月神源流考 阳光 太阳和月亮是除人类自身居住的地球之外,和人类关系最为密切的两个天体。它们很早就成了人类自然崇拜的对象,英国人类学家爱德华·泰勒曾经说过:凡是阳光照耀到的地方,均有太阳崇拜的存在。可以看出太阳崇拜的普遍性。其实,月亮同样是世界各民族曾经普遍崇拜的对象。 我国古代同样盛行着月亮崇拜。月亮很早就被初民神格化为月神了,同时,围绕着月神产生了丰富的月神神话。虽然我国古代有着丰富的月神神话,但正如我国其他神话以零散而不成系统著称一样,它们在表面上看来依然是没有多少联系,不成系统。然而,事实却并非如此。本文通过对月神的渊源和流变的考察,发现我国古代的月神神话,相互之间并不是各不相谋,而是有内在联系的。并且,它们之间的演变脉络也是清晰可寻的。 (一) 《山海经·大荒西经》:“有女子方浴月。帝俊妻常羲,生月十有二,此始浴之。”帝俊之妻常羲既然是十二个月亮的母亲,毫无疑问,她就应该是月神了。常羲,郝懿行《山海经笺疏》云:“与羲和当即一人。”羲和见于《大荒南经》,云:“东南海之外,甘水之间,有羲和之国。有女子名曰羲和;方日浴于甘渊。羲和者,帝俊之妻,生十日。”郭璞注:“羲和盖天地始生,主日月者也。故《(归藏·)启筮》曰:‘空桑之苍苍,八极之既张,乃有夫羲和,是主日月,职出入,以为晦明。’又曰:‘瞻彼上天,一明一晦,有夫羲和之子,出于畅谷。’故尧因此而立羲和之官,以主四时,其后世遂为此国。作日月之象而掌之,沐浴运转之于甘水中,以效其出入旸谷虞渊也,所谓世不失职耳。”从经文来看,羲和是十个太阳的母亲,自然就应该是日神了。但从郭注来看,羲和只是日月的主神。因此,吴任臣注:“羲和,常羲有陬氏。”郝懿行疏:“《史记(·五帝本纪)》正义引《帝王世纪》云:‘帝喾次妃鲰訾氏女日常仪。’《大荒西经》又有帝俊妻常羲,疑与常仪及此经羲和通为一人耳。”就是将羲和与常羲视作一人。对此,袁珂先生有不同的看法:“吴、郝说羲和即常羲俱非也。考帝俊三妻,一羲和,即此经生十日者;一常羲,即《大荒西经》生十二月者;一娥皇,即此经前文生三身之国者:各俱有不同裔子,则生日之羲和当非生月之常羲可知矣。至于郝说帝俊妻常羲与帝喾次妃鲰皆氏女常仪为一人则是也。”他肯定了常羲和常仪本为一人的正确,但认为生日之羲和与生月之常羲却是判然有别,不容混为一谈。 究竟哪种说法是正确的呢?如果从别其异而言,羲和与常羲在典籍记载中,分属日神、月神,当然应该视作二人。如果从主其同而言,羲和与常羲从词义而言,实际上是一词之分化,以为一人,亦未尝不可。如 在南北美洲,许多语言都以同一个词指称太阳和月亮。易洛魁人的情况即如此。奥农达加(on-ondaga)方言中的ga?ˊgaw、莫霍克(mohawk)方言中的karakwa,即意指这两个天体,如果需要确指,则加上前缀:andá—kāgagwā,意为“白天的光”;soá—kāgagwā,意为“夜晚的光”。以扩张时表现凶猛而闻名的阿尔冈金(algonkin)族的各种语言采用同样的方法。因此,在黑脚人(blackfoot)语中késúm意为“太阳、月亮”;在梅诺米尼(menomini)语中,kèˊso意为“大阳”,tip?kèˊso,意为“昨夜的太阳”、“月亮”;蒙塔格奈(montagnais)语中作ěi?ekao—pi?um和tepeskau—pi?um;阿拉伯霍(arapaho)语中作hicis意为“天光”;格罗斯—凡特(gros—ventre)语中则为hīs?s。 在塞米诺尔(seminole)语、希契蒂(hiehifi)语、乔克托(choctaw)语和切罗基(cherokee)语中都只用一个词指称太阳和月亮。库特内人说nata’ne.克拉玛斯人说sábas,既指太阳又指月亮。奎诺尔特人用意为“夜间的太阳”一词来称呼月亮。在加利福尼亚的几种语言和方言里——阿丘马维(acho-mawi)语、北迈杜(northernmaidu)语、卡罗克(karok)语、帕特温(patwiu)语、西波莫(westernpo-mo)和北波莫(northernpomo)语、卡托(karo)语、怀拉基(wailaki)语、湖泊米沃克(lacustrinemiwok)语、瓦波(wappo)语——太阳和月亮具有相同的名字。 