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“道法自然”是老子哲 学思想中非同寻常而又往往得不到确切解释的一个论题。在迄今发现的最早的《老子》版本——郭店楚简本《老子》（根据竹简形制分为甲乙丙三部分）中，这一论 题就已经有了。在通行本《老子》中，这一论题是属于第二十五章。与这一章相对的竹简本说：“有状混成，先天地生，寂寥，独立不改，可以为天下母。未知其 名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。天大，地大，道大，王亦大。国中有四大焉，王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。通行 本、帛书本中这一段话同竹简本相比在文字上基本上是相同的。① 这里我关注的是如何理解和解释“道法自然”这一论题才算确切和得当。现代的《老子》注释者和研究者，通常将这一论题解释为“道自己如此”、“道无所效 法”，这种解释产生了比较广泛的影响。一开始，我也接受这种解释，但后来我对它产生了疑问。② 它不仅在语言文字上不容易说通，而且在义理上也同《老子》、早期道家的整体思想构造相左。蒋锡昌、池田知久、王博等人对老子的自然与无为关系的研究，也有 助于我们重新审视这一问题。（参见蒋锡昌，1988年；池田知久，1993年；王博）经过对《老子》和早期道家哲学进行细致的研究，我认为这种解释确实是 有问题的。下面，本文先简要回顾一下通常解释及其源流，进而根据《老子》文本（简本、帛本、传世本）及其思想构造两方面，对这一论题的真实意义作一比较细 致切实的探讨。 一、“道法自然”通常解释的源流及存在的问题在《老子》的注释和研究中，现当代的一些学者都做过非常重要的工作，但大都一脉相承地认为老子的“道法自然”是说“道自己如此”，“道”无所效法。如，冯友兰认为“道法自然”的“自然”，只是说“道”生万物没有目的和意识： 这并不是说，于道之上，还有一个“自然”，为“道”所取法。上文说，“域中有四大”，即“人”、“地”、“天”、“道”。“自然”只是形容“道”生万物 的无目的、无意识的程序。“自然”是一个形容词，并不是另外一种东西，所以上文只说“四大”，没有说“五大”。老子的“道法自然”的思想跟目的论说法鲜明 地对立起来。（冯友兰，第254页）张岱年认为，“道法自然”，即是“道以自己为法”。（张岱年，第79页）任继愈直接将这句话翻译成“道效法它自 己”。（任继愈，第56页）童书业认为道的本质是自然，说：“《老子》书里的所谓‘自然’，就是自然而然的意思，所谓‘道法自然’就是说道的本质是自然 的。”（童书业，第113页）陈鼓应强调，老子的“道法自然”，是说“‘道’纯任自然，无所法也”（陈鼓应，第173－174页），并进一步分析道： “道法自然”一语，常使人感到困惑。“道”在老子哲学中已是究极的概念，一切都由“道”所导出来的，那么，“道”怎么还要效法“自然”呢？其实，所谓 “道法自然”就是如王弼所说的“道不违自然”，即是说“道”的运行和作用是顺任自然的。（同上，第359页）许抗生直接以河上公的注为依据，并补充说： 此句河上公注：“道性自然无所法也。”此注是。自然并非“道”之外一物，而是指“道”自己而已。此句意思是说，“道”为天地最后的根源，无有别物再可效 法，所以只能法其自己那个自然而然的存在而已。（许抗生，第114页）刘笑敢指出，老子的这一段话中使用的四个“法”字，不能前三例作一种解释，后一例又 作一种解释，而应都是作为动词来使用的。他以此避免了这段话解释中语言文字上的矛盾，但他依然以“自然”为“道”的“属性”，认为“自然”是最高的道的原 则或根本。（刘笑敢，第288－291页） 把“道法自然”解释为“道自己如此”、“道无所效法”，有历史的来源。现在我们知道汉代注释家河上公第一次将这一论题解释为“道性自然，无所法也”（《老子道德经河 上公章句》卷二《象元第二十五》）。③ 在这一注释的影响下，后来的不少《老子》注释者，都在类似的意义上解释老子这一句话。如林希逸《老子口义》解释“道法自然”，说“道”是自足的，道无所效 法：“道则自本自根，未有天地，自古以固存，无所法也。无法者，自然而已，故曰道法自然。”葛长庚在《道德宝章》中把“道法自然”解释为“道自己如此”。 吴澄的《道德真经注》认为，道之外并没有什么“自然”可以为道所效法，因为“自然”说的是“无有”、“无名”：“道之所以大，以其自然，故曰法自然。非道 之外别有自然也。自然者，无有无名是也。” 焦竑的《老子翼》接受林希逸的说法，认为“自然”的意思是“无法”，“道法自然”即“道效法 无法”：“道以无法为法者也。无法者，自然而已，故曰道法自然。”魏源在《老子本义》（卷上）中说，“道法自然”的“自然”是指“性”，“性”是“道之 性”。“道法自然”即“道本自然”，“法道者，法其自然而已”。以“自然”为性和“道”之性，这是魏源不同于其他人解释的地方。 我们不 必再列举更多的例子，上述各家基本上大同小异地将“道法自然”解释为“道效法自己的自然而然”，认为在“道”之外没有一个什么“自然”需要道来效法。但这 种解释是有问题的。第一个问题是，“道法自然”的“法”字被省去了。按照字面上的意思，“道法自然”就是“道效法（或遵循）自然”。其中的“法”字，义当 同前面几句中“人法地，地法天，天法道”（人效法地、地效法天、天效法道）的“法”，句式也是如此。将“道法自然”解释为“道自然如此”，既忽略了相同用 例的“法”字，也改变了同前句相同的动宾句式结构，这在语言文字上首先是说不过去的。第二个问题是，这种解释把“自然”看成是“道”自身的东西。有的注释 者虽然注出了“法”字的意思，但仍然是以“自然”为“道”的属性，说“道法自然”就是“道”效法自己的“自然”。其实不是这样。 为什么 会出现这样的结果，我猜想是，我们不能想象最高的“道”还需要去效法什么。既然“道”是万物的根源，是世界的最高实在，怎么可能在道之外还有一个“自然” 需要“道”去“效法”？另外，注释者对《老子》中使用的“自然”缺乏整体性的观察，没有注意到老子说的“自然”（还有一些类似“自然”用法的词汇）是同 “万物”和“百姓”密切联系在一起的。因此，就把“自然”看成是道自身的属性，把“道法自然”说成是“道自己如此”。但实际上，“道法自然”的“自然”不 是“道”的属性和活动方式，它是“万物”和“百姓”的属性和活动方式。作为结论，“道法自然”的准确意思是：“道遵循万物的自然”。事实上，在古代《老 子》的注释家中，王弼就是在这种意义上注释“道法自然”的。他对“法”字的解释前后一贯，说“道法自然”是“道不违自然”，即遵循事物的各种表现，将“自 然”看成是“万物”的“自然”。他说： 法，谓法则也。人不违地，乃得全安，法地也。地不违天，乃得全载，法天也。天不违道，乃得全覆， 法道也。道不违自然，乃得其性，（法自然也）。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。……道（法）自然，天 故资焉。天法于道，地故则焉。地法于天，人故象焉。（王）所以为主，其（主）之者（一）也。（见楼宇烈，第65页）“法则”即“遵循”，它同“不违”和 “顺”一致，说的都是同万物的关系。王弼的解释，既简明又精当，无奈后来的许多注释家和解释者没有接受王弼的注解④，反而多受河上公的影响，致使在这一论 题的解释上误入歧途而习以为常。王弼说的“道不违自然”，不是说“道纯任自己的自然”、“道自己如此”，而是说“道”纯任“万物的自然”。这正是老子哲学 的深刻之处，也是老子哲学的基本构造（后面具体讨论）。最高的“道”恰恰又高度尊重它产生的“万物”，这是道的“玄德”。“道”的伟大和无限性，不仅是能 够生育万物，而且是能够包含万物，不干涉和控制万物，就像父母生儿育女，不控制子女、让子女自由发展那样。这里可联想老子对大海和圣人的类比：大海之所以 能够成为百谷王，是因为它“善下之”；圣人之所以伟大，在于他能够“以下为基”、“以贱为本”。下面就来作一些具体论证。 二、“自然”与“万物”和“百姓”“自然”一词在《老子》中的用例不多，在通行本中共有五例，其中三例已经出现在郭店竹简本甲组和丙组中，甲组有两例： 天大，地大，道大，王亦大。国中有四大焉，王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自（然）。 圣人欲不欲，不贵难得之货，教不教，复众之所过。是故圣人能辅万物之自然，而弗能为。另外一例是在丙组： 成事遂功，而百姓曰我自然也。丙组中有同甲组重复的章节，其中的“自然”不能另算一例。竹简本《老子》中“自然”的这三个用例，在通行本中分别属于第二 十五章、第六十四章和第十七章，其章节文字同帛书本和通行本略有差异。如竹简本的“成事遂功，而百姓曰我自然也”，帛本（甲乙）皆作“成功遂事，而百姓谓 我自然”，通行本作“功成事遂，百姓皆谓我自然”。在竹简本这三个用例之外，帛本和通行本还有“自然”的另外两个用例，一例是在通行本第二十三章：“希言 自然。”帛书甲乙本的说法与之相同。另一例是在通行本第五十一章：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命 而常自然。”王弼本的“夫莫之命而常自然”，帛书甲乙本皆作“夫莫之爵而恒自然也”。“命”，傅奕本亦作“爵”。⑤ 在《老子》中，这五 个“自然”的用法，其中两个能够比较清楚地看出其所属关系。一例是“成事遂功，而百姓曰我自然也”。按照这一用法，“自然”指的是“我”，即“百姓”。 “百姓”认为他们的“事功”是他们自己造就的。另一例是，“是故圣人能辅万物之自然，而弗能为”。这一例的“自然”，很明显说的是“万物”如何，即“万物 之自然”。《韩非子·解老》解释这句话说： 夫物有常容，因乘以导之。因随物之容，故静则建乎德，动则顺乎道。……故曰：“恃万物之自然 而不敢为也。”韩非说的“物”即“万物”，“恃万物”就是“因物”、“乘物”。可以看出，以上两例“自然”的用法，既不是指“道”自己如此，也不是指“圣 人”自己如何，而明显是指“万物”和“百姓”的自己如此、自我实现。 其他三例虽不能直接看出其所属，但它们实际上同样是指万物或百姓的 “自己如此”，而不是指“道”或“圣人”的“自己如此”。“希言自然”，字面上的意思是，“少说话合乎自然”。更进一步看，它的意思是“掌权者少发号施令 合乎百姓的自然”。《老子》第五章说：“多言数穷，不如守中。”“多言”与“希言”相对。“多言”指政令繁苛，这是老子所反对的。老子甚至还主张圣人“行 不言之教”（《老子》第二章）。“希言”、“不言”是对统治者的要求：统治者少发号施令，百姓才能够更自由地自行其事。蒋锡昌从统治者的“有为”与“无 为”来解释“多言”和“希言”，这是很恰当的。他说： 老子“言”字，多指声教法令而言……“多言”者，多声教法令之治；“希言”者，少声教法令之治。故一即有为，一即无为也。“自然”解见前十七章，即自成之谊。“希言自然”，谓圣人应行无为之治，而任百姓自成也。（蒋锡昌，1988年，第156页）又说： 四十三章，“不言之教，无为之益，天下希及之。”“不言”与“无为”辞异谊同，故并言之。