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庄子〈齐物论〉讲演录(五)
牟宗三主讲 卢雪崑记录
第五讲
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然，然於然。恶乎不然，不然於不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。（《庄子．齐物论》）
「道通为一」呼应前文「天地一指也，万物一马也。」甚麽叫做「天地一指也，万物一马也」呢？要是站在逻辑丶数学丶科学知识的立场，这句话不行的，完全是胡说八道，说不通的。中国人以前最喜欢讲这句话，这方面的大话很会谈。那麽，究竟这句话有没有道理呢？下面还有一句，「天地与我并生，而万物与我为一。」这种话中国人很喜欢谈。中国人很有这方面的聪明，很高。
「天地与我并生，而万物与我为一。」这句话好像很有意义，那麽，「天地一指也，万物一马也。」也好像很有意义呀。这两句话的意思不是差不多吗？我们能否站在逻辑实证论的立场，说这两句话meaningless呢？站在科学立场讲，它是meaningless，是没有意义。但是，中国人很喜欢谈这一套。那麽，这些话究竟有没有意义呢？若有意义，其意义何在呢？如何能进到这种意义呢？进到这种意义要根据一种甚麽理由往里进呢？这就成问题。全部〈齐物论〉都是这个问题。所以，了解其中一段，其他的都可以了解。
「天地一指也，万物一马也。」「天地与我并生，而万物与我为一。」这些是庄子的说法。儒家怎麽讲呢？这类话头儒家也多得很。中国以前的老先生喜欢谈这类话头，现在的人大概不喜欢谈了，现代人讲科学。
儒家说：「万物皆备於我。」（《孟子．尽心章句上》）「仁者以天地万物为一体，莫非己也。」（程明道〈遗书〉卷二上）「仁者浑然与物同体。」（程明道〈识仁篇〉）「大人者以天地万物为一体者也。」（王阳明〈大学问〉）
「仁者以天地万物为一体。」「天地与我并生，而万物与我为一。」都是直接说。但说到「天地一指也，万物一马也。」这比说「天地与我并生，而万物与我为一」更玄。「天地与我并生，而万物与我为一」那就是「仁者以天地万物为一体。」这一类话头很通达。假定从语意上看，「天地一指也，万物一马也。」这句话很玄，不可理解。那麽，庄子为甚麽说到这句话呢？为甚麽借用「指」丶「马」来讲呢？这要看上文。
「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。」「指非指」，「白马非马」的辩论从名家的公孙龙来。前文「彼是方生之说也」从惠施来。惠施丶公孙龙是当时名家的两个重要人物，两人谈的是名理。中国人称之为名家，西方人就名之曰逻辑学家。当然名家并不是狭义的逻辑学家，那是广义的。
惠施丶公孙龙代表名家的两种不同的型态。惠施的特点是「合同异」，公孙龙的特点是「离坚白」。公孙龙那套名理全部是「离」的精神，每一个概念都是独立的，有它的自性。故曰：「离也者，天下故（固）独而正。」（公孙龙〈坚白论〉）我们现实上争辩同丶异，那是分析。惠施主张「合同异」，合起来才能达到万物一体，这是惠施的精神。惠施是趋向「泛爱万物，天地一体也。」的方向走。要「天地一体」就要「合同异」。
同丶异怎麽能随便合呢？因为亚里士多德的逻辑讲分类，讲下定义，就是要分别同丶异。这个同丶异是一层一层的。《庄子．天下篇》谈及惠施，有云：「大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。」这两句话代表惠施「合同异」的精神。
譬如，山东人丶广东人同是中国人；中国人丶西方人同是人。後者与前者相较，「同是中国人」是大同，「同是人」就是小同。这就叫做「大同」与「小同」之间的差别。这种差别惠施叫做「小同异」。那就是说，相对的丶纲目的同异是小同异。这是逻辑的，一层一层的。荀子很有这一套头脑，他喜欢谈这一套，谈得很清楚。
甚麽叫做「万物毕同毕异」呢？这就是「大同异」。甚麽叫做「大同异」呢？就是说，要说同，通通同，没有比较。「小同异」是相对的，一层一层的。「万物毕同毕异」不在层级中，不在层级中就不是相对的。要说「同」，通通是同；要说「异」，通通是异。
