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【自语堂编藏】
从帛书《易传》析述孔子晚年的学术思想 〔港〕邓立光
his old age from Yi Zhuan copied on silk 〔H. K.〕 DENG Li-guang (Division of Language Studies, City University of Hong Kong, Hong Kong, China) Abstract: By comparing Yi Zhuan copied on silk with certain chapters related to Zhouyi in the Analects of Confucius, this paper defines that these chapters belong to what Confucius had said in his later years. additionally, philosophical connotations reflected in Yi Zhuan copied on silk turns out Confucius' stature of a philosopher in his remaining years, when he began to concern metaphysical problems. Confucius' commentaries on Zhouyi opened a new approach to study Zhouyi on the basis of its philosophical connotations, and revealed a turning point in the academic development. It is obvious that Confucius founded the Confucian moral metaphysics. Key words: copies on silk; Yi Zhuan; the Analects of Confucius; Confucius; moral metaphysics; philosophical connotations of Yi 帛书《易传》与孔子的密切关系（韩仲民说：“孔子所述易道，由门弟子笔录、整理，不断补充、发展，成为《易传》主要内容。源自孔子，出之后学，大体脉络还是清楚的。(韩仲民《帛书说略》，北京：北京师范大学出版社，1992年10月，页104-105)。李学勤教授从帛书《易传》肯定孔子“与《易》的关系也一定不限于是个读者，而是一定意义上的作者。他所作的，只能是解释经文的《易传》。”“《易传》的主体结构形成应和《论语》处于差不多的年代，其与孔子的关系是很密切的。”(李学勤《走出疑古时代．关于〈周易〉的十个问题》，沈阳：辽宁大学出版社，1994年3月，页76-77。) 黄沛荣教授谓“《易》传七种虽非孔子手定，然其论《易》之语亦当为弟子所记而载诸《易》传之中。”(209页)“故或未及撰作，仅有心传。”(209页)“盖自孔子传《易》于门人弟子，其初仅口耳相传，后乃陆续写定，故《易》传七篇之内容与孔子思想有极深厚之关联性。”“要之，孔子与《周易》经传之关系，乃在于其研读《易经》，吸收并阐扬《易经》义理，而传于门人后学也。”(210页)(黄沛荣《易学乾坤．孔子与〈周易〉经传之关系》，台北：大安出版社，1998年8月。)，不但增加了研究孔子的资料，还对传世的孔子学说起了深化了解的作用，本文以帛书《易传》比对《论语》中关涉《周易》的章节，从而确定这些章节是属于孔子晚年所说的话。此外，从帛书《易传》所见的哲理，显示了晚年的孔子已经具有哲学家的形态，关心形而上的问题，并且对这些哲学问题有很深的体会。孔子说《易》，开辟了以义理研究《易经》的新途，亦展示了一个学术发展的转折点，即儒家的道德形而上学以孔子为开山。 一、晚年研《易》 本文所言的孔子晚年，是以鲁哀公十一年(前484年)孔子六十八岁（《公羊传》与《谷梁传》同以孔子生于襄公二十一年(前552年)，而《史记》则以为生于襄公二十二年(前551年)。