“多言”为“不言”之反，亦为“无为”之反，故“多言”即有为也。……“多言数穷，不如守中”，言人君有为则速朽，故不如守清静之道之为愈也。（同上，第36页） 通行本的“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，帛本作“道之尊，德之贵，夫莫之爵而恒自然也”。对于这句话，有两种不同的解释，一是说道和德受到万物 的尊重，没有谁下命令或作安排，它从来就是那样的（参见任继愈；第112页；许抗生，第25页）；二是说道和德受到尊重，是因为它们对万物不加干涉，使万 物顺任自然。（参见蒋锡昌，1988年，第316页；陈鼓应，第262页）这两种解释十分不同，但第二种解释才是恰当的。因为尊重道和德的是“万物” （“是以万物莫不尊道而贵德”）。道和德之所以会受到万物的尊重，是因为它们对万物“莫之命而常自然”。竹简本甲组说： 道恒亡名，朴虽 微，天地弗敢臣，侯王如能守之，万物将自宾。天地相合也，以输甘露。民莫之命而自均安。这段话属于通行本第三十二章。在这段话中，能够清楚看到道与天地、 侯王与万物和民是相对应的关系。其中“民莫之命而自均安”的“自均安”，明显是指民，这可以证明“夫莫之命而常自然”的“常自然”，指的是万物，当然也包 括民在内。蒋锡昌指出：“此言道之所以尊，德之所以贵，即在于不命令或干涉万物而任其自化自成也。”（蒋锡昌，1988年，第316页）第一种解释基本是 一种自语重复，没有说明道和德受到尊重同万物的关系。“道法自然”的“自然”，说得也是“万物的自然”，只是它不像“恃（辅）万物之自然”那样直接作了限 定（“万物之”自然），而是省去了“万物”。 “自然”这个词不像“道”那么古老，它是老子发明并首先使用的。老子所说的“自然”，当然 不是我们现在常用的指称“客体”自然界的“自然”，而是指称事物的“自己如此”、“自我造就”，这也是这个词在古代中国哲学中的主要意义。“不要勉强和强 迫”意义上的自然，就是从这里引申出来的。在《老子》中，与“自然”这个词构造一样、意义相近的词汇有“自富”、“自化”、“自正”、“自朴”、“自 均”、“自宾”、“自生”、“自来”，等等。⑥ 这些词汇都由“自”和另外一个字搭配而成，表示事物“自己”、“自我”如何如何。其中的“自”强调的是事物自身的“自发性”、“自主性”和“自为性”，它 与其他字组合所构成的那些词汇，均带有来自这种“自发性”而如何的意思。在《老子》一书中，这些词汇都是用来说明万物和百姓的活动方式和状态的，而不是说 明道和圣人如何。最典型的例子是竹简本中的这段话： 是以圣人之言曰：我无事，而民自富；我亡为，而民自化；我好静，而民自正；我欲不 欲，而民自朴。⑦“圣人”在这里是以第一人称“我”出现的，他相对于“民”。通行本第三十二章说：“道常无名朴。虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将 自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”其中“侯王”之“守”相对的是“万物”的“自宾”、“民”的“自均”。“自宾”、“自均”是万物和民的自发 性活动。《庄子·天地》中说：“故曰：古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”“万物化”和“百姓定”，意思是万物自化、百姓自定。 《管子·形势篇》有“上无事，则民自试”的说法，《形势篇解》说：“明主之治天下也，静其民而不扰，佚其民而不劳。不扰，则民自循；不劳，则民自试。”相 对于上者的“无为”，在下的民则是“自循”、“自试”。《黄帝四经·十六经》说：“形恒自定，是我愉静；事恒自施，是我无为。”“自定”、“自施”说的是 物和众人之“形”和“事”的表现方式，与此相对应的“愉静”、“无为”说的是统治者“我”的活动方式。《淮南子·本经训》说：“故至人之治也，心与神处， 形与性调，静而体德，动而理通。随自然之性而缘不得已之化，洞然无为而天下自和，儋然无为而民自朴”。“自和”、“自朴”说的是天下和民，“无为”说的是 “治者”。根据以上的考察，《老子》和其他道家文本中使用的由“自X”构成的许多合成词，与“自然”一样，所指大都是万物、民或百姓的活动方式、状态或结 果。这也能够证明，“自然”不是说“道”“自然如此”。 老子说的“自然”不是指道和圣人如何，而是指万物和百姓如何，这在道家其他文献 使用的“自然”中也能找到不少佐证。我们以《庄子》和《文子》两书中的用例来看一看。《庄子》中的“自然”主要有两种用法，一种用法同老子的用法相同，意 思是说万物自己如此、自我造就。有关这一方面，下面举几个例子。《庄子·缮性》说： 古之人，在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时也， 阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。“莫之为而常自然”的“自然”，是指万 物、群生和古之人的活动方式。“自然”是“物（万物）”的自然，《庄子·应帝王》说得最为明确：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治 焉。”⑧“汝”是代称统治者，他相对的是“物”的“自然”。相比于《庄子》，在《文子》中，“自然”作为“万物”的自然、“百姓人事”的自然的用法更多、 更鲜明。如《文子·自然》说： 子（文子）曰：以道治天下，非易人性也，因其所有而条畅之，故因即大，作即小。古之渎水者，因水之流也；生稼者，因地之宜也；征伐者，因民之欲也。能因，则无敌于天下矣。物必有自然而后人事有治也。 故圣人立法，以导民之心，各使自然，故生者无德，死者无怨。《文子·道原》也说： 故天下之事不可为也，因其自然而推之；万物之变不可救也，秉其要而归之。是以圣人内修其本，而不外饰其末，历其精神，偃其知见，故漠然无为而无不为也， 无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也；无治者，不易自然也；无不治者，因物之相然也。此外，《文子·精诚》说的“正其道而物自然”，《文子·符言》说 的“故圣人不以行求名，不以知见求誉，治随自然，己无所与”，其中的“自然”，皆是指“物”和“百姓”的自然。⑨ 根据以上的讨论，“道法自然”的确切意思是道遵循或顺应万物的自己如此。 三、“无为”与“道”和“圣王”“道法自然”的“自然”不是“道”的属性，这从跟“自然”相对的“无为”被老子看成是“道”和“圣王”的活动方式这一点也能得到印证。“道”和“圣人” 的“无为”（有关道家无为与自然的关系，参见池田知久，2009年，第527－598页），相对的正是“万物”和“百姓”的“自然”。在《老子》中，“无 为”这一概念的使用超过了“自然”这一术语。“无为”一词已见于《诗经》的《兔爰》（“有兔爰爰，雉离于罗。我生之初，尚无为”）和《泽陂》（“寤寐无 为，涕泗滂沱”）等，但在那里都是普通的词语，正是老子把它转变成了一个重要的哲学术语。 在竹简本中，“无为”作“亡为”，丙组重复甲组那一章则作“无为”。撇开这一例子，竹简本“亡为”前后使用凡七次，其中明确用于说明“道”之活动方式的，是甲组的一段话： 道恒亡为也，侯王能守之，而万物将自化。化而欲作，将镇之以亡名之朴。夫亦将知足，知足以静，万物将自定。按照这里所说，“道”始终是“无为的”。这段话属于通行本第三十七章，在帛书甲乙本中都属于《道篇》，比较这段话的不同版本，彼此有或大或小的差别： 帛书甲本说：“道恒无名，侯王若守之，万物将自（ ）。（ ）而欲（作，吾将镇）之以无名之（朴）。无名之朴，夫将不辱。不辱以静，天地将自正。” 帛书乙本说：“道恒无名，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将（镇）之以无名之朴。（镇）之以无名之（朴），夫将不辱。不辱以静，天地将自正。” 王弼本第三十七章说：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。” 简本的“道恒亡为”，通行本作“道常无为而无不为”，但帛本都作“道恒无名”。竹简本作“亡为”，通行本作“无为”，这说明两者的版本接近，而且原是作 “亡为”，只是通行本又加上了“无不为”三字，因避汉文帝刘恒讳，“恒”又被改为“常”。“无名”是老子描述“道”的一个形上学用语，竹简本《老子》甲组也说到了“道的无名”，其“无”作“亡”： 道恒亡名，朴虽微，天地弗敢臣，侯王如能守之，万物将自宾。⑩从形上学看，与具体、可感的有形、有象、有名的事物和现象不同，超验的不可感的道则无形、 无象、无名，它也是“朴”；从机能上看，“无名”、“朴”、“无名之朴”重在强调“道”的“不言”和“纯真”，它们与“无为”属于同一系列。说“道无 名”，注重的是“道”的无分化和整体统一；说“道无为”，强调的是“道”的活动方式。 竹简本《老子》乙组论述“为学”与“为道”之不同，将“为道”与“无为”结合在一起，认为“为道”是通过不断减少的工夫达到“无为”： （为）学者日益，为道者日损。损之又损，以至亡为也，亡为而亡不为。这一段话，在通行本中属于第四十八章：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无 为。无为而无不为。”有人怀疑“无为而无不为”的说法是后人添加的，但郭店简本确有“亡为而亡不为”的说法，证明这一猜测是不能成立的。在老子那里，既然 追求“道”能够达到“无为”，达到了“无为”也就“无不为”，这说明“道”与“无为”是结合在一起的，并且同上文谈到的“道恒无为”、“道常无为而无不 为”正相吻合。在老子哲学中，跟形而上之“道”相对的是形而下的“万物”。“万物”之所以能够按照自身的特性变化（“自然”、“自化”），恰恰以“道”之 “无为”为条件。 在黄老学中，“无为”通常也是作为陈述“道”的基本特性而使用的术语。如《黄帝四经·道原》说： 一 者其号也。虚其舍也，无为其素也，和其用也。是故上道高而不可察也，深而不可测也。显明弗能为名，广大弗能为形，独立不偶，万物莫之能令。这里的“无为” 同“一”、“虚”、“和”一样，是用来说明“道”的，它指的是“道”的本性（“素”）。《管子·心术上》说：“故必知不言、无为之事，然后知道之纪。”这 句话强调的是，人们只有认识了“不言”和“无为”的道理，才能掌握“道”的根本，这跟《文子·下德》说的“故无为者，道之宗也”一致。《管子·心术上》还 有“无为之谓道”的说法，这是直接用“无为”来界定“道”。在《庄子·大宗师》和《韩非子·扬榷》中，我们看到了“夫道有情有信，无为无形”、“虚静无 为，道之情也”的论断。这两个论断很接近，两者都把“无为”看成是“道”的“实情”。黄老学的许多用例都向我们说明，在形上学领域中，“无为”是作为 “道”的特性和活动方式而使用的。在《庄子》中，“天”被赋予了“无为”的特性，但“天”的“无为”则是来自于“道”的“无为”。在自由和逍遥的意义上， “个人”甚至也可以是“无为”的（“彷徨乎无为其侧”），但人间的“无为”，主要是作为治者“圣人”的统治原则和方法。