莱布尼兹就说：天地间没有两滴水完全相同。这就是异。两滴水表面看不是一样吗？但不相同。这叫做「大同异」。他就从这个地方建立着名的「单子论」。
惠施的方向是「合同异」，就是「泛爱万物」丶「中国一人，天人一家」的精神。他讲「合同异」就是向往大家相爱。因为他主张「合同异」，所以，庄子喜欢与他交谈。庄子喜欢讲「天地一指也，万物一马也。」「天地与我并生，而万物与我为一。」
尽管庄子有与惠施谈得来的地方，但二人还是有差别。惠施那个讲法还是名理的谈，他讲「合同异」，一层一层可以告诉你的。相对的同异就是「小同异」，通过纲目的同异，一层一层可以推到最高。「大同异」就是「万物毕同毕异」。这都可以清楚地讲出来。这种讲法就叫做名理的讲法。
庄子这个讲法呢？他不耐烦采取惠施那个头脑的，他不那样讲。他说：「天地一指也，万物一马也。」这通过「小同异」丶「大同异」那个层级的辩说辩不出来的。庄子这个讲法就叫做玄理。从这里可以看出玄理与名理的差别。
「方生方死」的问题从惠施来，「指丶马」的问题从公孙龙来。庄子可以从惠施的「合同异」接近，他也可以从「方生方死」这里往里入。但到公孙龙这里就完全不相干，庄子没有了解公孙龙的意思，他只是借用他的辩论来表示「天地一指也，万物一马也。」庄子对於「指非指」丶「白马非马」那些争辩没有兴趣。
「指非指」出於公孙龙的〈指物论〉，〈指物论〉头一句说：「物莫非指，而指非指。」这两句话不很容易懂。照公孙龙的思想来看，这个句子不通的，犯训诂的问题。就〈指物论〉全文看，这个句子有缺字。所以，现在一般都在後句补上「物」字，那就是「而物指非指。」〈指物论〉的原文当该是这样。
「物莫非指，而〔物〕指非指」这两句话的意思不是同一个category。这两句话很难讲。关於这篇文章历来有很多人在那里解释，开始的时候没有人懂。冯友兰第一个出来讲，他以为他能够讲明白。
照冯友兰解释，「物莫非指」一句中，「物」是个体。「指」是谓词，中国人说「指」就是「意指」。意指就是meaning，不是指头（finger）。「指」是谓述「物」那个个体的characters，每一个character就是一个meaning，照亚里士多德讲就是universals。所以，冯友兰就拿「物」与「共相」来解释〈指物论〉。「物」丶「指」这两个字可以这样讲，但是，光拿这些观念来解释全篇文章还是不通。冯友兰加上很多话，把这些加上的话拉掉，我再看这段文章，还是不懂。所以，我一直不会讲这篇文章。
後来，劳思光以为他能讲明白。但他那个讲法太artificial，就是太现代化了，进到电脑时代了。公孙龙那个名理还没有达到现代化的程度嘛。把劳思光那些现代化的话拉掉，公孙龙那句话还是不能懂。
所以，我承认我不能讲〈指物论〉这篇文章。其他几篇我都能讲明白，〈白马论〉丶〈通变论〉丶〈坚白论〉丶〈名实论〉都可以讲明白，就是〈指物论〉讲不明白。後来我在台北的一个学生，轻描淡写的，就讲通了。他把「指非指」改一下，改成「物指非指」。冯友兰还是照「指非指」讲，照「指非指」讲，这句话不好讲嘛。转来转去，说不通嘛。
只要把〈指物论〉开头那句稍为改一改，那麽，全篇文章都可以通。这位学生後来做官去了。以後，台大还有一个学生，他赞成把「指非指」改做「物指非指」，而且有他自己的讲法。他说：「物莫非指」是认识论的问题，而「物指非指」是存有论的问题。因为离开「指」我们不能说及个体物，我们说这个个体的形状是甚麽，颜色是甚麽，就是对这个个体物有所指。所以，「物莫非指」属於认识论的问题。而「物指非指」这句话，「物指」是共相与个体物合在一起；「指」是共相。这合乎公孙龙「离坚白」之「离」的精神，每一个概念有一定的意义。所以，这句话属於存有论的。
我们通过谓词来了解个体物，所以，物没有不是指的。故曰「物莫非指」，这话说得通的。亚里士多德的逻辑就是这一套。而「物指非指」表示「物指」与「指」这两个概念不同，「物指」是一个意思，「指」是一个意思。所以，这是属於存有论的。认识论是一行，存有论是另一行，顺着这两行讲下去，下文就很清楚了。
所以，这两位同学在这个地方有贡献，这一点我在我的《名家与荀子》的序文中提到了。他们两位在关键的地方讲对了，但顺着下来有两行文章，他们两位看不懂，这是他们中文程度不够，读古典的能力差。