在南美洲,比如加勒比(carib)语和图皮(tupi)语,太阳和月亮一般有不同的名字。但是用一个词的在图卡诺(tukano)语部落里也很普遍:在沃帕斯的图卡诺用mohi—pun,在库比奥(cubeo)用avyá。在惠托托(huitoto)称大阳为hitoma,称月亮为hwi-bui或manaidé—hitoma,即“冷的大阳”。而安第斯高原的奇步查人(chibcha)用不同的词zuhé和chia指称大阳和月亮,以此他们分别区分大阳和月亮的阳和阴。在西坡上的卡亚帕人(cayapa)称两颗阳性星为páˊta和popáˊta;查科(chaco)的沃纳纳人(waunana)用—个词edau指称“太阳”、“白天”、“月亮”。 不管有多么丰富的词汇(这点我们后面再说),大多数格人(ge)语言由相同的词根put—、pud—构成太阳和月亮的名词。几种阿拉瓦克语(arawa-kan)采用相同的做法。所以,在帕利库尔(palikur)分别以kamoi和kairi构成大阳和月亮的词形;在瓦皮迪亚纳(vapidiana)是kamu和kaier;在库斯特诺(kustenau)是kxami和kwataua;在帕雷西(paressi)是kamai和kalmaré。” 之所以出现这种以同一个词指称太阳和月亮的情形,是因为在初民看来,它们都是光明的源泉,具有同等重要的地位,因此它们常常被相提并论。这在我国古籍的记载中尤其得到了显豁的体现。 《易·离》云:“日月离乎天。”离即附丽、附著之义。 《易·系辞上》亦云:“县(悬)象著明,莫大乎日月。”可见日月是天地间最为显明的事物。 《系辞下》云:“日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉。” 日月成了天地间光明的源泉。“物有同状而异所者,予之一名。”因此,古人就用同一个词来指称太阳和月亮。同理,我们认为我国古代也曾经有过以同一个词来指称太阳和月亮。 可见更加准确的说法是古人曾经用同一个词来指称太阳神和月亮神。从日神羲和与月神常羲的丈夫都是帝俊来看,似乎已经透露出她们曾是一人。由于人类最先进入母系氏族社会,与此相应,最初的大神无一例外全都是女性神。因此,帝俊只不过是强加给她们的一个男性配偶神而已。羲和与常羲既然拥有同一个男性配偶神,可能说明了她们最初本是一神。 羲和的含义是什么呢?先看羲字。 《玉篇·日部》:“曦,日色也。” 《集韵·支韵》:“曦,赫曦,日光。” 可见羲(曦)本义是指日色、日光。再看和字。 《尚书·禹贡》:“和夷底绩。” 《水经注·桓水》引郑玄云:“和读曰桓。” 《释文》引郑玄则云:“和读曰洹。” 《汉书·酷吏传》:“瘗寺门桓东。”如涪注:“有大板贯柱四出,名曰桓表。……陈宋之俗言桓声如和,今犹谓之和表。” 《周礼·天官·大宰》:“正月之吉,始和布治于邦国都鄙。”王引之《经义述闻》卷八“和布”条云:“和,当读为宣。……和布者,宣布也。” 《礼记·月令》:“命相布德和令。” 王引之《经义述闻》卷十四“布德和令”条云:“和,当读为宣,谓布其德教,宣其禁令也。”其实,和属歌部,桓、洹、宣并属元部,韵为对转,故和与桓、洹、宣并通。桓、洹、宣并从亘受声义,则和亦当与亘声义相近。 《说文·十三下·二部》:“亘,求回也。”段玉裁《说文解字注》云:“回各本作亘,今正。以回释亘,以双声为训也。回者,转也。亘字经典不见。 《易·屯卦》‘磐桓’,磐亦作盘,亦作槃,义当作般。桓义当作亘。般者,辟也;亘者,回也。马融云:‘槃桓,旋也。’是二字皆叚借也。” 桂馥《说文解字义证》云:“通作桓。…… 《书·禹贡》:‘西倾因桓是来’,郑注:‘桓是陇阪名,其道盘桓旋曲而上,故名曰桓。”’ 《庄子·应帝王》:“鲵桓之审为渊。”桓,《列子·黄帝》正作旋,可为张说之证。合诸说以观之,亘字不见于经典,通借作桓字。亘即盘桓、回转、旋转之义。因此,和亦即旋转之义。 《山海经·中山经》:“又东二十里,曰和山,其上无草木而多瑶碧,实惟河之九都。是山也五曲。”郭注:“曲回五重。” 所谓和山,就是因其曲回而得名。此亦可证和为旋转之义。此外,根据我国最古老的天文学理论“盖天说”,可以推知,古人认为太阳的东升西落、循环不已,实际上都是围绕着斗极而旋转的”。因此,羲和之义,就是“旋转的日光”的意思。古人以此来指称日神。 