类是具有文化修养和各种技艺的僧人，他们或者精通高深的佛学理论，或者遵守戒律，德高望重，或者具有诗歌、书法、美术、音乐、棋弈、天文、历法、医学、园艺等等方面的知识和技能，或者会搞魔术似的厌胜活动。他们在社会生活中比普通僧众活跃得多。 　　上述种种，构成了唐代僧人异于前代僧人的时代特点。 　　三、士大夫对僧人的选择 　　在唐代，士大夫和僧人两大类人并存，彼此交游就成了必然的事。士大夫和僧人结识交往，是世俗友谊的补充和世俗生活的点缀，积习所染，竞相仿效，成了一件十分时髦的事。反过来，僧人和士大夫接近，一方面能获得一些实际利益，一方面借赋诗抚琴邀得名声，充实生活，无疑是一件高雅的事。这种两者都可得到好处的交往，便构成了唐代社会生活的重要内容。 　　儒释交游是有选择的。只有佛教领袖和兼通内外学、具有各种技能的高僧，以及僻居山林、洁身自好的山僧，才能成为士大夫企图结交的对象。反之，愚昧粗鄙的下层僧众只能受到士大夫的嗤笑，不守内律和国家法规、为非作歹、危害社会秩序的僧徒，还要受到士大夫的打击和镇压。 　　我们可以看一看士大夫结交的几种僧人类型。 　　玄奘出国前，已经是一位具有相当佛学修养的青年学者了。仆射宋国公萧瑀"敬其脱颖"（《续高僧传》卷4《唐京师大慈恩寺释玄奘传》），奏请让玄奘住进庄严寺。僧神秀学道于禅宗五祖弘忍门下，最有希望成为弘忍的接班人。但同来学道的慧能以一首顿悟的偈，表现出自己的领悟超过神秀，弘忍便将禅宗东土初祖菩提达摩的传法信物--袈裟，授予慧能。慧能南遁岭南，创立了禅宗。而神秀在佛教界，声望亦相当高。弘忍去世后，神秀居住在江陵当阳山。"四海缁徒，向风而靡，道誉馨香，普蒙熏灼。"他建立了禅宗北宗。武则天把他召至神都洛阳，让他乘坐肩舆上殿，武则天对他行跪拜礼。"时王公以下，京邑士庶，竞至礼谒，望尘拜伏，日有万计。洎中宗孝和皇帝即位，尤加宠重。中书令张说尝问法执弟子礼。"（《宋高僧传》卷8《唐荆州当阳山度门寺神秀传》）神秀去世后，张说为他撰写碑文《唐玉泉寺大通禅师碑》，介绍了他的生平、主张和北宗的传承关系，使得处于禅宗（南宗）攻讦打击下的北宗不至于完全湮没无闻。天台宗的中兴大师湛然，本来也是士大夫，在唐玄宗天宝初年出家为僧。他广泛向道俗宣讲教义，"朝达得其道者，唯梁肃学士"。梁肃著文评介说：在天台宗面临危机的关键时刻，湛然使之"焕然中兴。盖受业身通者，三十有九僧。缙绅先生，高位崇名，屈体承教者，又数十人。师严道尊，遐迩归仁。向非命世而生，则何以臻此？"赞寧评论湛然和梁肃的关系是："非此人何以动鸿儒，非此笔何以铭哲匠？"（《宋高僧传》卷6《唐台州国清寺湛然传》） 　　律宗高僧法慎，居住在扬州龙兴寺，道德高尚，行为端正。当时朝廷大员衔命往还路经扬州者，每年数以百计。他们都敬重法慎，"不践门阈，以为大羞，仰承一眄，如洗饥渴"。黄门侍郎卢藏用才高名重，自视颇高，极少推崇别人。法慎到京师后，卢藏用一见他，竟然"慕味循环，不能离坐（座）"，感叹道："宇宙之内，信有高人。"太子少保卢象先，兵部尚书毕构，少府监陆馀庆，吏部侍郎严挺之，河南尹崔希逸，太尉房琯，中书侍郎、平章事崔涣，礼部尚书李憕，诗人王昌龄，著作郎綦毋潜等人，"佥所瞻奉，愿同洒扫"。唐玄宗天宝七载（784），法慎去世，北从淮泗地区，南到岭表，无论缁素，"望哭者千族，会葬者万人"。