《庄子·在宥》说：“故君子不得已 而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。” 在整个宇宙中，“道”是“万物”统一的保证者；在人间社会中，圣王则是人民统一的 保证者。对儒家和墨家来说，“圣王”是“天之子”，是天在人间的代理和主权行使者，老子没有这种明显的表述。老子的逻辑是，圣人或侯王作为“人主”与 “道”作为“万物之主”是源流关系和上下统属关系。既然“道”对于万物的最好方式是“无为”，那么“圣人”对于人民的最好方式就是效法和运用“道”，也实 行“无为”。正如上述竹简本《老子》甲组所说：“（道）恒亡为也，侯王能守之，而万物将自（化）。”在通行本《老子》中，“无为”除了用于“道”，主要是 用于“圣人”、“侯王”。竹简本《老子》同样，其用于“圣王”的一些例子如下： 为之者败之，执之者失之。是以圣人亡为，故亡败；亡执，故亡失。（甲组） 为亡为，事亡事，味亡味。大，小之。多易必多难。 是以圣人犹难之，故终亡难。（同上）是以圣人居亡为之事，行不言之教。（同上）此外，在通行本中，还有其他一些例子，如： 是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。（第三章） 爱国治民，能无为乎？（第十章） 不言之教，无为之益，天下希及之。（第四十三章）很明显，以上“无为”的这些用例，说的都是统治者的统治方式，其中四例说的治者是“圣人”，另外两例没 有指出，但也是就统治者而论。在《老子》中，从事“无为”的统治者，有时还以“我”、“吾”的人称出现，如“我无为而民自化”（第五十七章）、“吾是以知 无为之有益”（第四十三章）就是如此。在《老子》中没有将“无为”用于“民”和“百姓”的例子，正如没有将“自然”、“自化”、“自富”等用于统治者那 样。“无为”说的只是统治者的活动方式，与此相对，“自然”说的只是百姓的活动方式。 四、“道法自然”与老子思想的构造“道法自然”这一论题的意义比表面看上去要复杂得多，它不是一个孤立性的论题。如果我们将上面的分析统一到老子的整体哲学构造中，我们就能进一步认识 到，“道法自然”的意思是“道”遵循“万物”之自然。老子哲学一方面思索的是形而上学的问题，这一问题主要是围绕“道”与“万物”的关系展开的；另一方面 思索的是政治哲学的 问题，这一问题主要是围绕“圣王”和“人民”的关系展开的。正如我在前面已经指出的那样，人们之所以不能想象最高的“道”要效法“万物”的“自然”，是因 为在老子哲学中，“道”是形而上的最高实体，它是产生万物的本原，它怎么还需要去效法和遵循“万物的”自然呢？但这正是老子哲学的奥妙和智慧所在。 确实，在老子哲学中，形而上的“道”是产生“万物”的根源，在这一点上，大家没有什么原则性的分歧，对此只需提及一下即可。这一点可以从《老子》第四十 二章说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”和第五十一章说的“道生之”中看出，也可以从《老子》以“道”为“天地之母”（第二十五章）和“万物之奥 （帛本“奥”作“注”，即“主”）”（第六十二章）看出。在老子看来，“道”不仅产生了“万物”，而且也是万物得以存在、统一的基础和保证，这就是为什么 说老子的“道”既是生成论意义上的又是本体论意义上的原因。《老子》第三十四章说： 大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不 有。衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。老子在这段话中告诉我们，“道”是万物生存凭借的根本，道” 衣养着“万物”。道对万物存在的这种伟大作用，在《老子》第四十一章又被说成是“善贷且成”。在《老子》中，“道”是万物的根源，又是万物的最高标准和尺 度。从这一角度说，“万物”所有的活动和行为又不能违背道，又要以“道”为依据，遵循“道”、学习“道”，如《老子》第二十三章说：“故从事于道者，同于 道……同于道者，道亦乐得之。”第五十一章说：“万物莫不尊道而贵德”。在“道法自然”之前还有“人法地，地法天，天法道”的说法，这里的说法也表明，作 为万物之部分的“人”（或“王”）、“天”和“地”也要效法“道”。为了抑制和克服“万物”的异化，《老子》第十六章甚至提出向“道”复归的“归根”主 张： 夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。但另一方面，或者是更重要的方面，在《老子》那 里，作为万物之母的“道”，它又让万物按照各自的本性（“德”）自由发展，虽然万物的本性原本又是道所赋予的。对于万物，“道”这一最伟大的母亲从不居功 自大，它只是给予而不占有。道始终是万物的赞助者，它扮演着类似于慈善家的角色。万物作为不同的种类，它们都有其自身的特性，作为个体，它们都要按照自己 的特性去实现和完成自己。同样是“道”的至上美德，“道”对它产生的万物完全不加干涉和控制，而是让其自身自由变化和表现。如《老子》第五十一章这样写 道：“生而不有，为而不恃，长而不宰”。“道”的这种本性老子称之为“无为”。“无为”不是说“道”没有任何活动和作为，而只是说道的活动方式是不控制、 不干预，目的是让万物自行活动、自行其是。道这样做的结果，恰恰成就了万物（“道常无为而无不为”）。“道常无为”，王弼的解释是“顺自然”，更具体说是 顺从万物的自然。这同“道”为万物提供帮助和监护并不矛盾。道不能包揽万物的一切，万物还要靠自身的力量生长、变化，从这种意义说，万物又是自主的和自动 的。道的“无为”就是要保证万物的自主性和自动性。道与万物的这种关系，归结起来就是： “无为”是“道”的运行和活动方式，它的发出者是“道”。“道”要“顺应”的“自然”，不是由“道”来体现，而是由“万物”来体现。“万物”按照自身的本性自我变化、自行表现，这才是老子所说的“自然”。 人间社会是“道”产生的一个独特世界。在宇宙中，“道”与“万物”的关系，限定在政治共同体中，就是“圣人”与“人民”的关系。老子是如何处理这一关系 的呢？按照前面的讨论，既然“圣人”是“无为”，“人民”是“自然”，那么圣人同人民的关系，也就是圣人无为与人民自然的关系： 竹简本 《老子》甲组说的“我无事而民自富，我亡为而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴”，正是以“我”与“民”相对。如上所述，这里所说的“我”，是统 治者的代称。作为统治者的“圣人”（“我”），他是“无事”、“亡为”、“好静”、“欲不欲”；与此相对应的“民”，则是“自富”、“自化”、“自正”和 “自朴”。“自富”、“自化”、“自正”、“自朴”等，都是“自然”的近义词。在《老子》中，同“圣人”相对的东西有时也被称之为“万物”。如下面《老 子》竹简本甲组使用的“万物”，可以说就是指“人民”或“万民”： （恒）亡为也，侯王能守之，而万物将自化。化而欲作，将镇之以亡名之朴。亦将知足，知以静，万物将自定。 为之者败之，执之者失之。是以圣人亡为，故亡败；亡执，故亡失。……圣人欲不欲，不贵难得之货；教不教，复众之所过。是故，圣人能辅万物之自然而弗敢 为。(11)在这两段话中，侯王推行“无为而治”，而“万物”、“民”则“自化”、“自宾”、“自均安”、“自然”，其对应关系同样非常明显。圣人效法 道，人民是万物之一。人间社会中圣人与人民的“无为”与“自然”的关系，正好相应于宇宙中“道”与“万物”的“无为”与“自然”这种关系。老子在公元前 500年前后就发出了不干涉主义、政府要安静、反对控制的强烈呼声，著名的说法有《老子》第六十章的“治大国若烹小鲜”和第五十四章的“清静为天下正”。 老子断定社会政治的一系列问题和矛盾都是支配者的干预、控制和占有造成的。贯穿在《老子》五千言中的核心思想不是“小国寡民式”的政治设想，而是教导支配 者如何最省心而又最有效地治理一个庞大的国家，那就是支配者的“无为而治”和“百姓”的“自然自治”。这是老子宇宙观在他的政治哲学中的延伸，两者之间具 有高度的同构性。 在宇宙体系中，“无为”的“道”遵循“万物的自然”；在人间社会中，“无为”的“圣人”则遵循“百姓的自然”。战国中 期以后发展起来的黄老学，也印证了老子宇宙观跟政治哲学的这种同构性。当然它附加上了新的东西，如表现出黄老倾向的《庄子·天地》，直接将治者的“无为” 同万物之“化”和百姓之“定”对应起来；又如，在《文子·守弱》中，圣人的“无为”被认为是根源于“道”的“无为”。黄老学对老子宇宙观和政治哲学的扩 展，一是强化了“道”作为“一”的意义。道产生的万物是多，万物之多如何保持秩序和统一？黄老学用“一”来说明。“一”可以解释为“统一的法则”——“自 然法”。“一”普遍地规范万物，万物在“一”之下活动，道不加干涉和控制，这是“道”的“无为”。反过来，“道”的“无为”，又使得“万物”在“一”之下 “自然”、“自发”地活动。二是它为政治领域引进了普遍的“法律”规范。在政治共同体中，为了保证人民的统一和秩序，也需要普遍的规范和法则，这是作为人 间“法律”的“一”。在黄老学看来，人间法律的“一”根源于最高的作为道法和自然法的“一”。黄老学通过引入普遍的“法律”规范，就将圣人的“无为而治” 具体转化为圣人通过道法之产物的“法律”来统治。这是黄老学对“无为”的一种新的理解。老子的“无为而治”只是强调了不干涉和不控制，但如何既不干涉、不 控制，而又能保证统一和秩序，老子没有提供具体的东西。黄老学引入普遍的“法律”规范，便既为建立秩序提供了可能，又使“圣人”可以真正做到“无为”。因 为普遍的法律为所有人的言行提供了行动的标准和尺度，人民只要在法律之下活动就可以了。明主、明君没有必要去做什么特别的事，他作为最高的监护人应清静无 为。三是它提出了“因循”的概念，将所遵循的人民的“自然”具体化为“人情”。在黄老学中，“人情”是指人选择和追求自己利益（趋利避害）的自然倾向，即 “自为”。君主的“无为”，相应的就是对人民的“自为”之心的遵循。在以黄老学为中心的高度综合性哲学著作《吕氏春秋》和《淮南子》中，“因循”也是基本 的政治哲学观念。黄老学强调，君主能够通过法律因循百姓的自然，是因为作为非人格性的最高意志的法律（主要表现为奖励和惩罚），符合趋利避害的人情（或人 性）。法律规范既能够使支配者无为，也可以使百姓自然。在黄老学的统治术中，儒家的个人道德、贤人的智慧都变得无关紧要。《庄子·天道》所说与此类似： “故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。”如果说黄 老学也是“反智”的，那么它反对的是统治者不凭借客观的“法律”而依赖个人的智慧，而个人的智慧又是非常有限的。 根据以上讨论，我们可以看出，黄老学对老子宇宙观和政治哲学的扩展，仍然是围绕着老子的道、圣人之“无为”与万物、人民之“自然”这一基本原理展开的。 注释：① 不过，其中描述“道”的词汇“状”传世本作“物”，这为重新认识老子的“道”提供了新的可能。 ② 1994年，在河南鹿邑召开的老子会议上，我主要依据王弼的解释，对河上公的解释和今人的因袭提出了疑问。 ③ 今传严遵的《老子指归》，没有这句话的解释。唐强思齐的《道德真经玄德纂疏》引“有物混成篇”注，只有“功德同也”之言。（参见《老子指归》，第141页） ④ 卢育三的解释是难得的例外，他引用王弼注“道法自然”的说法，并解释说：“这里的‘自然’不是指自然界，而是自己如此的意思。道本身无所作为，无所造作，顺应万物之自然，万物怎样，道亦怎样；正因为如此，道才能生长发育万物。”（卢育三，第129页） ⑤ 蒋锡昌解释说：“三十二章‘民莫之令而自均’与此文‘夫莫之令而常自然’谊近。‘莫之命’即‘莫之令’，‘自然’即‘自均’，可证‘命’作‘爵’者，决非古本，于义亦难60”（蒋锡昌，1996年，第317页） ⑥ 此外，“自知”、“自爱”是泛指，意义是正面的；而“自是”、“自贵”、“自见”、“自伐”、“自矜”等则是贬义。 ⑦ 通行本《老子》第五十七章顺序和文字与此略异，但意思一致：“故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。” ⑧ 另外，《庄子·田子方》记载说：“老聃曰：‘不然。夫水之于汋也，无为而才自然矣；至人之于德也，不修而物不能离焉。若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！’”这里说的是“水”的活动方式的“自然”。 ⑨ 《淮南子》中用为“万物”之“自然”的例子也不少。如《原道训》说：“各生所急，以备燥湿；各因所处，以御寒暑；并得其宜，物便其所。由此观之，万物固以 自然，圣人又何事焉？”《泰族训》说：“天致其高，地致其厚，月照其夜，日照其昼，阴阳化，列星朗，非其道而物自然。” ⑩ 通行本《老子》第四十一章也有“道隐无名”的说法，但不见于帛本。 (11) 这段话，又重复出现在简本丙中：“为之者败之，执之者失之。圣人无为，故无败也；无执，故无失也。……是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众之所 过。是以能辅万物自然，而弗敢为。”两者文字上略异，如丙用的是“无”、“学”。它的重复出现和文字上的差异，给我们提供了《老子》传本最早演变的重要信 息。 【参考文献】[1]陈鼓应，2007年：《老子今注今译》，商务印书馆。 [2]池田知久，1993年：《中国思想史のおける「自然」の誕生》，载《中国－社会与文化》第八号。 2009年：《道家思想的新研究——以〈庄子〉为中心》，中州古籍出版社。 [3]冯友兰，2000年：《中国哲学史新编试稿》，载《三松堂全集》第7卷，河南人民出版社。 [4]古籍：《老子》，《老子道德经河上公章句》，《老子口义》（林希逸），《道德宝章》（葛长庚），《道德真经注》（吴澄），《老子翼》（焦竑），《老子本义》（魏源），《韩非子》，《庄子》，《管子》，《黄帝四经》，《淮南子》，《文子》。 [5]蒋锡昌，1988年：《老子校诂》，成都古籍书店。 1996年：《老子校诂》，载《民国丛书》第五编，上海书店。 [6]《老子指归》，1994年，王德有点校，中华书局。 [7]刘笑敢，2006年：《老子古今：五种对勘与析评引论》上卷，中国社会科学出版社。 [8]楼宇烈，1980年：《王弼集校释》上册，中华书局。 [9]卢育三，1987年：《老子释义》，天津古籍出版社。 [10]任继愈，2006年：《老子绎读》，北京图书馆出版社。 [11]童书业，1982年：《先秦七子思想研究》，齐鲁书社。 [11]王博，1995年：《老子“自然”观念的初步研究》，载《中国哲学史》第3、4期合刊。 [13]许抗生，1985年：《帛书老子注译及研究》，浙江人民出版社。 [14]张岱年，1989年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社。 老子的“道法自然” “道法自然”是老子哲学中非同寻常而又往往得不到确切解释的一个论题。有人曾经这样说过，我们受事物本身的影响没有受人们对事物看法的影响大。许多《老子》的注释家对“道法自然”的解释就是如此。 比较早的《老子》注释著作，如《汉书·艺文志·诸子略(道家)》记录的《老子邻氏经传》、《老子傅氏经说》和《老子徐氏经说》等都失传了，直到目前，我们知道汉代注释家河上公第一次将这一论题解释为“道性自然，無所法也”。(《老子道德经河上公章句》卷二《象元》第二十五)受这一注释的影响，后来的许多《老子》注释家都在类似的意义上解释老子这一句话。当今的一些《老子》注释者和解释者大都一脉相承地认为老子的“道法自然”是说“道自己如此”，“道”无所效法。 在迄今发现的最早的《老子》版本——郭店楚简本(根据竹简型制分为甲、乙、丙三组)中，这一论题就已经有了。同它相连的那段完整的话是:“ 有状混成，先天地生，寂寥，独立不改，可以为天下母。未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。天大，地大，道大，王亦大。国中有四 大焉，王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。这一段话在通行本《老子》中属于第二十五章，两者在文字上大同小异，说明它是《老子》原本中就有的 话。 照字面上的意思，“道法自然”就是“道效法(或遵循)自然”。其中的“法”字，义当同前面几句中“人法地，地法天，天法道”(人效法地、地效法天、天效法道)的 “法”，句式也是如此。将“道法自然”解释成“道自然如此”，既略去了相同用例的“法”字，也改变了与前句相同的动宾句式。一些注释家将前面的“法”字解 释为效法并保持了它们的动宾结构，但偏偏将“道法自然”单独处理，这是非常不恰当的。三国时代王弼对“人法地，地法天，天法道，道法自然”这句话及“法” 字作了前后一贯的注解:“法，谓法则也。人不违地，乃得全安，法地也。地不违天，乃得全载，法天也。天不违道，乃得全覆，法道也。道不违自然，乃得其性，[法自然也]。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。……道[法]自然，天故资焉。天法于道，地故则焉。地法于天，人故象焉。[王]所以为主，其[主]之者[一]也。”(《老子道德经注》，见楼宇烈的《王弼集校释》，第65页，中华书局，1980年) “道法自然”这一论题不是一个孤立性的论题，它关涉到老子形而上学的根本问题——“道”与“万物”的关系，也关涉到老子政治哲学的核心问题——“圣王” 同“百姓”的关系。这一论题本身直接涉及到了老子哲学中最重要的一个概念“道”和比较重要的另一个概念“自然”。作为老子形而上学的“道”，它是产生“万 物”的根源(如四十二章说“道生一，一生二，二生三，三生万物”;五十一章说“道生之”)，是“天地之母”(二十五章)和“万物之奥”(六十二章;帛本“奥”作“注”，即“主”)。“道”不仅产生“万物”，而且也是万物得以生存、存在的基础和保证，这就是为什么说老子的“道”既是生成论上的又是本体论上的。《老子》四章说:“道冲而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。”“道”虽是万物的根源和基础，是万物的母亲，但它从不以万物之主自居:“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小;万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”(三十四章)而且“道”也从不“主宰”、“控制”和“干预”万物，它具有“生而不有，为而不恃，长而不宰”(五十一章)和“善贷且成”(四十一章)的至上美德(“玄德)。“道”的这种本性老子称之为“无为”。“无为”不是说“道”没有任何作为，而只是说道不控制、不干预万物，而是让万物自行活动、自行其事。《老子》三十七章说:“道常无为而无不为。”“道常无为”，王弼的解释是“顺自然”。可以断定，“无为”是“道”的运行和活动方式，它的发出者是“道”。“道”要“顺应”的“自然”，不是“道”自己的属性，而是“万物”的属性。 “道法自然”实义 在迄今发现的最早的《老子》版本──郭店楚简本（根据竹简型制分为甲、乙、丙三组）中，这一论题就已经有了，这一段完整的话是： 有状混成，先天地生，寂寥，独立不改，可以为天下母。未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。天大，地大，道大，王亦大。国中有四大焉，王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。 这一段话在通行本《老子》中属于第二十五章，两者在文字上大同小异，说明它是《老子》原本中就有的话。 照字面上的意思，“道法自然”就是“道效法（或遵循）自然”。其中使用“法”字的句式，同前面几句话中“人法地，地法天，天法道”（人效法地、地效法天、 天效法道）的句式一样，意义应当也是一致的。将“道法自然”解释成“道自己如此”，既抹掉了相同用例的“法”字的意义，也改变了同前句相同的动宾结构。一 些注释家将前面的“法”字解释为效法并保持了它们的动宾结构，而偏偏将“道法自然”单独处理，这是非常不恰当的。事实上，三国时代《老子》的著名注释家王 弼，就不是这样解释的。王弼对“人法地，地法天，天法道，道法自然”这几句话中的“法”字作了前后一贯的注解： 法，谓法则也。人不违地，乃得全安，法地也。地不违天，乃得全载，法天也。天不违道，乃得全覆，法道也。道不违自然，乃得其性，[法自然也]。法自然者， 在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。……道[法]自然，天故资焉。天法于道，地故则焉。地法于天，人故象焉。[王] 所以为主，其[主]之者[一]也。”（《老子道德经注》，见楼宇烈的《王弼集校释》，中华书局，1980年，第65页） “法则”即“效法”，亦即“遵循”，同王弼说的“不违”和“顺”义同。王弼解释“道法自然”说的“道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法 圆，于自然无所违也”，非常明显地注出了“法”的意义，也许因为王弼没有清楚地注出“自然”是谁的自然，后来的不少注释家和解释者都没有接受王弼的说法。 严复《老子评语》（二十五章）已注意到“法”字解释中的问题，他说他的弟子熊季廉解“法”为“有所范围而不可过之谓”，“洵为破的之诂，惟如此解法字，方 通”。（见《严复集》第四册，中华书局，1984年）但严复仍然认为“道法自然”的意思是“道即自然”，没有揭示出“道”不可越过的范围究竟是什么。 “道法自然”这一论题的意义比表面看上去要复杂得多，它不是一个孤立性的论题，它关涉到老子形而上学的根本问题──“道”与“万物”的关系，也关涉到老子 政治哲学的核心问题──“圣王”同“百姓”的关系。这一论题本身直接涉及到的是老子哲学中最重要的一个概念“道”和另一个重要概念“自然”。