我顺着这两位同学对於开头一句的改动，整篇〈指物论〉都可以讲清楚了。但不是冯友兰的那种讲法，也不是劳思光的讲法。那不行的。还有溤耀明的讲法，他的博士论文讲到这个问题，摆上一大堆符号。我说：你摆那麽多的符号干甚麽，这太现代化了，用不着嘛。你就把这篇文章的文句讲明白就行了。你摆那麽些符号没有用，讲古典不准这样嘛。你完全离开文献，你当然可以把所有的代数都摆上去，那没有意义嘛。
所以，「指非指」不是「指」非「指」，是「物指」非「指」。「马非马」也并不是说「马」非「马」，公孙龙是说「白马非马」，「白马」当然不等於「马」嘛。「非」是不等於的意思。当我说「马」的时候，白马丶黑马都可以包括在内，当我说「白马」，黑马就不能包括在内嘛。「白马」与「马」这两概念内容丶外延不一样。
但庄子这里并没有理会公孙龙的意思，他只是借用他的辩论来表示「天地一指也，万物一马也。」照庄子看，那个「指非指」丶「白马非马」的辩论没有多大意义。你说「指非指」，辩来辩去，说一大套，但没甚麽道理。为甚麽没甚麽道理呢？你既然肯定它是个「指」，在谓述词上又说它是「非指」。这明明自相矛盾嘛。尽管你说的是「白马非马」，但白马也是马呀，它既然是马，你却说它非马，这也是犯了自相矛盾的毛病。
所以庄子说：「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。」「以指喻指之非指。」「以马喻马之非马。」这是破公孙龙「指非指」丶「白马非马」之说。你明明肯定它是「指」，又说它不是指，这是自相矛盾。你怎麽能拿「指」来说「指非指」呢？既然白马也是马，你怎麽能说「白马非马」呢？你怎麽能拿马来表示不是马呢？所以，庄子说你这个说法不对，这很有道理，很logical。「不若」二字是价值判断，表示说你这种讲法不好。
但是，「不若以非指喻指之非指也。」「不若以非马喻马之非马也。」这两句我不很懂。文句上很清楚，没有训话的问题。但是，为甚麽「以非指喻指之非指」比「以指喻指之非指」好呢？为甚麽「以非马喻马之非马」好呢？甚麽是「非指」呢？粉笔丶桌子都是非指，「非指」多得很。为甚麽拿「非指」来说「指之非指」呢？「非马」多得很，粉笔，桌子丶树丶牛都是非马。为甚麽拿「非马」来说「马之非马」呢？这你能懂吗？那些注没有用的，乱发议论，那叫做乱发玄谈。
我讲〈齐物论〉讲了十几遍，讲到这两句就头痛，我暂时把它放一放，接着看下文，「天地一指也，万物一马也。」这两句话很有意义，这是玄谈。上文那几句是名理，名理就要讲得通。
「天地一指也，万物一马也。」这是庄子最後所要说明的，这是玄理。这很容易懂。这个熊〔十力〕先生最喜欢谈。熊先生以大海水与海沤作比喻，从海沤这个地方看，各个不一样，若从大海水看，海沤的差别性就没有了，海沤就是小波浪，小波浪是风吹起来的，风停了，小波浪就没有了。这不是「天地一指也，万物一马也」吗？海沤的众多性没有独立的意义的，这样才能化掉，化掉才能说「天地一指也，万物一马也。」。这不是多元论。这种想法违反现代人的观念，现代人重视多元论丶原子论。多元论丶原子论就是承认每一个个体都有独立性，不能化掉。落到社会上就是要尊重人的个性。
谈到「天地一指也，万物一马也。」「天地万物为一体。」多元论者以为这种思想是反动的，是希特勒的思想。其实二者不相干。专制极权是专制极权，集体主义是集体主义，但中国的这种玄理不是集体主义，不是专制极权。这里的义理分寸很难把握的，所以，要熟义理。
熊先生以大海水与海沤作例可以帮助你了解庄子的玄理。这也可以「吹皱一池春水」说。「一池春水」本来是平静如镜，皱起波浪那是风吹的。佛教喜欢用这个例，「无明风动」嘛。这就使各个体的差别相没有独立性。可见「天地一指也，万物一马也。」这种玄理中国人很喜欢谈。这就表示说，这不是离奇古怪的，不是说不可以理解的。这个玄理很可以有的。
那麽，我们把庄子的意思定在这个玄理上，再返过来看前文那几句名理的话，看怎麽讲才顺通，照「天地一指也，万物一马也」这句话为标准，假定这句话很容易懂，可理解。那麽，那几句名理当该怎麽讲呢？那几句话最後的归结就是「天地一指也，万物一马也。」嘛。
假定「非指」丶「非马」是negative term，那就是我刚才的讲法，这不通的。你们想想，先秦经典中有没有这种负面的词呢？没有的。假定把「非指」丶「非马」看成negative term，那几句话说不通的。