本文从《史记》，故哀公十一年之时孔子六十八岁。回到鲁国以后，直至哀公十六年(前479年)夏四月孔子七十三岁逝世为止的五六年时间。孔子在这几年间深入研读《周易》，而改变了自己早年对《周易》的看法，发现《周易》是一部修德之书。帛书《易传》所显示的孔子《易》说正当这个时期。 《史记．孔子世家》说“孔子晚而喜《易》”以至于读《易》“韦编三绝”，帛书《易传．要》对孔子晚年研《易》的过程有生动的描述： 夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。〔朱伯昆．国际易学研究：第一辑．北京：华夏出版社，1995．28，27，28，11，24〕 孔子晚年对《周易》的热爱已近沉迷的地步，“老”字强调了孔子晚年才对《周易》产生极大的兴趣，而积极地研究《周易》。为什么孔子会对《周易》产生这样大的兴趣?先看孔子自道一生为学进德的过程： 子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”(《论语．为政》) 孔子由五十之年开始对“天命”有所知，经过不断的践仁成德，而达到“耳顺”与“从心所欲”的境界。对天命之“知”不会停留在认知这个层次，而是对自己的德性表现所产生的体会。孔子自五十之年在鲁国的政治前途受阻，离开鲁国的十四年之间，仍不断遭受挫折，但孔子能在逆境中提升自己的德性，将现实的困厄转为对自己意志与毅力的磨炼，然而长时间而且不断的挫折，确实使孔子的心境产生了变化，所以孔子在六十八岁高龄重回鲁国之后，对现实的事功已不再执著。这时候的孔子，有一种不为世用的感受，但没有隐士的心态。孔子虽然尊重隐士，称他们是贤者（《论语．宪问》孔子说：“贤者辟世，其次辟地，其次避色，其次避言。” ），但不能认同隐士的做法 (《论语．微子》载孔子听了子路覆述长沮、桀溺的说话后深深叹道：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒(指“ 避人之士”)与而谁与?天下有道，丘不与易也”这样自表心迹的说话。) ，孔子虽然有“知其不可而为之”(《论语．宪问》)的道德勇气，但始终不为世用的现实所导致的心境变化，从孔子论述“逸民”时透露了个中消息： 虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。 (《论语．微子》) 这确实代表了孔子回鲁定居后的心境(《史记．孔子世家》以为这是孔子在鲁哀公十四年(前481年)所说的话，这时孔子已经71岁了。)，也是孔子晚年心境的自况。孔子自附遗逸之民，表示孔子能正视现实上的不得志，而又能不再执著；“可”与“不可”皆为执，无此执著，则精神和心境都能安定下来，而获得研读典籍的主观条件。孔子虽仍关心世道，但毕竟不用到处求仕，精神安定，便能专心研究学问。有了这样的生活背景，加以孔子的德性亦臻至圣人的境地，当孔子重读《周易》时，便发现了《周易》的道德价值，帛书《要》云： 夫子曰：“吾好学而才闻要，安得益吾年乎?” 〔朱伯义．国际易学研究：第一辑〔Ｃ〕．北京：华夏出版社，1995．28，27，28，11，24〕 “要”所指的是孔子在《周易》中所体会到的道德内涵。孔子以德义说《易》，而德义亦为孔子晚年研《易》的中心内容。在这段时期，孔子因研究《周易》而大有心得，所以在言说中，流露出对《周易》种种道德上的体会。 二、《论语》有关《周易》章节的确解 (一)子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”(《论语．述而》) 孔子晚年对《周易》发生浓厚兴趣，希望自己多活几年，以完成对《周易》的学习与研究。《述而》此章的“五十”，如果作为五十岁来理解，则在四十多岁之时说“加我数年”，是完全没有意义的话。如果是在五十岁之后，说回复到五十岁之年，然后学《易》，则这种回顾式的说话显得十分消极，“加我数年”变成一种怀缅，这绝非好学如孔子者的思想言行(笔者曾持这种观点，今改之。)。所以，这句说话所表达的意思应当是孔子重回鲁国之后，钻研《周易》而得到极大的道德启发时所说的话。这里的“五十”不当是指五年或十年的时间，也不是指五十岁，而是传抄之误。