（《宋高僧传》卷14《唐杨（扬）州龙兴寺法慎传》） 　　吴兴皎然名昼，与越州灵澈、杭州道标，是中唐时期有名的三位诗僧。当时有"霅之昼，能清秀；越之澈，洞冰雪；杭之标，摩青霄"（《宋高僧传》卷15《唐杭州灵隐山道标传》）的说法广为流传。颜真卿、梁肃、韦应物、孟简、严维、刘长卿、皇甫曾、包佶、权德舆、李益、李吉甫、严绶、韩皋、吕渭、卢群、李敷、孙璹、卢辅、卢幼平、贾全、白居易、丘丹、裴枢、朱放、薛戎、吴季德、李萼、崔子向、薛逢、杨达等等士大夫，或簪组，或布衣，睹面论心，分声唱和，相与结为林中契。皎然还著有《儒释交游传》。 　　僧彦範俗姓刘，早年曾钻研儒家经典，人称刘九经。颜真卿、刘晏、穆寧、穆贽等人"皆与之善，各执经受业者数十人"。彦範讲解儒经，"剖析微奥，至多不倦"，还批评"近日尊儒重道，都无前辈之风"。穆贽给彦範写信，极为感激、恭敬，说："某偶忝名宦，皆因善诱。自居班列，终日尘屑，却思昔岁临清涧、荫长松，接侍座下，获闻微言，未知何时复遂此事？遥瞻水中月、岭上云，但驰攀想而已。"信里只署"门人姓名，状上和尚法座前，不言官位"。（唐赵璘《因话录》卷4） 　　此外，一些山僧虽在佛教界地位不高，但僻居山林，洁身自好，在一定程度上实践其出世主张，与那些承恩服紫、干谒王侯，以出世而入世的僧侣贵族，在处世态度上大相径庭，因而为一些隐居待仕或因仕途坎坷而愤世嫉俗的士大夫所敬重。柳宗元解释自己好与僧人交游的原因说：那些按照佛教规定而修行的僧人，"不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从？"（《柳宗元集》卷25，《送僧浩初序》）右丞狄归昌喜欢吟诵李涉的诗句："因过竹院逢僧话，又（一作偷）得浮生半日闲。"（《全唐诗》卷477，李涉《题鹤林寺僧舍》）狄归昌虽然爱与僧人交游，但"有服紫袈裟者，乃疏之"。（《北梦琐言》卷10）都官郎中郑谷广泛"结契山僧"，曾说山僧就像蜀茶，"未必皆美，不能舍之"。（元辛文房《唐才子传》卷9《郑谷传》）他写给狄归昌的诗里，也有"爱僧不爱紫衣僧"（《全唐诗》卷676，郑谷《寄献狄右丞》）的句子。这句诗几乎成了警句，影响波及于半个世纪以后。僧人赞寧经五代十国而入宋，一直交接权贵，巴结最高统治者。他广读儒书，博闻强记，文笔辩才，都很出色，但在为人方面，却过于便佞。北宋初年，政府以大规模的军事行动，卓有成效地结束五代十国的割据分裂状况。吴越慑于北宋的强大威力，主动归顺。赞寧作为吴越的僧统，随之归宋。宋太宗亲自接见他，任命他为北宋的僧统，赐给紫方袍。宋太宗在京师开封相国寺烧香，问是否应当拜佛像，赞寧回答道："现在佛不拜过去佛。"（北宋欧阳修《归田录》卷1。原作宋太祖，误，吴越是宋太宗时归顺北宋的。）赞寧的这种行径，必然引起士大夫的反感。一次，安鸿渐在街上看见赞寧和数僧相随而行，就指着他们嘲讽道："郑都官不爱之徒，时时作队。"赞寧应声回答道："秦始皇未坑之辈，往往成群。"（北宋欧阳修《六一诗话》）不过，若把郑谷所说不爱承恩上层贵族僧人视为实录，那却是一种误会。实际上，他交的僧友中，有一位法名文秀的，也是御用内供奉僧。郑谷有五首同文秀唱和的诗，透露了一些消息。《次韵和秀上人游南五台》诗说文秀"内殿评诗切，身回心未回"。《次韵和秀上人长安寺居言怀寄渚宫禅者》诗云："出寺只知趋内殿，闭门长似在深山。……唯恐兴来飞锡去，老郎无路更追攀。"（《全唐诗》卷676）可见郑谷和供奉僧交游非常主动，深恐失去机会。