作为老子形而 上学的“道”，它是产生“万物”的根源（如四十二章说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”和五十一章说和“道生之”，其道即是此义），是“天地之母 ”（二十五章）和“万物之奥”（六十二章；帛本“奥”作“注”，即“主”）。“道”不仅产生“万物”，而且也是万物得以生存、存在的基础和保证，这就是为 什么说老子的“道”既是生成论上的又是本体论上的。《老子》四章说：“道冲而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。”“道”虽是万物的根源和基础，是万物的母 亲，但它从不以万物之主自居： 大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”（三十四章） 而且“道”也从不“主宰”、“控制”和“干预”万物，它具有“生而不有，为而不恃，长而不宰”（五十一章）和“善贷且成”（四十一章）的至上美德（“玄 德）。“道”的这种本性老子称之为“无为”。“无为”不是说“道”没有任何作为，而只是说道不控制、不干预万物，而是让万物自行活动、自行其事，如《老 子》三十七章说：“道常无为而无不为。”“道常无为”，王弼解释为“顺自然”。可以断定，“无为”是“道”的运行和活动方式，它的发出者是“道”。但“道 ”要“顺应”的“自然”，不是“道”自己的属性，而是“万物”的属性。换言之，“自然”的所属者不是“道”，而是“万物”。 换言之，“自然”是“万物” 的“自然”，而不是“道”的“自己如此”。“万物”按照自身的本性自行其事，自行变化，这才是老子所说的“自然”。 “自然”说明和描述的是“万物”的活动方式和存在状态，在《老子》文本本身和受其影响的文本中，都有确实的根据。“自然”这个词不像“道”那么古老，它是 老子发明并首先使用的。老子所说的“自然”，作为指称“客体”（如自然界）即事物的“存在方式”和“状态”，它的意思是“自己如此”，这是这个词在古代中 国哲学中的主要意义。“不要勉强和强迫”意义上的“自然”，就是从这里引申出来的。相对于“道”的“无为”，“自然”的发出者是“万物”。《老子》六十四 章说：“是以圣人……以辅万物之自然而不敢为”。很明显，这里说的“自然”被限定为“万物的自然”，而不是说“道”自己如此。《韩非子·解老》解释这句话 说： 夫物有常容，因乘以导之。因随物之容，故静则建乎德，动则顺乎道。宋人有为其君以象为楮叶者，三年而成。丰杀茎柯，毫芒繁泽，乱之楮叶之中而不可别也。此 人遂以功食禄于宋邦。列子闻之曰：“使天地三年而成一叶，则物之有叶者寡矣。”故不乘天地之资而载一人之身，不随道理之数而学一人之智，此皆一叶之行也。 故冬耕之稼，后稷不能羡也；丰年大禾，臧获不能恶也。以一人之力，则后稷不足；随自然，则臧获有余。故曰：“恃万物之自然而不敢为也。” “圣人”遵循“道”的“无为”推行“无为政治”，是为了辅助和配合“万物的自然”，这就是简本说的“道，恒亡为也，侯王能守之，而万物将自化”。“自化” 与“自然”义近，它是说“万物”自行变化。从《庄子·应帝王》篇说的“顺物自然而无容私焉”同样可知，“自然”是“物（万物）”的“自然”。王弼注《老 子》一贯以“自然”为“万物”的“自然”，如二十九章注有“万物以自然为性”、“圣人达自然之性，畅万物之情”的说法。这表明，“道”与“万物”的关系， 在老子那里确实是“道无为”与“万物自然”的关系。老子说过“道常无为而无不为”（见之于通行本和帛本），有人怀疑“无为而不为”的说法是后人添加的，然 而郭店简本中确有“亡为而亡不为”的说法，这证明这一猜测是错误的，从这句话也可以看出，“道”是“无为”的。由于道遵循了万物的自然，使万物自己成就了 自己，因此它又是“无不为”的。《老子》五十一章说：“万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”其中的“自然”，仍然是“万物”的属 性。“道”和“德”之所以受到万物的尊重，是因为它们不对万物施加命令和干涉，而是因任万物的“自然”。蒋锡昌氏解释说： 三十二章“民莫之令而自均”与此文“夫莫之令而常自然”谊近。“莫之命”即“莫之令”，“自然”即“自均”，可证“命”作“爵”者，决非古本，于义亦难通 也。道之所以尊，德之所以贵，即在于不命令或干涉万物而任其自化自成也。（《老子校诂》，见“民国丛书”第五编五，上海书店，1996年，第317页） 既然“自然”在老子那里确实是指“万物”的自然，而不是“道”的自然，那么“道法自然”，就可以更具体地解释为“道效法或遵循万物的自然”。 世界观上的“道”与“万物”的关系，下降到政治共同体中就是“圣王”同“百姓”的关系。在政治共同体中，圣王是国家统一和秩序的维治者，他同宇宙之“道” 相对应，是“道”在人间的最高代表。“道”是“无为”的，“圣王”也要“无为”。在老子那里，“无为”是对统治者的要求，是圣王必须奉行的准则。《老子》 一书在政治意义上使用的“无为”，都是对统治者而言。如郭店本《老子》说： 以圣人居亡为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗恃也，成而弗居。 通行本《老子》也说： 无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”（四十八章） 同理，相对于圣王的“无为”，“自然”则是属于作为万物之一的百姓的活动方式和状态。如《老子》第十七章说： 太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。……功成事遂，百姓皆谓我自然。 照这里所说，统治者越是无为，百姓就越会认为功业都是他们“自己造就”的，是“自己如此”的。《老子》二十三章说的“希言自然”，是说统治者少发号施令合 乎百姓的自然。正如“道无为”与“万物自然”是宇宙的运行原理那样，“圣王无为”与“百姓自然”则是政治运行的原理。对于《老子》二十七章说的“善行无辙 迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解”，王弼的注释贯穿着他对老子政治哲学的一贯看法，即高明的圣王总是顺应、遵循万 物和百姓的“自然”：“顺自然而行……顺物之性……因物之数……因物自然，不施不设”。这也符合《老子》四十九章“圣人常无心，以百姓心为心”的主旨。 《老子》一书中有许多类似于“自然”意义的词汇，这些词汇都由“自”和另外一个字搭配而成，如“自富”、“自化”、“自正”、“自朴”、“自均”、“自宾 ”，等等。这些词汇被老子用来表示一种共同的意旨，即圣王只要无为、无事（即不加干涉和控制），百姓就能够自行选择、自己成就自己。最典型的例子是竹简本 中的这段话： 是以圣人之言曰：我无事，而民自富；我亡为，而民自化；我好静，而民自正；我欲不欲，而民自朴。 通行本第五十七章顺序和文字与此略异，但意思一致： 故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。“圣人”在这里是以第一称“我”出现的，他相对的是“民”。通行本第三十二章说： 道常无名朴。虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。 其中“侯王”的“守”相对的是“民”的“自宾”、“自均”。“自宾”和“自均”也是民发自自身的活动。《庄子·应帝王》篇以引用的方式表述了老子的这一思想：“老聃曰：明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。”其类似的意思，也出现在《庄子·天地》篇中： 故曰：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。” 老子在公元前500百年前后就发出了不干涉、政府要安静、反对控制的强烈呼声。典型的说法有《老子》第六十章说的“治大国若烹小鲜”和第五十四章的说“清 静为天下正”。老子认为社会政治的一系列问题和矛盾都是支配者的干预、控制和占有欲望造成的。《老子》一书中有两段话是他对支配者的控诉，这两段话大家都 很熟悉，一段出自《老子》第五十七章： 天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。另一段出自《老子》第七十五章： 民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。 贯穿在《老子》五千言中的核心思想不是“小国寡民式”的政治设想，而是教导支配者如何最省心而又最有效地治理一个庞大的国家，那就是支配者的“无为而治”和“百姓”的“自然自治”。简本（甲）说： 为之者败之，执之者失之。是以圣人亡为，故亡败；亡执，故亡失。……圣人欲不欲，不贵难得之货；教不教，复众之所过。是故，圣人能辅万物之自然而弗敢为。 在广大的宇宙体系中，“道”遵循“万物的自然”；在有限的人间社会中，“圣人”则遵循“百姓的自然”。老子的圣人遵循、效法百姓的自然的思想，被后来的黄 老学（如《管子四篇》、《黄帝四经》、《慎子》等）发展为“因循”和“静因”的观念。其所因循的百姓的“自然”，也被具体化为人选择和追求自己的利益（“ 趋利避害”）的“人情”和“自为”。在黄老学中，圣王照样是“无为”的，但他之所以能够“无为”，是因为法律和规范提供了治理的统一准和尺度；圣王能够通 过法律因循百姓的自然，是因为作为非人格性的最高意志的法律（主要表现为“奖励”和“惩罚”），符合趋利避害的这种“人情”（或人性）的“自然”。法律和 规范既能使明主无为，也可以使百姓自然。在黄老学的统治术中，儒家的个人道德，贤人的智慧，都变得无关紧要，难怪亚里士多德说法律是叫人不要用“智”。如 果说老子是“反智”的，那么他反对的是君主用各种办法对付百姓的机巧小智，他需要的是圣王“无为而治”和“百姓自然”的大智；如果说黄老学是“反智的”， 那么它反对的是容易产生随意和不确定性的个人的小智，它需要的是法律的大智。 王中江:“道”的历程 怀特海（A．N．Whitehead）曾说：“一部西方哲学史不过是 对柏拉图的注脚。”①这句话也许有些夸张，但能够肯定的是，柏 拉图哲学的“理型论”的确为西方哲学提供户可以不断汲取和开 发的源头活水和精神 一 “道”的初始形态 按照发生认识论的观点，人的认知是一重持续不断的建构 过程，观念符号并不是预先设在人的心灵中的装备，而是在适应 和调节中逐渐成长起来的。人类的观念历史也是这样，它是人类 心灵长期演生的结果，不是突如其来的产物。从横断面来看，老 子之“道”所达到的超越的突破，似乎是一个难以理解的奇迹，但 如果把它放在纵向过程中来看，老子之“道”，实际上是中国初民 认知长久积累之后达到的一个飞升。 在一般被认为是中国古代较早的几部典籍《尚书》、《诗经》、 《易经》、《国语》和《左传》中，“道”字作为动词“蹈”使用的例子。 已难以找到。①而这几部典籍中大量的“道”字用例，包括“路”这 一意义在内，概括起来，大致有七种意义。一是指路。这～意义 在《诗经》中的用例很多。如所说的“道之云远”、’““道阻且长’”、” “宛丘之道”、④“杨园之道”、⑤“行道迟迟”，“。等等，其“道”皆是 指“路’。