所以，劳思光指出：逻辑里面出现negative term，在柏拉图的思想里才有。这是了不起的进步，是高度的抽象思考，有这个才能讲二分法。
如果你知道先秦经典里面没有负面的词，没有non P这个观念，那麽，「非指」丶「非马」不能当negative term看，而当否定语句看。这是古典文献，讲了两千多年，没有人正式讲这几个句子，都没有扣紧文句讲。你要使人明白「以非指喻指之非指也」「以非马喻马之非马也」的意思才行，不能瞎说。
所以，我告诉你们一个路数，「不若以非指喻指之非指也。」「不若以非马喻马之非马也。」这两句话的意向是甚麽呢？最後是想说「天地一指也，万物一马也。」这是一个归结，这个地方是玄理，好像我们比较容易了解。上面那两句是名理，讲名理就要合逻辑丶要通。玄理有玄理的通法，有玄理的了解法。假定「天地一指也，万物一马也。」这个玄理我们心中觉得很能了解，那麽，你要讲前面那两句名理就要向玄理这个意思归结。你怎麽能讲到「天地一指也，万物一马也」呢？照平常的文句，平常的知识，平常的了解，这不行的，不能达到「天地一指也，万物一马也。」
那麽，你想要达到「天地一指也，万物一马也」後面要有一个甚麽理论做根据，你才能证明（justify）这个意思呢？你要证明它，使这句话有道理。这就是哲学思考。思考有逻辑思考，有哲学思考。
庄子说「不若以非指喻指之非指。」「不若以非马喻马之非马。」最後是要走到「天地一指也，万物一马也」那里去，不是要走到逻辑世界，科学世界。你懂得这个，你才会做哲学思考。要不然，他们所谓的哲学也不是哲学。你不够资格谈哲学。
中国以前用「非」字都是作否定语句说，不当负项来看。庄子说「非指」丶「非马」，不是纯粹逻辑的意义，他靠一种见（insight）。熊〔十力〕先生大海水与海沤之喻可以帮助你们暸解作否定语句看的「非指」，海沤没有独立性，这些海沤就等於万物，万物就是小波浪。也就是说，万物没有独立性。海沤是个假象嘛，是风吹起来的，风不吹，哪里有海沤呢？所以，我们表面看万物形形色色，这是我们的虚妄分别。说实了，形形色色的万物就与小波浪一样，最後都归到大海里面，这就是天地一大海也。
小海沤没有独立性，这就表示，形形色色的这些万物没有独立性。这样才能「天地一指也，万物一马也。」理论根据就在这里，这个理论根据是insight。这叫做形而上学的洞见（metaphysical insight）。这是一种见识，可以争辩的。你可以承认，也可以不承认。罗素就讨厌这种识见，他就是要承认每一个小波浪有独立性，这才成功多元论。
我们现在讲「自由」，为甚麽讲「自由」呢？就是重视个体嘛，因为重视个体，所以重视多元。重视个体性就是重视形形色色的每一个性的差别。这是另一方面的意义。但是，庄子喜欢讲「天地一指也，万物一马也。」讲这种玄理，你头脑要清楚，在哪一层次讲，海沤就是海沤，每一海沤有其独立性，在哪一层次讲，每一个海沤不能独立站得住。
光讲统一不行，不能没有差别；光讲差别也不行，不能没有统一。这是就一般科学世界说。但我们可有两个不同层次，当说这些差别是小海沤，是假象，这是在甚麽层次上说呢？当罗素说肯定个体性，肯定多元性，肯定自由，这又是在甚麽层次上说呢？你不要以为庄子讲「天地一指也，万物一马也。」就是反对自由，庄子并不反对自由呀。儒家讲「天地万物为一体。」儒家也不反对自由，也不反对个性。
有人以为庄子说「天地与我并生，万物与我为一」。儒家说「万物一体」，就是极权专制。台湾的殷海光就是这一类的，现在讲多元社会，从英美回来的留洋生对於自由丶个性丶多元很有训练，但对於「天地一指也，万物一马也」「万物一体」这种玄谈，他们最头痛了。他们说这个助长专制。事实上，这种玄理并不助长专制。所以谈这种玄理，你必须头脑清楚，要清楚这是在哪一层次谈。
在某一层次上讲，海沤就是没有独立性，风停止了，海沤的差别性就没有了嘛。但并非到处都可以用这个例。我们用海沤这个例来了解庄子所说的「非指」，那就是说，不管是指丶或是马，纷笔丶桌子，这些形形色色的万物根本就像小海沤一样，没有一个可以永远站得住，就是说，没有独立性丶自足性。所以，我们的心境浑化丶不固执丶不固执这个丶那个的分别。那麽，形形色色的万物每一个都没有独立自足性。根本就无所谓指，「非指」就是这个意义。「非指」不是一个负项。「非马」也就是根本无所谓马。