从儒释交游总的情况来看，山僧也是士大夫结交的一种类型。 　　以上是士大夫愿意结交的几种僧人类型。而那些愚昧的下层僧众，是佛门的芸芸众生，自然缺乏招徕士大夫的魅力。唐人冯翊子子休《桂苑丛谈》记载：有人接连三次到京师青龙寺访僧，寺主诸事猬集，没来得及接待他。这人盛怒之下，题诗寺门，扬长而去。诗云："龛龙东去海，時日隐西斜，敬文今不在，碎石入流沙。"这是一首廋语诗，寺里的僧众都弄不懂是什么意思，只有一个沙弥--唐懿宗朝的供奉僧文皓--知道是以隐语方式辱骂僧众为"合寺苟卒"，其他僧人才大悟。这样的僧众太平庸了，当然得不到士大夫的青睐。 　　四、僧人对士大夫的选择 　　在士大夫阶层中，有的钟鸣鼎食，有的位居要津，有的学富五车，有的诗名飞扬，有的卓荦昂藏，有的潇洒倜傥，有的温柔敦厚，有的高逸恬淡；当然也有相当一批人穷困潦倒，郁郁不得志。同士大夫对于僧人有自己的取舍标准相仿佛，僧人对于士大夫，也是有选择的。 　　白居易《唐故抚州景云寺律大德上弘和尚石塔碑铭》指出："佛法属王臣"，因而律僧上弘"与姜相国公辅、太师颜真卿，暨本道廉使杨君凭、韦丹四君子友善"。（《白居易集》卷41）另外，文以人传，人以文传，对于作者来说是这样，对于文字涉及的人来说也是这样。杨炯在《送并州旻上人诗序》中写道："旻上人天骨多奇，神情独王。法门梁栋，岂非龙象之雄？晋国英灵，即是河汾之宝。道尊德贵，所以名称并闻；尽性穷神，所以身心不动。遍观天下，暂游城阙。刘真长之远致，雅契高风；习凿齿之宏才，深期上德。"（《杨炯集》卷3）柳宗元《送元暠诗序》说："元暠，陶氏子，其上为通侯，为高士，为儒先。资其儒，故不敢忘孝；迹其高，故为释；承其侯，故能与达者游。"（《柳宗元集》卷25）很多士大夫的诗文，都把僧人称为开士、大士，或者比作前代的高僧远公（慧远）、支公（支遁，即支道林）、生公（竺道生）。士大夫的这类文字，可以看作是给僧人写的操行评语和政治鉴定，无疑可以抬高僧人的身价，传播开来，僧人的名声便不胫而走。皎然写信给以文章风韵为世宗的中丞包佶，盛赞灵澈的诗作，说："伏冀中丞高鉴深量，其进诸乎，其舍诸乎？"并且带着灵澈去拜见包佶，包佶"礼遇非轻"。（《宋高僧传》卷15《唐会稽云门寺灵澈传》）右庶子李益在京师极力夸奖道标，道标因而"身价轶于公卿间"。（《宋高僧传》卷15《唐杭州灵隐山道标传》）因此，那些达官贵人、一代文宗和著名诗人，便首先成为僧人攀附的对象。 　　攀附这一类士大夫，廣宣可以称得上是最活跃的。他和刘禹锡、白居易、韩愈、杨巨源、韦皋、李益、雍陶、王起、郑絪、段文昌等人过从频繁，彼此有诗歌酬唱传世。就连名妓薛涛，也有一首题为《宣上人见示与诸公唱和》（《全唐诗》卷803）的诗。韩愈有诗题为《廣宣上人频见过》，从标题可以看出，廣宣交接士大夫极为主动，以至于使得以反佛为己任的韩愈也不得不曲为应酬，写上几句客套话："久为（一作惭）朝士无裨补，空愧高僧数往来。"（《全唐诗》卷344）廣宣是个不安分守己的僧人，有时候手伸得太长，什么都想干预。唐武宗会昌年间（841-846），王起主持科举考试，廣宣写诗恭维，王起答诗吹捧他为"弥天上士"。（五代王定保《唐摭言》卷3）但有时候，廣宣不但不能受到称许，反而自讨没趣。他曾跑到尚书右丞韦贯之家，对韦贯之说："窃闻阁下不久拜相。"