在《诗经》、《尚书》和《易经》中，还没有“道”字与'“路”字 合在一起用的合成词，但在《国语》中，就有了。如《周语上》云： “国人莫敢言，道路以目。”《国语中》云：“道路若塞。”《晋语四》 云“今子于了圉，道路之人也。”这里的“道路”，都是合成词，其 义仍是“路”。二是指言说。《诗经》中有一个典型的用例，《鄘风 ·墙有获》云：“中薄之言，不可道也。所可道也，言之丑也。”其 “道”字，就是“言说”之义。此外，《国语·晋语九》云：“道之以文， 行之以顺。”“辨之以名，书之以信，道之以言。”很明显都是指“言 说”。“道”字如何引申出“言说”，还没有令人满意的解释。①三是 指“理则或法则”。在《诗经》和《易经》中，尚未有这一意义的用 法。但在《尚书》、《国语》和《左传》中，就很多了，而且出现了“天 道”、“人道”、“鬼道”和“王道”等一类合成词。如《尚书·泰誓》 云：“大有显道”。《尚书·说命中》云：“明王奉若天道”。《尚书· 洪范》云：“无偏无党，王道荡荡无党无偏，王道平平。”《国语·楚 语上》云：“君子之行，欲其道也，故进退周旋，唯道是从。”《国语 ·鲁语上》云：“易神之斑亦不祥，不明而路之亦不祥，犯鬼道二， 犯人道二，能无殃平？”《左传·昭公十八年》云：“天道远，人道 迩，非所及也，何以知之，灶焉知天道？”。四是指方法。如《国语 ·周语中》云：“亡之道也。”《国语·周语下》云：“作又不节，害之 道也。”五是指命令。如《诗经冲多次出现的“周道”的“道”，就是 指周代的“政令”。又如《尚书·甘誓》云：今失其道，乱其纪纲。” 六是指正义或公正，也就是德。如《国语·周语下》云“守终纯固， 道正事倍。”《国语·晋语三》云：“杀无道而立有德”。如《国语· 晋语四》云：“晋之无道久矣”。“晋仍无道，天作有德。”七是指通 和达。如《尚书·禹贡》云：“九河既道。”《左传·襄公三十一年》 云：“不如小决使道。”《国语·晋语六》云：“夫成子道前志以往先 君。” 上面“道”字的七种意义，基本上包容了伦理学意义上的中 国古代较早几部典籍中“道”的用法。在这些意义中，第五种意义 主要是伦理学意义上的，只有第三种意义与“道’的形上化关系 比较密切。但是，至此之前的“道”，还不是形上之“道”。在中国 初民的观念中，“道”作为解释世界的根本范式尚未确立。换言 之，“道”还不是一个超越一切事物的具有着普遍性，统～性和绝 对性的观念。虽然“道”字被单独使用时，已带有理则或法则的意 义，但它仍还限制在天、人等具体的对象中，并不是超越于某些 对象的任何事物都所具有的理则或法则，更不是与具体事物相 对立可以用来解释一切的实体或本体。如果说，中国初民中也有 超越性的“实性”的话，那么，这个实体就是“天”或“帝”。在较早 的几部典籍中，“天”字的使用率不仅高于“道”字，而且其重要性 也超过了“道”字，被神格化为一种决定一切事物的无限力量和 超越者。不过，应注意的是，这个实体仍是一个具体的实体，而不 是抽象的实体。当时的人们还不能区分开“抽象的存在”和“具体 的存在者”，因为天“并不表达单纯的生存或一般状态，而是指称 显象的某个特殊种类和形态；尤其是在某个地点即空间中某一 特殊点上的存在。”①正是此故，天最终没有能成为形上的实体， 而是被还原为“自然之天”。老子首先完成了这～点。 同时，在中国初民的观念中，“道”对于“德”，没有明显的优 先性，并不统属“德”。一般来说，“德”字主要是指人所具有的善 良的品质或品行。这种品质或品行，是有所行、有所为而得的，所 以“德”字的原意为“得”。《说文》云：“行有所得也。”《广雅·释 诂》云：“德，得也。”《释名·释言》云：“德，得也。得事宜也。”②就 德之为得来说，它强调的是现实社会对人的行为的具体要求，但 它有超越性的根据，这个根据在于“天”，是天的意志。如《国语· 晋语四》云：“晋仍无道，天祚有德。” 二、老子之“道”的“突破性” 尽管有早晚，但经过演变，人类的不同文明都自然而然地跳 出了有限的具体事物，走到了克限，开始与抽象的普遍照面。根 据西方社会学家的研究，在世界几大文明圈中，公元前一千年之 内部先后出现了“哲学的突破”。“所谓'哲学的突破’，即对构成 人类处境之宇宙的本质都发生了一种理性的认识，这种认识所 达到的层次之高，则是从来都未有的。与这种认识随而俱来的是 对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。以希腊而言，此 ～突破表现为对自然的秩序及其规范的和经验的意义产生了明 确的哲学概念。……苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的出现是希 腊的'哲学的突破’的最高峰。”①说到中国哲学的突破，当然就 是诸子的兴起。但是，如果集中到形上学的突破上，老子所扮演 的角色则是最重要的。因为正是他开创了以“道”为最高范畴“本 体论”哲学。 如上所述，在老子之前，“道”还被限制在“天道”、“人道”等 上，而不是超出“天道”、“人道”等之上的包括一切的普遍性的统 一性的努力，在老子这里终于达到了惊人的突破。“道”终于走到 了这一步，“他生养而不是被生养，他 其次，“道”也超越于“德”之上，成为高于“德’划范畴。如上 所，在老子之前，“道”并不优于“德”，“德”也不从属于“道”，“德” 内在于“天”，由“天”来决定。如《国语·晋语四》说的“天作有 德”、“天道无亲，唯德是授”，《尚书·毕命》说的“以落陵德，实悻 天道”等，都表明了“德”对“天”的从属性c而到了老子，“德”就被 统属于“道”之下，并由“道”来得到解释。《老子二十一章》说的 “孔德之容，惟道是从”，《老子五三十八章》说的“失道而后德”、 《老子五十五章》说“道生之，德畜之”等，明确揭示了“道”对于 “德”的先在性和主导性。老子把它的书名为《道德经》，把“道”与 “德”放在一起，说明了“德”以及“德”与“道”关系在他那里的重 要性，但“道”与“德”不是并列关系，而且《道德经》中也没有“道 德”连用的合成词。“道”与“德”主从关系的确立，就使世界的统 一性和多样的关系得到了明确的揭示。“道”是普遍之道，而德则 是普遍之道在具体事物上的特殊表现和不同规定。按照陈鼓应 先生的说法，“形而上的'道’，落实到物界，作用于人，便可称它 为'德’。'道’和'德’的关系是二而一的，老子以体和用的发展说 明'道’和'德’的关系；'德’是'道’的作用，也是'道’的显现。混 一的'道’，在创生的活动中，内化于万物，而成为各物的属性，这 便是'德’，简言之，落向经验界的'道’，就是'德’。”① 以上是从道与天、道与德的关系在老子那里的明显转变，来 揭示老子之道的突破性和所达到的超越性。如果我们进一步再 看一下老子之道的意义，那么，这一点也许就更清楚了。 说到老子“道”的意义，是一个难题。所统计，在《道德经》中， “道”字一共出现了七十三次。但是，它们并不都具有哲学的意 义。就哲学之“道”而言，老子的说法大都比较简略、分散，缺乏系 统，且有暗示和隐语。这都为明确地把握“道”带来了不便。一般 来说，老子之“道”是一种形上的本体或实体，这在研究者那里已 基本上达成共识，但关键在于这个实体究竟是指什么。在此我们 不展开讨论，只希望就老子本人对“道’地说法作一大致的疏理， 来看看“道”的主要意义。 老子对“道”虽没有明确的界说，但他对“道”还是有某种规 定的，而且对其特性也有不少的描述和形容。就规定来说，老子 是把“道”看作“物”。《老子二十一章》说的“道之为物”、《老子二 十五章》说的“有物混成，先天地生”，就是视“道’为'物”。这个 “物”是什么，老子没有进一步说。从他对“道”与“万物”之关系的 论述看，“道”是“万物”的根本，如《老子六十二章》云：“道者万物 之奥。”《老子四章》云：“道，…渊兮似万物之宗。”由此说，“道”作 为“物”，不能是“万物’冲之一“物”，而应是“万物”之能成为“万 物”的“最高之物”。从老子的“生成论”看，这一点是比较清楚的， 如《老子三十四章》云：“大道汜兮，其可左右，万物恃之以生而不 辞。”《老子四十二章》云：“道生一，……三生万物。”《老子五十一 章》云：“道生之，德蓄之，……是以万物莫不尊道而贵德。”这几 处讲的都是“万物”由“道”而“生”。这样，我们可以说，老子形上 之“道”是“物”，但非普遍之物，而是“本报之物”。 “道”诈为“物”有许多特性，撇开那些形容性的说法，老子对 “道”的特性的描述主要有：（1）“道”“大”。在《老子二十五章仲， 老子明确赋予“道”以“大”的特性，“强为之名曰大”，并颇为强调 这一点。《老子二十五章例《老子六十七章》也都讲“道大”。“道 大”，把二者换～下位置，就是“大道”，老子也喜用之，如《老子十 八章》讲的“大道”《老子三十四章》讲的“大道记兮”《老子五十 三章》讲的“行于大道”、“大道甚夷”等。老子说的“道大”之“大”， 用现在的话说，应是指“道”在空间上的“无限性”。与此相关，老 子还说“道久”，此“久’与“大”相对，应是指“道”在时间的“无限 性”。（2）“道”不可“道”。老子讲“常道”不可“道”，而他所说，不 过是“勉强而言之”。与此相联，（3）“道”是“无名”和“朴”。如《老 子三十一章》云；“道常无名朴。”《老子四十一章》云：“道隐无 名。”“无名”和“朴”，意在说明“道”是“未分化的、未分散的统一 体”。（4）“道”是“无为”、“不争”和“弱”（或“不盈”）。如《老子三 十七章》云：“道常无为而无不为。”《老子八章》云：“水善利万物 而不争，故几于道。”《老子四十四章》云：“弱者道之用。”老子主 张“无为”、“不争”和“弱”，反过来说，就是反对“有为”、“争”和 “强”（也即“壮”）。（5）“道”是“反”。“反”一般训为“返”，意为“回 到”或“复归”。《老子四十章》云：“反者道之动。”（ 6）“道”效法“自 然”，或即是自然。如《老子二十五章脱：“道法又然”，《老子五十 一章》说：“道之尊，德之责，夫莫之命而常自然。”老子所说的“自 然”，主要是指“内在本性”。 老子对“道”的直接规定和描述，已如上述。从老子间接的说 明来看，有和无、母、气、一等，都与“道”有重要之关系，需要仔细 考察。此外，在老子那里，有“人道”特别是“天道”等用语，这些用 语中的“道”字，显然不能解释为“物”，它们代表了老子之“道’地 另一个重要意义，大概与“道”的初始意义“理则或法则”接近，现 在一般解释为“规律”。 不管如何，老子之“道”在形上学上的突破性，是很明显的。 但是，不能否认，老子的“道”形上学还有很大的局限性。它不是 一个观念系统，“道”的说法不比较模糊。有的说法前后不一致。 如讲道为物，又说“复归于无物”。有些说法，与道的形上性格不 太融洽。如他认为“城中有四大”，把“道”作为其一，与天地人并 列，又如，他似乎把“自然”看得高于“道”，讲“道法自然”。①他的 “道”还带有强烈的“复归论”色彩。他说的'”反者道之动”；强调了 道的动态的过程性，但这种动态和过程却是“向后的”，而且是回 到“至静”的状态中。他把“朴散为器”，视之为事物的异化，不是 要求“走向’厚物本身，而是主张“返朴归真”。 