朱熹注《论语》这一章时已明确指出这是讹误的结果： 刘聘君见元城刘忠定公，自言尝读他《论》，“加”作假，“五十”作卒。盖加、假声相近而误读，卒与五十字相似而误分也。愚按：此章之言，《史记》作“假我数年，若是我于《易》则彬彬矣。”加正作假，而无五十字。盖是时，孔子年已几七十矣，五十字误，无疑也。(朱熹《四书章句集注》) 今天有帛书《易传》的证据，足以支持朱熹的观点是正确的。如是，则《学而》篇此章应该是： 子曰：“假我数年，卒以学《易》，可以无大过矣。” 孔子的意思是“只要让我有多几年的时间，最终能对《周易》的义理有深入的体会，这样便可以免除犯上重大过失的机会了。”至于说“学《易》”，是孔子的谦辞而已。“可以无大过 ” 正是修德的意思，这与孔子深入体会《周易》的精髓在于导人修德是非常吻合的。帛书《要》篇说：“夫子曰：吾好学而才闻要，安得益吾年乎?”“安得益吾年”与“加(假)我数年” 是同义语。读《易》而得其要领，则《周易》的精髓已得，正是“我于《易》则彬彬矣”的意思。孔子在晚年研《易》之前是以卜筮之书来理解《周易》的，因此《论语》此章强调《周易》与修德的关系，便只能放在晚年之时才符合当日孔子研《易》的情况。 (二)子曰：“不在其位，不谋其政。”曾子曰：“君子思不出其位。”(《论语．宪问》) 孔子晚年研究《周易》并以此教授弟子，商瞿是传孔子《易》说的弟子(《史记．仲尼弟子列传》、《孔子世家》)，其他弟子基本上有所习而未能承传。弟子中有曾子能掌握到孔子说《易》的精神，注重卦爻辞所蕴含的道德意义，如孔子说“不在其位，不谋其政”时，曾子即以“君子思不出其位”来概括孔子之言。艮卦《象》辞是“兼山，艮，君子以思不出其位。”很显然的，曾子已读到类似《象传》的《易》类文献。曾子读《易》，自必受教于孔子。这一章也是孔子晚年回归鲁国之后所说的话。 (三)南人有言曰：“人而无恒，不可以作巫医。”善夫!“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”(《论语．子路》) 《论语》此章在《礼记．缁衣》有类似而加详的记载： 子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以为卜筮。’古之遗言与!龟筮犹不能知也，而况于人乎?《诗》云：‘我龟既厌，不我告犹。’《兑命》曰：‘爵无及恶德，民立而正；事纯(烦)而祭祀，是为不敬。事烦则乱，事神则难。’《易》曰：‘不恒其德，或承之羞，恒其德侦。妇人吉，夫子凶。’” 《论语》此章与《礼记．缁衣》此文应是出于同一来源，只是记录有详略不同。(刘宝楠认为这节是记者各据所闻而述之。见《论语正义．子路．南人有言曰章》，北京：中华 书局，1990年3月，544页。) 孔子引用南国之人论恒之言，认为这是古代的遗言，而帛书《易传．要》亦言： 《尚书》多於矣，《周易》未失也，且又古之遗言焉。 〔朱伯昆．国际易学研究：第一辑 ．北京：华夏出版社，1995．28，27，28，11，24〕 孔子所谓“古之遗言”不是指一般的古代文献，而是特指自古流传下来的嘉言懿行。《缁衣》篇的大意是鬼神不会福佑无恒的人，由于这类人德性不纯，所以是不仁之人(不仁之人如《论语．里仁》孔子说：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”不仁者对道德原则把握不稳，处事有时候依道德原则，有时候却会用私欲。这样的人是很难不受环境影响的。这类人既不能处贫亦不能处乐，如果他们长久处于贫约的环境便会怨天尤人，而为了脱贫，便会铤而走险；如长久处于逸乐的环境则会心生淫邪。这类人就是无恒的人。) 。至于《子路》篇引用恒卦九三爻辞，然后说“不占而已矣”，而在帛书《易传．二三子问》载孔子以“不恒其德，或承之羞，贞吝”之意为“小人知善而弗为，攻进而无止……” 〔朱伯昆．国际易学研究 ：第一辑．北京：华夏出版社，1995．28，27，28，11，24〕，可见孔子从《周易》的卦爻辞中体会出道德的含义，这显示了孔子十分重视德性的修为。孔子勉人做有恒者，如此则不占而德福自召。孔子说：“善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣。”