士大夫对这一类涉及自己在朝廷上地位的问题，本来就是极力避嫌的，何况是由供奉僧透露出来的小道消息。于是韦贯之呵斥道："安得不轨之言！"还草拟奏折，准备汇报，廣宣吓得连忙走开。（唐李肇《唐国史补》卷中） 　　士大夫中那些被僧人认定有潜在力量而暂时不得意的人，也会受到僧人怀着期待的尊重。韦昭度出身于破落士族，年青时穷困潦倒，经常投靠京师左街僧录净光，随僧吃粥，维持生活。净光善于鉴别人，断定韦昭度一定会有脱颖而出的机会，"常器重之"。（《唐摭言》卷7）果然，韦昭度于唐懿宗咸通八年（867）进士擢第，唐僖宗时期，累迁尚书郎、知制诰、中书舍人、户部侍郎，后来还当上宰相。据五代人孙光宪《北梦琐言》卷6记载：韦昭度当宰相，是依靠一位名澈的承恩僧人在禁中周旋所致。这位僧澈，应该就是僧彻，即由唐懿宗赐号净光大师的那位僧人。 　　而对于那些前途未卜的士大夫，僧人们却舍不得那碗饭。王播年青时，孤贫无援，曾客居扬州惠昭寺木兰院，随僧吃饭。僧众非常讨厌他，为了把他赶走，就把敲钟开饭改为饭后敲钟。王播按惯例听到钟响前去吃饭，却扑了空。但僧人们做事也留有馀地，王播在寺中的题诗并没有销毁。一旦事情出了转机，僧人们马上就把拉长了的脸调整成笑容可掬的神色。二十多年后，王播自重位出镇扬州，旧地重游，发现自己当年的题诗已被僧人用碧纱笼罩，刻意保护，不禁感慨万端，写下两首七绝："二十年前此院游，木兰花发院新修。而今再到经行处，树老无花僧白头。""上堂已了各西东，惭愧闍黎饭后钟。二十年来尘扑面，如今始得碧纱笼。"（《唐摭言》卷7。《全唐诗》卷466"二十"皆作"三十"，个别字不同。《唐语林》卷6作段文昌。）可见，空门中并不缺乏世态炎凉。 　　五、以李白、韩愈为代表的儒释交游的两种特殊类型 　　在儒释交游方面，崇佛的士大夫和僧人交游，既不免趋之若骛，对佛教持理解而不过分崇奉或根本不赞成态度的士大夫，也不能例外地保持孤身自洁。下面以李白和韩愈为代表，对两种特殊类型的儒释交游加以分析。 　　上节谈到李白的思想，儒释道三家杂糅，而受道教的影响最深。他才华横溢，心雄万夫，一般僧众是不屑一顾的。他所接近的僧人，都是佛门的佼佼者。他的着眼点只在于僧人的学识、才华、气质、风度、操守、品行。这种情况反映在他的诗歌里。《僧伽歌》说："真僧法号号僧伽，有时与我论三车（鹿车、羊车、大白牛车，比喻三种不同功效的解脱手段）。……嗟予落魄江淮久，罕遇真僧说空有。一言散尽波罗夷（犯戒的最大罪行），再礼浑除犯轻垢。"（《全唐诗》卷166）《自梁园至敬亭山，见会公，谈陵阳山水，兼期同游，因有此赠》说："会公真名僧，所在即为宝。"（《全唐诗》卷171）《赠宣州灵源寺仲濬公》说："此中积龙象，独许濬公殊。风韵逸江左，文章动海隅。观心同水月，解领得明珠。今日逢支遁，高谈出有无。"（《全唐诗》卷171）《赠僧行融》说："梁有汤惠休，常从鲍照游。峨眉史怀一，独映陈公出。卓绝二道人，结交凤与麟。行融亦俊发，吾知有英骨。"（《全唐诗》卷171）《别山僧》说："谑浪肯居支遁下，风流还与远公齐。"（《全唐诗》卷174）因为李白的标准很高，所以他虽然遍游京师、重镇和名山大川，也没有几个僧人能够深交的。（还有一首题为李白所作的《草书歌行》说："少年上人号怀素，草书天下称独步"，也反映了这一标准。但明人胡应麟《诗薮》内编卷3和胡震亨《唐音癸签》卷32，都认为这是伪作，说苏轼指出，系宋人曾巩的诗，误入李白集中。） 　　