「非指」丶「非马」这个「非」字就是表示「指」丶「马」的那个独立性没有了。这样才能说「天地一指也，万物一马也。」整个大海水哪有海沤呢？哪有那些海沤的差别呢？就是一个平静如镜嘛。我们说水不平静，都是有动力在水中推动嘛。可见，小海沤是appearance，它是现象，表现在外面的样子。所以，哲学里有appearance与reality的观念出现。
我们可以把整个天地丶宇宙最後归到一个。希腊就有哲学家说宇宙是一。这要靠有一种metaphysical insight。巴门尼德（Parmenides）就说宇宙是一。多是假象，动是假象；所以，这个宇宙是一，是静止不动，永远不变。这是巴门尼德的看法。这就是玄思，这种玄思就是形而上学的兴趣所在的地方。人总向往这个东西嘛。
所以，假定你一开始把「非指」丶「非马」看成是负面的词语，那没有办法讲通庄子那些句子的。「非指」是根本没有指，是对指的否定，指这个个体的独立自足性没有了。马也是如此。不但指丶马如此，形形色色的万物通通如此，都没有独立自足性。这样就说「天地一指也，万物一马也。」如此，我们心中很洒脱。这是心的一个境界。心不动，一切都停止；心一动，所有花样都出来了。形形色色的万物的差别就是这样的，这个玄理也可以通嘛。
我们争自由，争这个，争那个，现实生活需要这些，现实社会有这些差别。但这不是究竟的，人总有高过这个境界嘛。你要过社会生活丶政治生活，当然要有自由丶人权，但人生的境界多得很，这只是一面，人生的境界不止於此。
所以，「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。」因为你既肯定这个是指，又说它不是指，第一步就是自相矛盾，而且你的眼光只落在指丶马这些东西上。照我看，根本无所谓指，那就好了。根本无所谓指，你说「指非指」就很容易了解，一下给你否定了嘛．这样讲很通，不是诡辩。
「以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。」「以非马喻马之非马」并不是说拿不是马的东西（如粉笔）来说「马之非马」，而是根本无所谓马，所以才说「马之非马」。这样一来，马的个体性，指的个体性，乃至石头丶山川大地丶各个东西，都是没有个体性。把一切都化掉了，这样才可以说「天地一指也，万物一马也。」化掉了，整个天地都是一指，要说马，通通是马。
依照庄子的说法，我们所谓差别都是我们名言的差别，名言是我们心思的一种活动。他就是要把站在科学知识立场所凸显的分别性化掉。科学知识丶逻辑，数学是我们整个人生中很抽象的一面。佛教也不是从科学知识的立场讲，佛教讲八识，他可以从第六识那个地方凸显出一个知识论来，用以说明科学。但是，它讲八识的时候不是站在讲科学知识的立场，它是一个广泛的心理的背景。佛教是广泛的心理主义，讲识丶讲烦恼丶讲执着，讲十二因缘。整个的现实人生是一个广义的psychological background。
从广义的心理主义往里入，单单集中在第六识里面，它可以凸显出逻辑丶数学丶科学，这些思考都可以出来。但是，这个是非常抽象的。你不要以为心理都是主观的，进到第六识就可以凸显出客观的东西来，但佛教不以这个做目标，它的目的是讲人生烦恼的问题。它要从烦恼丶执着中解脱，它以烦恼作主，烦恼是心理的问题，是广义的心理主义。
名言不能离开心理活动，我的说话，一切名言都要从心理活动出来。心思活动与名言丶与存在identify。庄子开始也这样看，佛教也这样看。儒家则从道德价值看一切，所以都是实事实理。实事实理是道德价值的观念。一天二十四小时的生活都是实事，为甚麽是实事呢？根据实理而来嘛。
庄子也是站在人生哲学的立场，他不是站在科学知识的立场。从庄子〈齐物论〉这种很高级的玄思丶玄谈丶人生哲学，讲逍遥自在的气氛笼罩之下，他也可以凸显出逻辑丶数学丶科学来。当然，这个凸显更不容易，佛教很丰富，庄子这个太简单了。尽管不够，但还是有这面，因为道家并不反对现实世界，也不反对和光同尘。