三、 分向解释中的“道” 自从老子确立了“道”的形上学地位后，“道”在中国哲学中 就成为一”最基本最有活力的哲学概念。如上所说，老子的 “道”，意义不够清楚，带有很大的模糊性和暗示性。这种情形，对 把握他的“道”的真正意义当然不利，但是，却也为老子以后中国 “道”上学的不断重建提供了可以发挥的广阔余地。事实上，哲学 家们也正是朝着不同的方向去解释老子的“道”，出现了“道”的 一些“新形态”，主要有：“以无为道”；“以理为道”、“以气为道”； “以一阴一阳为道”；“以气化为道”；“以形上为道”。 在老子那里，“有无”与“道”的关系有两个，一是“有无”都隶 属于“道”，如《老子一章》所说的“此两者同出而异名”，“同出”应 是出于“道”。但老子又说：“天下万物生于有，有生于无”，因此， 二是，老干实际上又把“无”看得高于“有”，使“无”与“道”同位。 “道”与“有无”的这种双重关系，是统一不起来的。②但到了王 弼，就改变了这种情形。王弼通过注解老子《道德经》，来发挥自 己的哲学思想，他把老子的“无”明确地提升为形上的本体，大讲 “无”，提出了“以无为本”的命题，并使“无与道”同格，形成了“以 无为道”这一形态。如在解释“一阴一阳之谓道”时，他说：“道者 何？无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可 为象。”①又如，对于《老子四十二章》的“无名天地之始”，他解释 说：“凡有皆始于无，故无形无名之时，则为无物之始。……言道 以无形无名成万物”。再如，对老子的“道生一”，他解释说：“万物 万形，其归一也。何由致一？由于无也。”这几处都是把“道”与 “无”视之为一，在《三十八章注》中，他提出：“载之以道，统之以 母。”道与母是并列的，母也是“无”。而且，置开“道”被解释为 “无”这种关系，王弼同时也是以“道”为形上的本体。《老子指 略》说：“夫道也者，取平万物之所由也。”“之所由”即构成一切事 物的根据，这个根据在王弼那里同时也就是“无”。 比较难理解的是，老子不言“理”，《老子》五千言中，无一 “理”字。当然，这也不能等于老子的“道”没有“理”意。不管是 “揭明的”，这是“新赋予的”，老子之后，’以理为道”则是“道”的 又一重要形态。最早把“道”解释为“理”的是往子。《庄子·缮 性》明言：“道，理也。……道无不理也”《荀子·修身》中有“其行 道理也勇”的说法，这虽非是解释性的，但事实上是把“道”与 “理”视为同义。“以理为道”最典型和影响最大的说法，是韩非的 一段话：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文 也；道者万物之所以成也。……万物各异理，而道尽稽万物之 理。”②韩非之后，在宋明理学中，“以理为道”被大规模化了，不 胜枚举。如程颢说：“盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理 则为之道。”朱熹讲的更多，《周易本义·系辞上》说：“阴阳迭运 者气也，其理则所谓道。”又说，“卦变阴阳皆形而下者，其理则所 谓道。”《语类》亦云：“道者，古今共由之理。”王夫之也是把道树 为理，如《张子正蒙注》卷一说：“道者天地人物之通理。”朱基的 弟子陈浮，在《北溪字义》中，虽对“理”与“道”作了区分，如他所 说：道理“须有所分别。道是就人所行上立字。与理对说，则道字 较宽，理率较实，理有确然不易底意。故万古通行者，道也，万古 不易者，理也。”工但他根本上仍是“以理为道”，“道与理大概只 是一物”，②“道之大纲，只是日用间人伦事物所当行之理。”③ 关于道与气的关系，老子没有明确的说明。《老子四十二 章》有“道生一”，和“万物负阻而抱阳，冲气以为和’劝说法，陈鼓 应认为这里所说的“冲气”，是未经分化的气，与道差不多。究竟 如何，尚等进一步讨论。但可以肯定的是．老子没有直接说“道” 是“气”或“道”有“气”的性质。老子之后，以“气”为万物“之本者 颇多”，但“以气为道者”，则少有。《管子》是其一。《管子》多言 “气”或“精”，也多言“道”。《管子·内业》说：“夫道者，所以充形 也”。《心术》说：“气者，生之充也。”有人认为，这里的“道”也就是 “气”。④此外，张载曾有“太和所谓道”的说法，按张岱年在《中国 古典哲学概念范畴要论卜一书中的说法：太和包括了一切在运动 中的气，是气的总体。依此解释，道就是气。 老子之后道的再一种形态，是“以一阴一阳为道”。这一形态 的“道”，其意义主要是强调“道”包括阴阳对立的两个方面。老子 虽有“万物负阴而抱阳”一语，但他没有说“道”就是阴阳对立统 一体。明确“以一阴一阳为道”的是《系辞传》，它提出了“一阴一 阳之谓道”这一命题。程颐发挥了这一说法，他说：“一阴一阳之 谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。”①又说：“离了阴阳更 无道，所以阴阳者是道也。”②这是把道视之为阴阳的所以然或 根据。朱意的说法与此接近，他把“一阴一阳之谓道”的“道”视之 为“理”。 照老子的说法，道“周行而不殆”，“反者道之动”，这两外的 “道”，具有“变化过程”之义。这一思想，在张载和戴震那里得到 了继承和发展，两人都主张“以气化为道”。如张载说：“由气化， 有道之名。”③戴震说：“道言乎化之不已也。”④又说，：“道犹行 也，气化流行，生生不息，是故谓之道。”⑤ “道”的最后一个形态，是“以形而上者为道”。老子所说的 “道”是“无形”的，这是比较清楚的。但他没有说“道”是形而上 的。说老子的“道”是“形而上的”，是按照在通用的“形而上学”一 词，对老子之“道”作出的解释。《系辞传》首次提出“形而上者”， 并以此为“道”，其言回：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这 是老子之后解释“道”的又一新形态，孔颖达《周易正易》对“形而 上者”有一个解释，说：“道是无体之名，形是有质之称。凡有从无 而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下， 故自形外已上谓之道也。既有形质，可为器用，故云形而下者谓 之器也。”照此解释，“形而上者”，即是无体无形，此无体无形先 于有形有体。戴震基本上也是如此解释的，认为“形上”、“形下” 是先后、未成形和成形之分。与此解释不同，朱意解“形而上者” 为“理”。在王夫之看来，“形而上者”非指“无形”，而且也不先于 “形而下者”，相反，是先有“形”，然后才有“形而上者”。无形之 上，是“未有者”，不可“得其实”。他说：“形以上者非无形之渭。既 有形矣，有形而后有形而上。无形之上，直古今，通万变，穷无穷 地，穷人穷物，皆所未有者也。① 四、比较哲学视野的“道” 中国与西方哲学的接触和交流，在明未通过传教士这一桥 梁已经开始了。但不幸曾被中断过。自十九世纪中叶以后，这一 交流又被重新启动，逐渐得到了广泛、深入和系统的发展，也应 运而生了中西哲学的比较研究。在这种视野之下，“道”的解释又 发展出了一种新的方向，即比较哲学中的“道”。一方面。中国哲 学家，通过对西方哲学的理解和把握，使外来的意理的概念与 “道”联结在一起，形成了中国哲学之“道”的新历程；另一方面， 西方哲学家则立足于自己的文化和传统来看“道”，也对“道”作 出了种种 在中国，严复是贯通中西哲学并能进行深切比较研究的第 一人。他用中国传统的术语来翻译西方哲学的概念，虽然他翻译 的不少名词，后被日本人的译法所取代，但他在文化翻译中仍有 重要的地位。严复对中西哲学的比较是多方面的，其中之一是把 中国传统的“道”形上学与西方的形上观念贯通，使之互相说明。 在他看来，老子的“道”就是西方哲学所说的“第一国”。如对老子 的“吾不知谁之子，象地之先”，他注解说：“以道为因，而不为果。 放日，不知谁之子。使帝而可名，则道之子矣，故又日众甫。众甫 者，一切父也，西哲谓之第一因。’”，又如，在庄老子的“有物混 成，先天地生”这一句时，严复说：“老谓之道，《周易》谓之太极， 佛谓之自在，西哲谓之第一因”。②在老子那里，道是'“众妙之 门”，严复认为，这个'“众妙之门”，与西方哲人所说的“sum- mungenus”相同，并强凋说，西方哲学所从事的研究，不外乎就 是“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”这十二个字。3照他的说法， 不管是老子的“道”，还是西方哲学的“万物本体”，都是超越有限 的无待，没有文字可以言说，不可思议。 继严氏之后的金岳霖，熟知中国哲学，对西方哲学有更深入 的研究，是创立有哲学体系的 与金氏同时的冯友兰，也创立有哲学体系。但他又是～位中 国哲学史家，善于“发思古之幽情”。他称他的哲学为“新理学”， 自认一方面是“接着”程朱理学讲的，另一方面又具有“新意”。在 他的“新理学”中，“理”的范畴则具有更为重要的作用，他所说的 “理”，也说是西方哲学所说的“共相”。关于老子的“道”，他在《老 子哲学》一文中指出，远古所谓“道”，均指人道。至老子，则赋予 “道”以形而上学的意义。作为形上之道，它是天地万物所以然的 “原理”，是一种抽象的观念，它非具体事物，非名言所可表示，这 是把老子的“道”视之为“理型”（idea）。但在《新理学》中，冯又认 为老子的“道”相当于他哲学中的“真元之气”，即构成事物的“纯 科”。而他所说的“道”，则不仅包括了真元之气，而且包括了理及 由气至理的一切 稍晚于金冯的张岱年，早年受其兄张申府的影响，研究西方 哲学，同时又治中国哲学，也是一位打通中西哲学，出入二者之 中的一位哲人。张氏前后多次撰文，对老子之“道”提出自己的见 解。他把老子之“道”的万物的普遍规律，实际上是强调普遍规律 的重要，这是其理论贡献。但老子却把普遍规律实体化、本体化 了，这是其失误。总之，在张看来，老子的“道”是一种“客观观念 论”或“绝对一元论”。② 如果把视角转到西方学人译“道”。解“道”的方位上。“道”则 别有一番歧异的风貌。据考察，在十八世纪，老子的思想已开始 在西方传播。③至今，在子已成为世界性的哲学家，《道德经》在 世界各国的译本，除《圣经》之外，是数量最多的。可以说，“老子 学”已成为国际性的显学。在老子研究中，“道”当然又是其中心。 只就译名来说，就让人眼花潦乱。美国学者阿契·巴姆曾撰文讨 论“道”主要在西语世界中的众多不同译法，地揭示这一现象说： “西方神学家’如希伯来教徒，基督教徒和伊斯兰教徒）把它称作 '耶和华’、'上帝’、'真主’；印度教徒把它称作'梵’；柏拉图主义 者把它当作'善的理念’；斯多葛主义者把它当作'逻格斯’；斯宾 诺莎主义者把它当作'实体’；黑格尔主义者和其它绝对唯心主 义者把'应当作'绝对’；相格桑主义者把它当作'生命行动’；爱默 生主义者把它当作'超灵’；弗洛伊德主义者把它当作'宇宙里比 多’；唯物主义者—一一段如他们有兴趣的话—一会把它当作'物 质’、'能量’。”①阿契·巴姆认为这些译名都不够恰当。