(《论语．述而》)“恒”即有自强不息的意思，是修德的重要因素。“不占而已矣”表示了以修德代替占筮。修德与否已经决定了人事的吉凶，何必占问?因此，《论语》此章应该是孔子晚年之说。 二、开辟以义理研究《易经》的新途 《周易》原本用于占筮，朱熹以《周易》为卜筮之书，实得《周易》的根本性质，而程颐《易传》，纯以义理为言，反而得孔子易学的真义。春秋时代几乎在生活的各个方面都用《周易》来占筮决疑，《左传》、《国语》中有大量例子，而孔子特别强调《周易》所涵蕴的义理，使《周易》成为世界上最早的哲学巨著。孔子这个说《易》新传统，荀子便好好继承了，因而说“善为易者不占。”(《荀子．大略》) 孔子虽然以《周易》说德义，但不废占筮。如孔子占得贲卦，而后就“贲”的字义发义(《序卦》言：“贲者饰也”)。( 《吕氏春秋．慎行．论壹行》：孔子卜，得“贲”。孔子曰：“不吉”。子贡曰：“夫‘贲’亦好矣，何谓不吉乎?”孔子曰：“夫白而白，黑而黑。夫‘贲’又何好乎?” 《说苑．反质》：孔子卦得“贲”，喟然仰而叹息，意不平。子张进，举手而问曰：“师闻‘贲’者吉卦，而叹之乎?”孔子曰：“‘贲’，非正色也，是以叹之。吾思夫质素，白当正白，黑当正黑。”“文质又何也?”“吾亦闻之，丹漆不文，白玉不雕，宝珠不饰，何也?质有余者，不受饰也。”)帛书《易传．要》记载了孔子对占筮所持的态度： 子赣曰：“夫子亦信其筮乎?”子曰：“吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。……史、巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎?吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。……” 孔子说百占而七十当，则占而有验是不可否定的事实，但占筮易导人于迷，这是《礼记．经解》言“《易》之失贼”的意思 ( “贼”在这里有迷信的意思。《论语．阳货》有言 “好信不好学，其蔽也贼”，指出好学以成其信，否则入于贼，贼义与信有关，即所谓迷信。这犹如本章言“好仁不好学，其蔽也愚”“好智不好学，其蔽也荡”等，仁之过则愚，智之过则荡。) 。在事实面前不好否定，但又不便积极肯定，便用了“必从其多者”，即事实是如此，占筮有验便得承认它有验，但未有用上“信”与“不信”这样具有强烈价值意味的字词来回应子贡的问题，这充分反映了孔子对占筮的立场：《易》占既然是《周易》的传统，则孔子用这样的态度来看待占筮，是尊重传统的表现；但另一方面，孔子又说“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。”进德君子以成德为人生要事，而以修德来替代卜筮和祭祀；所谓福，并非祭祀祈福的世俗福分，而是从修德而获得的精神喜悦；至于行事则以仁义为依归，吉亦自在其中，与趋利避害无关。吉凶祸福本来是卜筮的主要结果，但孔子将利害改易为道德实践，并以此为吉为福，此中的深义是勉人努力修德而为其所当为。以修德替代卜筮，是静态的转变，不是强制性的禁止。孔子在以《易经》为占筮之书的传统下开出新说，自然会引起很多猜疑，子贡即感到十分迷惑。 子贡曰：“夫子它日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之繁。’赐以此为然矣。以此言取之，则缗行之为也。夫子何以老而好之乎?”(帛书《要》) 所谓“德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之繁”，是指无德或不修德的人才会事事依靠神灵的佑助，而逊于智谋的人才会不断以卜筮来决疑。由此可见，重视修德是孔子一贯的人生态度，而对占卜这个传统则采取了较为消极的观点，但亦只反对频繁的问卜，而不是反对占卜。子贡这番话反映了孔子昔日是以卜筮之书来理解《周易》的，其实这正是《周易》的根本性质，也是《易》系典籍的老传统。孔子对《周易》的负面批评，正显示了修德与《易》传统的不相容。孔子晚年说《易》，与“德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之繁” 的教说没有揆违，只是子贡不解孔子的易学思想而已。