依照庄子的讲法，他如何能说明逻辑丶数学丶科学的世界呢？他的标准在哪里呢？从「成心」来。从成心的形式的那一面成功逻辑丶数学，加上经验内容就是科学知识，再加上其他的内容就是相对的是非价值观念。庄子所要破的就是是非价值观念，他要破的是相对的是非丶善恶丶美丑这种价值上相对待中的二分法。从这种二分法向後追问至逻辑层次上的二分法，庄子也可以承认，但这不是他的中心点，而且这个最抽象。这是十分现代化的东西，中国以前喜欢讲人生的问题嘛。庄子是如此，佛教也如此。
庄子说：「天地一指也，万物一马也。」这个「天地一指」「万物一马」就是大海水，静止不动的大海水，这个最真实。那麽，表现出来的那些形形色色的小海沤都是现象。不客气地说，都是假象。说到这一层，也有心思丶名言丶存在三者打成一片的意思。心思丶民言丶存在三者合一就有小海沤，把这个解除了，海沤也没有了。心思丶名言丶存在的执着活动都没有了。心理意义的心思活动没有了，而道心还是有的。那是道家所向往的道心，虚一而静的那个心。
既然形形色色的海沤是假象，那麽，真实（reality）是甚麽呢？真实就是一，就是道，就是虚一而静，就是无。所以，庄子从惠施丶公孙龙那两个名理问题而达到玄理「天地一指也，万物一马也。」至此，小海沤的差别相没有了。海沤随时有，随时没有，那就是说，这个东西没有独立自足性。那麽，这个东西从哪来呢？你看下面的文章。
「可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。」这段文章很好。假若你不了解「可乎可，不可乎不可」的意思，那麽，你看「道行之而成，物谓之而然」。这两句是原则性的话。这两句话你可以懂呀，天地间哪有现成的道路呢？道路都是人走出来的，人不走哪有道路呢？所以说：「道行之而成」这句话很可以懂。「物谓之而然」就是说，一个东西是甚麽，不是甚麽，都是由於你说它，你谓述它。你说它是就是，说它不是就不是嘛。那麽，根据这两句话返回来看「可乎可，不可乎不可。」那很容易懂了。天地间客观的东西，它可以由於你可它。客观的东西可以是甚麽，不可以是甚麽，那是由於你可它丶肯定它，或者由於你不可它丶否定它。
所以，有原则性的话是「道行之而成，物谓之而然」。「道行之而成」是比喻，有人走才道路，没有人走哪有道路呢？这个物是甚麽，不是甚麽，由於你谓述它嘛。「谓述」就是你用一定的概念去解释它丶规定它。用概念去规定它，它是甚麽丶不是甚麽就显出来了。譬如，粉笔摆在我眼前，我说它是白的，我就出现有颜色这个概念丶有白这个概念。这个「白色」就是所可的一个情状，这个可的情状就是由於我们谓述它。
「恶乎然，然於然。恶乎不然，不然於不然。」「然」就是如此。「不然」就是不如此。「恶乎然」，它由於甚麽而如此呢？「然於然」，它如此是由於你这样说它。这完全是主观主义，这个主观主义是一个广泛的心理主义。从这里可以凸显出逻辑丶数学丶科学的客观性。你要知道逻辑丶数学丶科学的客观性不是先天地摆在这的，这是人的抽象思考而造作成的，佛教从「烦恼心遍，即生死色遍。」也可以凸显出科学。你不要跟从一般人，以为科学最好丶最客观，是唯一的标准。你要知道，这个最客观的科学是经过多少抽象的思考活动而造作成的，哪有一个先天的科学摆在这里呢？这种最客观丶最不讲烦恼，不讲心理，与心理没有关系的东西，就是从主观心理丶烦恼而凸显出来的嘛。
所以说：「物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。」这与「可乎可，不可乎不可。」的意思一样。「物固有所然。」你以为这个「然」是客观的本来如此的意思，但它不是这个意思，它根据「无物不然」的意思来。「物固有所可。」好像有客观的可，但庄子不是这个意思。「物固有所可」是根据「无物不可」来的。最後的境界是要说「无物不然，无物不可」。一体平铺摆在这里。你要肯定对，通通对；要不对，通通不对。这个才是齐物论，这就叫做「莫若以明」。这才是「天地一指也，万物一马也。」这是把个体的差别性丶虚妄分别去掉。在这个层次上，它是个广泛的心理主义，心思丶名言丶存在打成一片。