至于以斥佛老为己任的韩愈，在交游方面也不能违背世情。从他的诗文中可知他交的僧友有景常、元惠、文畅、廣宣、高闲、澄观、令纵、大颠、灵、颖等人。在《送浮屠令纵西游序》中，韩愈写道："其行异，其情同，君子与其进，可也。令纵，释氏之秀者，又善为文，浮游徜徉，迹接天下。藩维大臣，文武豪士，令纵未始不褰衣而负业，往造其门下。其有尊行美德，建树功业，令纵从而为之歌颂，典而不谀，丽而不淫，其有中古之遗风欤！乘间致密，促席接膝，讥评文章，商较人氏，浩浩乎不穷，愔愔乎深而有归。于是乎吾忘令纵之为释氏之子也。其来也云凝，其去也风休，方欢而已，辞虽异而不求，吾于令纵不知其不可也。"（唐韩愈《韩昌黎集》外集卷3）这里，我们一方面可以看出僧人接近士大夫多么主动，一方面可以看出，令纵的言谈举止与士大夫并无二致，他的神采风韵使韩愈几乎忘掉了他的僧人身份。 　　韩愈这一篇序写得还客气。在其馀诗文中，他不是直斥佛教，敦促僧人还俗，就是拐弯抹角地讽刺一番。在《送惠师》一诗中，韩愈宣称："子道非吾遵。……吾非西方教，怜子狂且醇。吾疾惰游者，怜子愚且淳。"（《全唐诗》卷337）在《送灵师》一诗中，韩愈总结道："佛法来中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士著幽禅。官吏不之制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时遗贤。"僧灵"围棋斗白黑，生死随机权，六博在一掷，枭庐叱回旋。战诗谁与敌，浩汗横戈鋋。饮酒尽百盏，嘲谐思逾鲜。有时醉花月，高唱清且绵"。士大夫对他"强留费日月，密席罗婵娟"。诗还说："方将敛之道，且欲冠其颠。"（《全唐诗》卷337）在《送僧澄观》一诗中，韩愈说：士大夫都认为澄观虽是僧徒，但他是个诗人，而且"公才吏用当今无"；韩愈表示"我欲收敛加冠巾"。（《全唐诗》卷342）在《赠译经僧》一诗中，韩愈说："万里休言道路赊，有谁教汝度流沙！只今中国方多事，不用无端更乱华。"（《全唐诗》卷345）在《送高闲上人序》中，韩愈指出：当代张旭草书成就极高，而僧人高闲之于草书，没学到张旭草书的精神，只学了一点皮相，就因为他是佛教徒，"一死生，解外胶，是其为心，必泊然无所起，其于世，必淡然无所嗜。泊与淡相遭，颓堕（隳）委靡溃败，不可收拾，则其为书，得无象之然乎？"（《韩昌黎集》卷21）韩愈和僧无本交往，极力动员他还俗应进士举。无本终于接受劝告，恢复世俗姓名贾岛，成为韩愈"人其人"（《韩昌黎集》卷11《原道》）主张实施过程中的成功一例。 　　通过以上事例，不难看出，韩愈只是把僧人看作社会上一种类型的人，作为个人身份，有原则有节制地加以交往，而不赞成他们的宗教主张，不和他们勾结，并且不失时机地向他们宣传自己的反佛主张，动员他们还俗。 　　凤翔法门寺塔内有一节所谓佛骨，据说是释迦牟尼中指的一节，长约唐制一寸八分，唐太宗、唐高宗、武则天、唐中宗、唐肃宗、唐德宗诸帝，或建塔，或礼迎，或记之国史，或礼之法官。人们以为此塔一开，"则玉烛调，金镜朗，氛祲灭，稼穑丰"。（宋释志磐《佛祖统纪》卷41，唐张仲素奉唐宪宗敕撰《佛骨碑》）因为非同一般，所以此塔封闭，三十年才奏请朝廷开放一次。功德使将情况上报唐宪宗，唐宪宗决定迎佛骨。元和十四年（819），唐宪宗派遣宦官，将佛骨迎入京师，先在皇宫中供奉三天，然后送到京师各佛寺。