将勤于敬神与卜筮的行为归因于人的德行有欠与智谋不足，对古人实在有所不敬，因为卜筮与祭祀都是国家的重要事情，也是文化生活中的重要内容。因此，以修德作为福吉便能兼容各方面，孔子晚年之说，对《易》传统多了一份敬重。 春秋之世，《周易》主要作占筮之用，孔子不废《周易》的这个传统，亦有时而占，但另一方面孔子对《周易》的开创性研究却在观象玩辞，这对《易》传统不啻作出了根本性的变革。用《易》而不强调占筮，是离开了《易》传统，注重《周易》德性的义蕴，直把《周易》的性质改变了，孔子治《易》的魄力就这样的表现出来。子贡不了解孔子研究《周易》的新义，因而有诸多质疑： 赐闻诸夫子曰：“孙正而行义，则人不惑矣。夫子今不安其用而乐其辞，则是用倚于人也，而可乎”?(帛书《要》) 子贡认定《周易》是占筮之书，而卦爻辞只是占辞，没有什么深意，因此才会对孔子不安于占筮而乐于研究《周易》卦爻辞的做法感到大惑不解，遂说孔子用奇，违背了平日教人“孙(顺) 正而行义”的道理，使人惑乱。孔子面对子贡严厉的责备，而说： 夫《易》，刚者使知惧，柔者使知刚，愚人为而不妄，惭人为而去诈。(帛书《要》) 很清楚的，孔子在《周易》卦爻辞中体会到许多修身智慧。孔子在回答子贡的责难中表达了自己研究《周易》的心得及其预见： 《易》，我后其祝卜矣!我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎?吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。 这是孔子研《易》及读《易》方向的说明。孔子研《易》的态度是观其义理，明达德义，这自然深化了孔子的道德形上体会。孔子开辟了寻研义理的新方向，这在当时实在是第一家，所以子贡也未能掌握到孔子的研究方向而诸多质问，但孔子对自己研究方向所产生的划时代意义是十分清楚的，所以他说自己的易学方向是与史、巫同途(同样研究《周易》)而殊归(占筮与义理之不同)的。又因为孔子在为被视为筮书的《周易》开辟价值之源，要冲破这个悠久的传统并不容易，会随时招致误解，所以说“后世之士疑丘者，或以《易》乎!”无论如何，孔子的研《易》对成就他的形上思想起了很大的作用。虽然孔子说“述而不作” (《论 语．述而》子曰：“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。” ) ，但究竟为《周易》 开启了言义理的方向。 三、孔子关心的形上问题——性与天道 孔子研究《周易》而提升了自己的哲学思想，但孔子一直关心的是成德之事，这必然紧扣生命主体。成德是实践的事，不能空言。由实践而至的了解，是为证悟。《论语》有很多孔子证悟之言，细心体会这些章节所含蕴的意义，即可明了孔子虽因读《易》而强化了自己的形上思想，但亦可见在此之前，孔子对生命的价值已有极深的体会，并把握住仁的实义。 (一)“仁”的内在性(内在德性)的把握 由《论语》所见孔子对仁的内在性的把握，即可了解孔子的形而上思想是从他的道德实践中体会到的。这种对修德的内在体会，使孔子了解生命的价值，不在于客观的富贵，而在是否无愧于心，这是对德性生命的体会并进而把德性生命与气性生命作出价值上的判分。孔子说： 朝闻道，夕死可矣。(《论语．里仁》) “朝夕”只是譬况之言，表达不重要，或价值不大的意思。“闻道”是对道有真切的体认，如此则气性生命得以提升为德性生命。生命虽然由形躯来支持，而形躯又以追逐物欲为基本诉求，但生命的价值不由物质生活的盈黜来决定；生命能焕发德性的光辉，道德人格即能挺立；德性生命的护持，远较形躯的存活为重要；生死是形躯的必经过程，但与德性生命相较，其重要性显然大为降低，所以会有“舍生取义”的道德抉择。人若在精神上把握到道(道德的形上根源)的意义并且能身体力行的时候，则形躯的死亡不足以为憾事。能把握仁的实义，亦就能把握道的实义。孔子与颜渊的对话反映了孔子对仁的深层体认： 颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”(《论语．