站在科学的立场，心思丶名言丶存在客观地分开，心思与名言不同，名言与存在不同。这个客观的分开的态度是从广泛的心理背景凸出来的，你必须了解这一点。所以，佛教开始可以说，「烦恼心遍，即生死色遍。」庄子也是一眼看到一切东西，心思丶名言丶存在是不合一的，他一定要把这个东西化掉，他才可以讲「天地一指也，万物一马也。」达至「天地一指也，万物一马也」的境界，再回过头来看这一切东西，不就是小波浪吗？本来没有甚麽道理嘛，你要它有道理，我也不反对。人总要过现实生活嘛。但你心中总要明白，明白就好了，不要执着了。所谓明白就是说，人苦亦苦，人乐亦乐，随俗嘛，这叫做「和光同尘」。
修道的人并不是不和光同尘，该吃饭，他也吃饭，该睡觉，他也睡觉，他不能闹别忸，若是闹别扭，你这个人没有道。所以，圣人也有情。你不要以为圣人就没有情。王弼就首先提出「圣人有情」丶「圣人体无」。这「有情」就是小波浪，喜怒哀乐就是小波浪。你要明白这些小波浪是甚麽东西，你不能把它当真的。这就是道家的精神，佛教也是这样。我为甚麽能这样看呢？就是因为我能见到「天地一指也，万物一马也。」我能知道「无物不然，无物不可。」所以我才能这样看世界。假定你一开始就站在科学的立场，你怎麽能说，「无物不然，无物不可」呢？
说到这个层次，庄子就说，「故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也成也，其成也毁也。凡物无成与毁，复通为一。」
既然知道「无物不然，无物不可。」因为这个缘故，我就可以「举莛与楹，厉与西施。」莛与楹是相对中的东西。莛是小竹竿，楹是大柱子，这个相对的差别是大丶小的差别。所以，我就举这个大丶小的差别说明都是相对的，没有一定的道理。你不要执着，你要明白。我不反对有差别，但你不要执着这个一定大，那个一定小。
厉与西施也是相对中的东西。厉就是癞痢头，最丑的。西施是美女，最漂亮的。美丶丑是相对的，你不要执着。「恢恑憰怪」就是形形色色的稀奇古怪的不正常的现象，这些现象在我眼前都是平常如一，见怪不怪。这样一来就「道通为一」。这就是智慧，就是metaphysical insight。
天地间的事情哪有一定的分呢？「其分也成也。」譬如，这支粉笔分成两段，就这两段讲，不就是成吗？成就是成两段。成就是分，分就是成。哪有一定的分丶一定的成呢？分丶成，成丶毁是相对的观念。到「道通为一」的时候，也无成，也无毁。某某东西成了，另一东西毁了。某某东西毁了，另一东西成了。所以，这个东西怎麽能执着，怎麽能一定呢？既然不能一定，不能执着，所以，最後说：「无成与毁，复通为一。」这就是佛教所说的「实相」八这就是如。
「唯达者知通为一。」「达者」是明白的人。唯明白的人才知道通而为一。「唯达者知通为一」这句是我们能理解的，接着下文说：「为是不用，而寓诸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。通得而几矣，因是已。」这几句搅和，是不是有一定的意义呢？我们并不一定勉强讲它。
「为是不用。」这就是说，我们的心思不要落在一定的用，这个「用」就是utility。「而寓诸庸」就是说，要把你的心思藏在庸之中。甚麽是庸呢？「庸也者，用也。用也者，通也。」这里面是不是有错乱，这两句确定的意思是甚麽？我们不要勉强讲它。
依照儒家的讲法，「庸」就是常，儒家言「中庸」。庄子这个地方说：「庸也者，用也。」这个时候以「庸」作用，不以「用」作用。「庸也者，用也。」之「用」是好的意思，跟「为是不用」之「用」意思不同。这种道理来回转，要会玄谈。从「庸也者，用也。」转过来的「用」是通。「通也者，得也。适得而几矣。」看这种文字，头脑要活转一点，不能死，要顺着它转。这几句没有甚麽意义，这看你怎麽说它。
最後说：「因是已」。「因是」就是顺是，这是《庄子》里面的重要概念，是个专门概念，是专词。道家讲「因是」，这是道家的精神。「已」是停止的意思。「因是」就可以停止，要不然永远不能止，永远疲於奔命。你要是顺着是非相对争吵下去，那无穷无尽呀。你顺着是的这一面往下走，无穷无尽，我顺着非这一面往下走，无穷无尽。这个都不是「因是」，不「因是」就不能止。
所以，「已而不知其然，谓之道。」我不知道何以然，这就是道。道就是下文说，「劳神明为一。」那个「一」，就是「天地与我并生，而万物与我为一。」的那个「一」，这个「一」要「已而不知其然。」通过道而得到，这才可靠。假定你这个「一」是「劳神明而为一，而不知其同也。」这就叫做「朝三」。「朝三」就是朝三暮四。「朝三暮四」这个典故就是从庄子这段文章来的。