当时这算是国家的大典，热闹非常。"王公士民瞻奉舍施，惟恐弗及，有竭产充施者，有然香臂顶供养者。"（《资治通鉴》卷240，唐宪宗元和十四年条）韩愈上表切谏，言辞激烈，唐宪宗大怒，要将韩愈处死，经大臣裴度、崔群营救，降死罪贬为潮州刺史。 　　韩愈到了南荒潮州后，和僧人大颠来往，并有写给大颠的三封信传世。信文如下： 其一 　　愈启：孟夏渐热，[伏]惟道体安和。愈弊劣无谓，坐事贬官到此。久闻道德，切思见颜，缘昨到来，未获参谒，倘能暂垂见过，实为多幸。已帖县令具人船奉迎，日久伫瞻。不宣。愈白。 其二 　　愈启：海上穷处，无与话言，侧承道高，思获披接。专辄有此咨屈，倘惠能降喻，非所敢望也。至此一二日，却归高居，亦无不可。旦夕渴望。不宣。愈白。 其三 　　愈启：惠匀至，辱答问，珍悚无已。所示广大深迥，非造次可谕。《易·大传》曰："书不尽言，言不尽意。"然则圣人之意，其终不可得而见邪？如此而论，读来一百遍，不如亲[见]颜色，随问而对之易了。此旬来晴明，旦夕不甚热，倘能乘间一访，幸甚！旦夕驰望。愈闻道无疑滞，行止系缚，苟非所恋著，则山林闲寂与城郭无异。大颠师论甚宏博，而必守山林，义不至城郭，自激修行，独立空旷无累之地者，非通道也。劳于一来，安于所适，道故如是。不宣。愈顿首。（《韩昌黎集》外集卷2） 　　这三封信，起初韩愈的文集中没有收录，北宋欧阳修最早搜集到。欧阳修说："韩文公《与颠师书》，世所罕传。余以集录古文，其求之既勤且博，盖久而后获。其以《易·系词》为《大传》，谓著山林与著城郭无异等语，宜为退之之言。"（北宋欧阳修《欧阳文忠文集》卷141《集古录跋尾》8，《唐韩文公与颠师书》）稍后，苏轼则认为是伪作，说："世乃妄撰退之《与大颠书》，其词凡陋，退之家奴仆亦无此语。"（北宋苏轼《东坡题跋》卷1，《记欧阳论退之文》）对于韩愈和大颠的交往，历来也有很多说法，佛教界杜撰得更加离奇。首先，他们将这位南方荒远地区极普通的下层山僧称作潮州灵山大颠宝通禅师，似乎是一位在禅宗史上有影响有地位的上层人物；接着就绘声绘色地编造韩愈参见大颠的细节："韩文公一日相访，问师春秋多少，师提起数珠，曰：'会么？'公曰：'不会。'师曰：'昼夜一百八。'公不晓，遂回。次日再来，至门前，见首座，举前话问意旨如何，座扣齿三下。及见师，理前问，师亦扣齿三下。公曰：'元来佛法无两般。'师曰：'是何道理？'公曰：'适来问首座，亦如是。'师乃召首座：'是汝如此对否？'座曰：'是。'师便打趁出院。文公又一日白师曰：'弟子军州事繁，佛法省要处，乞师一语。'师良久，公罔措。时三平为侍者，乃敲禅床三下。师曰：'作么？'平曰：'先以定动，后以智拔。'公乃曰：'和尚门风高峻，弟子于侍者边得个入处。'"（南宋释普济《五灯会元》卷5《大颠宝通禅师》） 　　古人考察信的真伪，评价韩愈和大颠的交往，是从韩集诸本是否收录，与韩愈的文风和反佛主张是否一致，为出发点的。这都有可取之处。我认为，应该着重从韩愈的一贯主张、交游标准和所处环境出发，结合书信的内容进行考察，即知人论世。 　　韩愈幸免于杀身之祸，赴贬所潮州，刚刚走到长安南面的蓝关，他的侄孙韩湘来看望他。他当时悲愤已极，写下七律《左迁至蓝关示侄孙湘》，云："一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千。欲为圣朝除弊事，肯将衰朽惜残年！云横秦岭家何在？