颜渊》) 颜渊向孔子请教如何实践“仁”，孔子先引古志“克己复礼为仁”之言，然后解释说：“一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”古志之言，是以“仁”指谓一种道德修养的态度，而孔子则点出在修身的过程中，一旦能真正做到克己复礼，便体会到万物与我为一的境界，这时，宇宙万类，包括修德者自己皆在“仁体”的涵盖之中，这就是一体之仁的境界。修德者自己亦变成道德的载体，涵润在德性的光辉之中。所以，孔子不以时间长短来决定修德工夫的深浅，而是以当下把握为准。“天下归仁”明示天下间事事物物皆为“仁体”所摄受，因为事事物物皆由仁心判决其是非得失。“四勿”中的视、听是断绝外界的诱惑；言、动是规范自己身心的表现。故践仁成德是要内外双管齐下，有大决心，下大工夫，要做到“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”(《论语．里仁》、《论语．阳货》)，就是自强不息的君子，只有这样一息不懈的修德，才能化掉私欲，达到一体之仁的道德境界。 必有对生命的深度反省而后才能达至对内在德性的把握。孔子与宰我之间有关丧期长短的对话，反映了孔子对内在德性的把握。 宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎?”曰：“安!”“女安则为之!夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之!”宰我出。子曰：“子之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎!” 孔子以父母对子女初生三年的保育期来解释丧期三年的意义，表现了报恩反本的道德思想。三年之丧不论是否真的曾普遍施行，但这样做是为了求心之所安；孔子以安不安来反质宰我缩短丧期的想法，这反映了孔子对心灵所表现出来的“不安”有很深的体会。由安与不安点出仁与不仁，是把“仁”的层次放在对个人心灵深处的道德性及价值性的反映之上。宰我安心于丧期一年的做法，因为丧期一年对生活秩序的影响较三年丧期为少，而三年之丧的损失太大，如果行三年的丧期，宰我内心反而感到不安。宰我以实际效益来衡量问题，所以他的安与不安建基于利害得失之上，因此，在对待丧期的问题上，孔子与宰我的观点互相对立，即反映了道德思想与功利思想不可协调的一面。
颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然而善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，未由也已。”(《论语．子罕》) 这一段文意，历来学者、注家皆未能确切文义所指 (王充《论衡．恢国篇》曰：“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚’，此言颜渊学于孔子，积累岁月，见道弥深也。”所言“见道弥深”已言及形式，但未至本章实义。何晏《论语集解》对“仰之弥高，钻之弥坚 ”注云：“言不可穷尽。”对“瞻之在前，忽焉在后”注云：“言恍惚不可为形象”。刘宝楠《论语正义》言：“瞻之在前”，谓夫子道若可见也；“忽焉在后”，谓终不见也。朱熹《四书集注》则云：“仰弥高，不可及。钻弥坚，不可入。在前在后，恍惚不可为象。此颜子深知夫子之道无穷尽，无方体，而叹之也。”姚永朴《论语解注合编》(合肥：黄山书社，1 994年6月版)引胡氏之言：“高坚前后，语道体也。仰钻瞻忽，未领其要也。”(149页) ) ，然知其大略为颜渊言及道体的话。这个道体无论是孔子之道，抑或是颜渊所见之道，都是同一的，没有分别。学者认为颜渊赞叹孔子之道无穷无尽，不知本章不是泛辞，而有实指。颜渊所见的孔子之道应该是有关“性与天道”的内容。这个内容是子贡也很少听闻的。所以，孔子之道不是一般所言具体可以掌握的原则，而是具体原则背后的形上道德根源，即所谓道体。孔子所言这些道体的内容，是天道如何与性命相贯通的道德体会。由颜子所述，而知孔子已经具备了哲学家形态。对“性与天道”的哲学体会，应该在孔子重返鲁国之后，流浪奔波是不可能培养到哲学思维的。 颜渊是谨礼君子，而且天资聪颖，对孔子的教说心领神会，不违如愚。颜渊对孔子这样的赞叹当非虚赞。历代学者注家能体会到这是对“道体”的形容，在没有其他资料辅助的情况下，亦只能说到这里。