「劳神明为一」是对着上文「已而不知其然，谓之道」而说的，与那个正相反。「已而不知其然，谓之道」为之最好，这个「一」很自然得到，很顺适的。假定你要天天想着「天地与我并生，万物与我为一」。天天想着要得到这个「一」，而不能由道，不顺适。这叫做「劳神明为一」，苦心焦思，这就叫做朝三暮四。
那麽，天地间「劳神明为一」的最高的典型就是极权专制。你们在这个地方没有感触，所以，这个时代是个悲剧。这个很痛苦的时代怎麽来的，你都不知道。这个「一」要自然得到才行，「劳神明为一」没有不祸害人间的。当年唐〔君毅〕先生逃到香港来办新亚，我们在这方面讲了多少话呀，讲多了，没有用了。讲多了，疲了，没人理会了。现在的知识分子还是犯这个「劳神明为一」的毛病。
所以，庄子是最聪明的一个人，最有智慧。「已而不知其然」这个时候，那个道是自然的。停下来而不知道何以停下来，这就是自然，这时候才是真正的「一」。这个「一」不是劳神明而造作成的。我们世间上一般所说的「一」都是造作而成的，那是「劳神明为一」，不是自然的。这个最违反自由的原则。这个「自由」不管是超越地讲，还是内在地讲，内在地讲就是现实地讲。若「劳神明为一」，这两方面的「自由」都违反。
「自由」有两层：一层属於transcendental；还有一层属於immanent。庄子所讲的「自由」从〈逍遥游〉的那个「逍遥」来的，属於超越意义的自由。因为道家所言「自由」还没有成一个制度来安排我们的现实生活丶political life, social life，它是从道的立场讲。从道的立场所要求的逍遥丶齐物，这是超越意义的自由，现实上没有的，要通过修道才可以达到。这是最高的，第一层，光这一层不够的。但是，你有这一层的自觉，你可以落到现实上要求保障我们的社会生活丶政治生活的自由。那要靠制度化丶要靠有一套制度的。那麽，制度意义的自由就是我们所说的内在意义的自由。
道家所讲的「自由」要通过修道而达到的，但你不能要求天下的人都修道嘛。所以，光是超越地讲不够的。光是道家的讲法丶儒家的讲法丶佛教的讲法，那是不够的。道家丶儒家丶佛教的讲法都是超越地讲。光从道德的意义丶宗教的意义讲自由，那是不够的，一定要政治的自由丶制度化的自由。
在西方亦如此，没有出现民主政治以前，西方基督教讲「在上帝面前人人平等」，这就是精神解放。基督教在这个地方作用很大，人生而自由平等。古希腊的哲学家承认有先天的奴隶，从这个地方看，希腊的哲学家比不上中国的圣人。孔子丶孟子都说：人皆可以为圣人。首先在这个地方打破阶级。希腊哲学家苏格拉底丶柏拉图丶亚里士多德，没有一个不承认有先天的奴隶。这很差的。东方从圣人开始，没有一个哲学家会承认有先天的奴隶。奴隶是战争中的俘虏，那是欺负人。
佛教说：一切众生皆可成佛。最下等的阶级也可成佛，这是最高度的自由。这「自由」是超越意义的自由，不是政治的，是从佛教的宗教精神讲的。儒家说：人皆可为尧舜。这也是高度的自由。这种精神很重要，是第一步。但是，超越意义的自由在东方至今仍未能制度化，吃亏就吃亏在这个地方。
西方在political, immanent方面进步，能够把超越层要求的「自由」制度化。东方在这个地方差，站在儒家丶道家丶佛教的立场讲，都提出了精神的解放，但没有制度化。近代以来，西方把要求「在上帝面前人人平等」的超越精神制度化，从transcendental变成immanent。
中国早就知道从transcendental这个level上要求人的个性丶自由丶平等，但不能制度化。不但道家不能制度化，儒家也不能制度化，佛教更不行。佛教不讲这方面，不在这方面用心。中国吃亏就吃亏在这个地方。所以光是从道德丶宗教的精神要求自由丶平等，那不够的，一定要从道德丶宗教精神转成political，转成political就是转成制度化。中国至今还没有转出来，这是中华民族最痛苦的一点。这个文化的症结在哪里呢？大家当该想一想。平常要思考问题，对时代要有了解，对文化传统要有了解。
所以，现在读中国古典，对时代丶对文化传统都要有所了解。读《庄子》不是光读文章，读文章读了两千多年，没有真正了解就不能发生好影响。
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