雪拥蓝关马不前。知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。"（《全唐诗》卷344）路八千是极言其远，实际上，据时人李吉甫《元和郡县图志》卷34，潮州"西北至上都取虔州路五千六百二十五里"。唐代比死刑轻一等的流刑，最远也才三千里。尽管韩愈是去潮州做官，这也够远了。 　　韩愈到了岭南，置身于他所认为"夷面鸟语"的人群之中，身世之感，异乡之情，难免时时萦回心头。他需要排遣，需要诉说，需要友谊。南荒广大地区在那个时代文化状况如何？《太平广记》卷483《南中僧》条有两则引自《投荒杂录》和《岭表录异》的资料，可以让我们想象其仿佛："南人率不信释氏，虽有一二佛寺，吏课其为僧，以督责释之土田及施财。间有一二僧，喜拥妇食肉，但居其家，不能少解佛事。土人以女配僧，呼之为'师郎'。或有疾，以纸为圆钱，置佛像旁，或请僧设食，翌日，宰羊豕以啖之，目为除斋。又，南中小郡多无缁流，每宣德音，须假作僧道陪位。唐昭宗即位，柳韬为容广宣告使，赦（敕）文到，下属州。崖州自来无僧，皆临事差摄。宣时，有一假僧不伏排位。太守王弘夫怪而问之，僧曰：'役次未当，差遣编并。去岁已曾摄文宣王，今年又差作和尚。'见者莫不绝到。"在这样穷僻荒凉愚昧的地方，连朝廷敕文的宣布仪式所需要的儒方代表（文宣王，唐代朝廷追封孔子的爵号），都找不到一个儒生来充当，那么，被韩愈评价为"颇聪明，识道理"的山僧大颠，就成了韩愈交游不得已而求其次的人物。韩愈在给嗜佛友人孟简的书信中，对这件事进行解释："有人传愈近少信奉释氏，此传之者，妄也。"至于大颠，"远地无可与语者，故自山召至州郭，留十数日。实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱。与之语，虽不尽解，要自胸中无滞碍，以为难得，因与来往。及祭神至海上，遂造其庐；及来袁州，留衣服为别，乃人之情，非崇信其法，求福田利益也"。（《韩昌黎集》卷18《与孟尚书书》）这个解释，应该说是符合事实真相的。可见，韩愈是在潮州城内召见大颠，到海上祭神时，顺便到大颠的住处去探望了一下。这既符合韩愈的身份，也符合他的主张。远不是佛教徒所编造的那样，韩愈连日上门拜见大颠，参禅访道。况且，韩愈和大颠，语音不通，思想沟通存在一些困难，主要依靠书面方式，不会很方便；禅宗舍弃正常的语言和逻辑以正面交流思想，而采取以隐语、迷语、模仿动物叫声以及莫名其妙的手势、动作等等来斗机锋的做法，到了晚唐五代才成为时尚，在韩愈的时代还不盛行。因此，上述情节是后来佛教徒的杜撰，当属无疑。 　　事实上，并非所有的僧人都怨恨韩愈。在韩愈贬潮州时，大多数僧人高兴得手舞足蹈，一位叫做简的僧人，却愤然走访皇甫湜，要去潮州拜见韩愈，请皇甫湜为自己写篇序。皇甫湜在序中，极力称赞僧简"虽佛其名而儒其行，虽夷狄其衣服而人其知"。僧简虽然不是凤羽麟毛般的圣人，然而"不犹愈于冠儒冠、服朝服，惑溺于淫怪之说，以斁彝伦者邪？"他那"不顾蛇山鳄水万里之险毒，将朝得进拜而夕死可者"的精神，使皇甫湜十分感动，感叹道："呜呼，悲夫！吾绊而不得侣师以驰。"（唐皇甫湜《皇甫持正文集》卷2《送简师序》）大颠虽没有僧简这样的立场和感情，但没见幸灾乐祸和咄咄逼人的表示，韩愈和他保持适当的交往，是可以理解的。况且，作这样的姿态让朝廷看看，对自己也是有利的。