其中较 好的译法是译成“way”（但译成”path”或“metho小’也不太好）， 最后他说以前曾有人用过的大写字母“N”和“E”开头的 'Nature”或“Existence”则为 下面，我们主要就几位德国哲学家对“道”的理解，来稍微具 体地看看这种不同性。与之前西方哲学家比较重视和欣赏儒学 特别是孔子的思想有所不同，黑格尔则对道家特别是老子的思 想表现出更大的兴趣。黑格尔从自己的“绝对观念’咄发，虽然对 中国哲学的整体评价并不高，尤其是把孔子的思想几乎说得一 无是处，②但是，对老子的思想他却给予了某种肯定性的评价。 因为在他看来，老子的“道”，已经具有了“普遍”和“抽象”的意 义。法国汉学家莱漠萨认为，“道”在中文中的意思为“道路”，是 从一处到另一处的交通媒介，因此就有理性、本体和原理的意 思。他主张最好用希腊文的“逻格斯’来表示“道”字。根据莱漠 萨的理解，黑格尔认为“道”就是西方所说的“理性”，而这种理性 的确立，又是由两个原则即“刚柔”的结合。黑格尔说：“综合这点 在比喻的形而上的意义下，所以道就是指一般的道路。道就是道 路、方向、事物的进程、一切事物存在的理性与基础。'道’（理 性）的成立是由于两个原则的结合，像易经所指出的那样。天之 道或天的理性是宇宙的两个创造性的原则所构成。地之道或物 质的理性也有两个对立的原则测与柔’（了解得很不确定）。人 之道或人的理性包含有（有这一对立）'爱邻居和正义’。所以道 就是'原始的理性’，产生宇宙，主宰宇宙，就像精神支配身体那 样。”①老子用“夷、希、微”来形容“道”的玄妙，黑格尔认为，它们 所表示的是“绝对的空虚”和“无”，是最高的抽象。他发挥说：“什 么是至高至上的和一切事物的起源就是虚，无，倾恍不定（抽象 的普遍）。这也就名为'道’或理。当希腊人说绝对是最高的本质 的时候，一切的规定都被取消了。在纯粹抽象的本质中，除了只 在一个肯定的形式下表示那同一的否定外，即毫无表示。”② 继黑格尔之后，叔本华对中国哲学作出更大具有倾向性的 评论。他根据翻译的材料，认为儒学没有形而上学的内容，是一 些杂乱的、通俗的关于政治和道德的哲学，有些地方讲起来索然 无味，令人疲倦。他比较欣赏佛教，对道家也持肯定的态度。他 通过阅读朱利安（Stanislas Julien）翻译的《道德经》，认为道家 在意义上和精神上与佛教是完全一致的，但现在似乎比较低落， 其宗师也不受人们的重视。他指出，老子比孔子早，道家为老子 所创。此派探求的是宇宙的内在秩序，万事万物的固有的法则， 太一和道的内在原则，从这一意义上说，它是一种理性的学说。 他把“大一”视为支撑答美众生而外在他们之上的梁顶，即太极。 强调“道”则是一种“途径”，据此，人得以拯救，脱离苦难世界。 “道就是指途径，即拯救的途径，也就是说，从世界及其苦难中解 脱出来的途径。”① 与黑格尔和叔本华相比，海德格尔对道家或老子有更高的 热情和赞扬，他非常希望能把《道德经》译成德文，并为未能完成 这～意愿而深感遗憾。②对老子的“道”，他有一段重要的论述。 他指出，严格地说，“道”，就是道路，即（way）。西方人认为“道 路’不足以表示“道”的意思，因而往往把道译成“理性”、“思想”、 “理由”或“逻格斯”等。他说：“'道路’（way）这个词或许是针对 沉思的人来说的一个古朴的词。这处重要的词在老子诗一般的 思想中就是道，这个词'严格来说’意思是道路。不过由于我们总 是容易肤浅去想'道路’，把它当作是连接两地的通道，我们的 '道路’这个词就被轻率地认为是完全不适于称呼所指的意思 的。于是道就被译成理性、思想、理由、意义、逻格斯。”③但是，在 海德洛尔看来，“道”本身并不就是理性和逻格斯，它是思索理性 的逻格斯所说之物的能力的源泉。种种不可思议者就隐藏在 “道”中。它给一切东西以出路，～切即道。他接着说：“然而道可 以是给予一切出路的路，是我们对于理性、思想、意义、逻洛斯拉 其严格的本性所要说出的东西加以思索的能力的源泉。也许富 有思想性的言说和种种不可思议中之不可思议者就深藏在'道 路’、道这个词中，只要我们把这些名称 五、 简 短 结 语 以上是我们对中国形上之“道”萌芽、创生、发展之历程所作 的～个非常粗略的考察。从这一考察中，我们可以看出，“道”的 意义是处在一个开放和不断释出的过程中。它不是凝固的，而是 发散的；不是一成不变的，而是在“历史效应”中一次次实现新的 “视域融合”。套用陈九渊说的“六经注我，我注六经”这句话。可 以说“道”的解释历程，是一个“道注入人，人人注道”的历程。人 类在，“道”的历程大概永远不会走向终点。 如果我们把追求“道”的一致作为解释的目标，那么，就会对 “道’'：为这种多歧所困惑。在《庄子·天下篇》中，我们已能看到， 庄子面对“道德不一”而悲叹不止，并预测“大道”将为天下分割 得残缺不全，“悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不 幸不见天地之线，古人之大体。道术将为天下裂。”但庄子还是肯 定了各家各有所长，表现出对各自言道的“宽容”精神。韩愈提出 了“道与德与虚位”的命题，认为老子“之所谓道，道其所道，非吾 所谓道”，这实际上揭示出了“道”的意义的不定性这一普遍现 象。但他却自以为是，以人为非，称己言为“天下之公言”，别人之 言为“天下之私言”。这还不当紧，他竟要对其它别有所道的 “道”施诸暴力，要“火其书”。这种“语言专制”，开始于孔子，他要 求“攻乎异端，斯富也已”。孟子虽有“夫物之不齐，物之情也”之 论，但他却以息灭杨墨之“道”为己任，《孟子·藤文公》言：“杨墨 之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞， 则率兽食人，人将相食。吾为此棋，闲先圣之道，距邪说，放淫辞， 邪说者不得作。”秦代“焚书”，汉代“独尊儒术”，喜恶不一，但其 行为，都是最典型的以政治力量来干预和 当然，有人可能会说，如果道的意义总是不定的，或者是“确 定”的，而我们又永远得不到它，我们何必还要不断地去追求它 呢？这个发问可能是根本性的。就象问人最终都要死，为什么还 要活着一样。我们没有知上的超越性的唯一理由，回答人活着或 人类存在是不是必需的。同样，我们也没有言上的绝对的唯一根 据，说追求“道的不定的意义”或得不到“确定之道的确定意义”， 是不是有必要。但是，不说追求道的不定的意义，就是求确定之 道的确定意义，假如有一天，我们果真得到了，那么“道”不就不 再为我们所道了吗？“道”不在被遣，不在出现我们’的话语中， “道”的生命不就完结了吗？人们津津“乐道者”为“不一之道”，行 “一道”，即为“死道”。 ______________________ ①参见余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1989年，第48页。 ②儒学有经学，当然带有官方性质。道家也有经学．历史上对老子的注解书．究竟 有多少，现在还没有准确的统计数字，但已知的已有千部之多．其数量可以与任 一儒学的经书注释量相比。 ①《谷梁·隐公元年》云：“蹈道则未也。”但这里的“道”已是名词了。 ②《邶风·凯风》 ③《秦风·小戎》 ④《陈凤·宛丘》 ⑤《小雅·何人斯》 ⑥《邶风·匏有苦叶》 ①据认为，道有指示方向的意义，而言说也就是指明。 ①恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）：《语言与神话》，三联书店，1988年．第94、95 页。 ②何新把“德”释为“循”，认为如此解“德”，古书中一些向来难解之意，即可自明 （参见《诸神的起源》三联书店，1986年，第308～310页），此可备为一说。 ①余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年，第28页。 ①恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）：《语言与神话），三联书店，1988年，第 94、95 页。 ③张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社，1989年，第24 页。 ①陈鼓应：《老子注译及评价》，中华书局．1984年，第12页。 ①关于“道法自然”这一命题，其中的“法”，与“人法地”等“法”均应解为'“效法”或 “遵循”，而不能别有所解。 ②统一不起来，说明了老子思维的非严格性，不必勉强使之统一。 ①《系辞传注》 ②《韩非子·解老》 ①程颐、程颢：《遗书》卷一。 ②陈淳：《北溪字义·理》 ③《北溪字义·道》 ④参见裘锡圭的《稷下道家精气说的研究》，载《道家文化研究》第二辑，上海古籍 出版社， 1992年。 ①《遗书》卷三、卷十五。 ②《遗书》卷三、卷十五。 ③张载：《正蒙·太和》 ④戴震：《原善》 ⑤戴震：《孟子字义疏证》 ①王夫之：《周易外传》卷五。 ①严复以《〈老子〉评语》，《严复集》第五册，中华书局，1986年，第1077页。 ②严复《（老子）评语》，《严复集》第五册，中华书局，ig86年，第1084页。 ③严复《（老子）评语》，《严复集》第五册，中华书局，N86年，第IO75页。 ④金岳霖：《知识论》，商务印书馆，1983年，第817页。 ①金岳霖：《知识论》，商务印书馆，1983年，第817－818页c ②金岳霖：《论道·结论》 ③金岳霖：《论道·绪论》 ④金岳霖：《势无必至》，载《金岳霖学术论文选》，中国社会科学出版社，1990年， 第340页。 ①参见冯友兰《新理学》，《三松堂全集》，第一卷．河南人民出版社，1986年，第53、 69页。 ②参见《中国古典哲学概念范畴要论》，第24、25页。 ③参见忻剑飞《世界的中国观》，学林出版社，1991年，第173页。 ①胡辉华译：《释道》，载《江西社会科学》1993年第 12期。 ②黑格尔《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆，1983年第119—120页。 ①黑格尔《哲学史讲演录》第一卷．商务印书馆，1983年第126页。 ②黑格尔《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆，1983年第129页。 ①陈晓希译：《叔本华论中国哲学》，载《中国哲学》第九辑，三联书店，1983年，第 545页。 ②参见熊伟《道家与海德格尔》，载《道家文化研究》第二辑，第1盼～132页。 ③引自俞宣孟：《现代西方哲学的超越思考——海德格尔的哲学》，上海人民出版 社．1989年，第311页。 ①引自俞宣孟；《现代西方哲学的越越思考——海德格尔的哲学》，上海人民出版 社，1989年，第3］l一312页。 ②《列夫·托尔斯泰文集·政论》第15卷，人民文学出版社，1989年，第75页。 ③《列夫·托尔斯泰文集·政论》第］5卷，人民文学出版社，1989年，第521页。 ①引自董光壁《当代新道家），华夏出版社，1991年，第108页。 ②灌耕编译：《现代物理学与东方神秘主义》，四川人民出版社，1984年，第87—88 页。 |
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