现今因帛书《易传》的关系，确切知道孔子晚年回到鲁国之后专注于研究《周易》，而且将《周易》放在身边，“居则在席，行则在囊”，达到爱不释手的地步，亦就是读《易》“韦编三绝”所反映的情况。《周易》有极强的哲理涵义。孔子这样的专注于研究《周易》，如果没有因此提升孔子的哲学思想，实在说不通的。所以，颜渊的赞叹，就是在这样的背景之下说的。而本章的时间应该是孔子回鲁之后，到颜渊逝世之前的两年之间(前484—前482年)，这正是孔子深研《周易》的时期，颜渊能够对道有这样的体会，已经非常了不起。子贡则连闻亦不得，而“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《论语．公冶长》)的说话背景就可以明确知道了。孔子同样说“性与天道”的义理，颜渊能体会，子贡则不明，所以孔子少在子贡面前提起这样的哲学问题。这样的形上体会，只有颜渊能接得上，所以颜渊一旦逝世，孔子伤痛欲绝，以至说“天丧予!天丧予!”(《论语．先进》)痛心至甚，其中必有精神继昭的中断所引致的痛苦。 至于颜渊说“虽欲从之，未由也已”，正表示了这样的论道内容是不容易把握的，所以才会有欲从而未能的感叹!虽然如此，但孔子教导有方，能循循善诱，不以形上世界的体会为满足，而照顾及现世的修为。所以仍然一本平日教学的模式，注意学问与行事的关系，这是极高明而道中庸的表现。 (二)性与天道 孔子在说《易》时谓：“生(性)文武也，虽强学，是弗能及之矣。”又言“本生(性)仁义，所以义刚柔之制也。”(帛书《易传．易之义》)〔朱伯昆．国际易学研究：第一辑．北京：华夏出版社，1995．28，27，28，11，24〕可见孔子对人性的体会已经超越了气性的传统观点，将生命价值所在的德性置于性之中。“本性仁义”的提出成为仁与性的契合点。由于孔子深切体会到仁是内在德性，故“本性仁义”的提出，标志着孔子已把握到性分中此一超越而内在的道德根源，使孔子的人性观突破了传统生之谓性的层次，而开出儒家心性论的第一章。 气性生命能从本质上转化并提升为纯德性的存在体，则生命必然有德性的内容，否则，无源之水实难以持久。孔子对生命的体认已经达到了“一体之仁”的境界，所以能照察到生命中的德性内容，孔子即在性分上照见了道德的根源，并由此接通了天人之间的真实联系，而这联系是就道德一面而言的。天道则指涉整个宇宙，包括六合内外的存在。然而天道生生的存在状况虽可默会而难以言诠，所以孔子虽有悟于天道而难以言明，因而不欲言，故门弟子亦不能多闻，子贡之叹，即因此而起。 子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉?”子曰：“天何言哉!四时行焉，百物生焉，天何言哉!”(《论语．阳货》) 四时周行，百物繁孳，无时或休。孔子透过自然界现象而表现出对天道生生不已的体悟，这种体悟只可默会。鲁哀公问及天道的内容，孔子说： 公曰：“敢问君子何贵乎天道?”孔子对曰：“贵其不已，如日月东西，相从不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”(《礼记．哀公问》) 天道“不已”即《周易．乾．象传》所言的“天行健”。天道内容藉经验界的现象表现出恒久不息的特征，如日月的东西相从，亘古如斯。万物各遂其生，所谓四时行，百物生，天何言哉，即无为而物成的体会。天道不言，鼓万物而不与圣人同忧，然天地变化草木蕃，皆体现了天道的生生之义。 四、总 结 孔子晚年说《易》不但开出义理易学的途辙，更将筮书《易》变为言德之书，这是孔子德性生命所发的光芒所致。在帛书《易传》中除明确记载了孔子晚年研《易》的勤恳之外，还表现了孔子发挥形上思想的一面，其中以人性论的体会最为深切。“本性仁义”的提出，为以后心性之学的发展奠定了基础。《论语》中涉及《周易》的章节亦由帛《易》而得到确解。孔子不但在修德成德的道路上为人类指示出途辙，而且将人性的可贵处点出来，人之所以异于禽兽即在这一点仁义之性。孔子晚年由言仁而说性，不但生命达到从心所欲的浑然化境，而生命情调也哲理化了。 （原载《周易研究》2000年第3期）
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