而且，三封信无非说些表面的客套话，无聊的吹捧、应酬文字而已。因而三封信的写作权归于韩愈，当属无疑。 　　韩愈自认为是儒学正宗，虽然有一些诸如干谒权贵、汲汲求进、润笔谀墓、表里不一等旧式文人的劣根性，但在结交方面，却颇有些儒家所表彰的那种坦坦荡荡的正人君子气象。他和政治上处于对立状态的柳宗元为好朋友，能够把那些奉佛的友人和门生团结在自己周围，能够和佛教徒私人交往，这正反映了他的文坛领袖的雅量和气度。元人李治说：韩愈认为荀子和扬雄"大醇而小疵"，而韩愈自己，对于僧徒，"奈何恶其为人而日与之亲，又作为歌诗语言以光大其徒，且示己所以相爱慕之深。有是心则有是言，言既如是，则与平生所素蓄者，岂不大相反耶？若《送惠师》诗云：'惠师浮屠者，乃是不羁人。'《送灵师》云：'饮酒尽百盏，嘲谐思愈鲜。'《送公畅》云：'已穷佛根源，粗识事輗軏。'《送无本》云：'老懒无斗心，久不事铅椠。欲以金帛酬，举室常顑颔。'《听颖师弹琴》云：'嗟予有两耳，未省听丝簧；自闻颖师弹，起坐在一床。'《送澄观》云：'皆言澄观虽僧徒，公才吏用当今无。'《别盈上人》云：'山僧爱山出无期，俗士牵俗来何时。'《廣宣上人频见过》云：'久为朝士无裨补，空愧高僧数往来。'又有送文畅、高闲等序，招大颠三书，皆情分绸缪，丁宁反复，密于弟昆。又其《与孟简书》，则若与人讼于有司，别白是非，过自缘饰。以是而摘其疵，何特荀、扬已乎？"（元李治《敬斋古今黈》逸文卷2）李治的这种指摘，并未中其肯綮。他提到的这些韩愈诗文，其中有大量批评佛教、劝僧人还俗的句子，笔者上文已加以征引，但他删掉不提，仅仅挑了一些符合自己口味的句子，加以批评。就拿他挑的这些诗句来看，或云僧人倜傥不羁，或云有行政才干，或云嗜酒嘲谐，或云工于丝竹，这些行为都不是佛教徒的本色，怎么谈得上是"光大其徒"呢？这种歪曲事实、削足适履的批评，适足以表现批评者本人气度的褊狭、思想方法的主观片面和做法的深文周纳。今人有认为韩愈"竟然除了和尚就'无与话言'者"，"对于一个尚属一般的和尚，已经是佩服得五体投地了"，"收到大颠的一封回信，简直有点'受宠若惊'了"。"大概是大颠不愿意到韩愈的官邸来，他就用一种完全是佛教僧侣的口吻进行'劝说'。在这里，韩愈确实已从唯心主义走向'公开的僧侣主义'了"。（郭朋《隋唐佛教》第358-359页，济南：齐鲁书社，1980）用今日的尺度去孤立地衡量古代的个别人，而不是从历史条件、社会条件去考察当时大多数人，并将个别人放到大多数人中一并考察，这种做法难免苛刻，结论也就不能平允。 　　通过本节五个问题的论述，我们一方面可以看出，唐代的佛教积极干预政治和社会生活，是世俗化的社会势力，僧人和世俗人广泛来往，是开放型的社会团体；一方面可以看出，儒释交游是社会生活的常态。岑参《青龙招提归一上人远游吴楚别诗》说："久交应真侣。"（《全唐诗》卷198）应真是罗汉的别译，意思是能上应真道，成为修行佛教而觉悟的人。应真侣即指僧友。白居易《喜照密闲实四上人见过》诗说："交游一半在僧中。"（《全唐诗》卷454）这是岑、白二人交游僧人的自我总结，也不妨看成是唐代儒释交游现象的概括。 　　儒释交游本身不是什么错误，而是当时合理合法的社会现象，现在需要做的是区别其中的良莠曲直，给以不同的评价。

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