常羲实际上就是羲和的倒称。和属歌部,常属阳部,韵为通转。 《竹书纪年》:“阳甲”,注:“一名和甲。”和转为阳,犹和转为常,并为歌阳通转。以日神羲和的倒称常羲指称月神,可能意味着羲和最初是兼指日月神的,亦即郭璞注所说:“羲和盖天地始生,主日月者也”。因为在文献记载中,正称与倒称往往所指相同。 如《山海经·大荒北经》“无继”,同经又作“继无”。《海内经》“都广之野”,《海内西经》郭注则作“广都之野”。《说文·五下·矢部》:“矢,古者夷牟初作矢。”《海内经》郭注引《世本》:“牟夷作矢。” 此外,《大荒东经》:“有女和月母之国。”郝疏:“女和月母即羲和常仪之属也。” 据此, 又如《淮南子·缪称训》所云:“日不知夜,月不知昼,日月为明而弗能兼也。” 太阳和月亮究竟还是有很大区别的,因此后来就用羲和来专指日神,其倒称常羲就专指月神了。日神羲和与月神常羲的相互倒称,既显示了二者关系的密切,又显示了二者的区别。这和前面所引其他民族以“夜间的太阳”或“冷的太阳”指称月亮一样,都体现了太阳和月亮相反相成的特殊关系。 (二) 后来的月神之名,大都由常羲一名衍化而来。《世本·作篇}:“黄帝使羲和作占日,常仪作占月。”羲和、常仪成为黄帝的占日、占月之官,自然是神话历史化的结果。常仪即常羲,仪、羲同从我得声,并属歌部,故得通用。 《吕氏春秋·勿躬》:“羲和作占日,尚仪作占月。”毕沅注:“尚仪即常仪。”常从尚得声,故得通用。 《帝王世纪》:“帝喾高辛氏,姬姓也。其母不见,生而神异,自言其名曰逡。……纳四妃,卜其子皆有天下,……鲰訾氏女日常仪,生帝挚。”帝喾“自言其名曰逡”,《初学记》卷九所引《帝王世纪》则作“自言其名曰夋”。因此,学者一般认为帝喾和帝俊为一神之分化”。常仪为帝喾之妃,实亦由常羲为帝俊之妻所演化而来。 《诗·大雅·生民》孔颖达疏引《大戴礼·帝系篇》亦云:“帝喾卜其四妃之子,皆有天下,……下妃鲰訾氏之女曰常仪,生挚。” 《礼记,檀弓上》孔颖达疏引《大戴礼·帝系篇》则云:“次妃陬氏之女日常宜,生帝挚。”宜从多得声,与仪同属歌部,因此,常宜亦即常仪。 《文选·月赋》李善注引《归藏》云:“昔常娥以不死之药奔月。”娥亦从我得声,故得与羲、仪通用。曹植《辩道论》:“素女嫦娥不若椒房之丽也。”常娥作嫦娥,是偏旁类化的结果。后世典籍基本上就通作嫦娥了。 《淮南子·览冥训》:“羿请不死之药于西王母,姮娥窃以奔月。”庄逵吉校云:“姮娥,诸本皆作恒,唯《意林》作姮。”学者一般认为,姮字不见于《说文》,当以作恒为是,作姮为俗字”。因此,后世典籍中亦有作恒娥者,韩愈《月蚀诗》:“恒娥还宫室,太阳有室家。”恒娥作姮娥,亦是偏旁类化的结果。恒、常不仅义近,而且韵亦相通,恒属蒸部,与常为蒸阳旁转。因此,恒娥当由常娥衍化而来。 《楚辞·离骚》云:“前望舒使先驱兮,后飞廉使奔属。”王逸注:“望舒,月御也。”《离骚》又云:“吾令羲和弭节兮,望崦嵫而勿迫。”王逸注:“羲和,日御也。”《广雅·释天》亦云:“日御谓之羲和,月御谓之望舒。”以望舒为月御,犹以羲和为日御一样,都只不过是日月神的变形形式而已。望舒一名同样是由常羲衍化而来。《礼记·表记》:“以人望人,则贤者可知已矣。”郑玄注:“当以时人相比方耳。”马天祥、 典籍记载中,还有纤阿为月御之说。《太平御览》卷四引《淮南子》云:“月御曰望舒,亦曰纤阿。”《史记·司马相如列传》:“阳子骖乘,纤阿为御。”集解引《汉书音义》云:“纤阿,月御也。”索隐引服虔亦云:“纤阿为月御。”纤阿亦当由常羲衍化而来,纤属谈部,与常为谈阳通转;阿与羲则同属歌部。 (三) 《淮南子·精神训》云:“日中有踆乌,而月中有蟾蜍。日月失其行,薄蚀无光。”高诱注:“蟾蜍,虾蟆。”同书《说林训》云:“月照天下,蚀于詹诸。”高注:“詹诸,月中虾蟆,食月,故曰食于詹诸。”可见古人认为蟾蜍是造成月蚀的动物。《太平御览》卷四引《春秋演孔图》云:“蟾蝻,月精也。”精即精灵、神灵之义,《管子·内业》:“凡物之精,此则为生。下生五谷,上为列星。流于天地之间,谓之鬼神。”尹知章注:“精,谓神之至灵者也。”蟾蜍成为月神,和日中踆乌一样,都是人格神的一种物化形式而已。 根据典籍记载,蟾蜍又是由常娥变化而来的。《初学记》卷一引《淮南子》云:“羿请不死之药于西王母,羿妻姮娥窃之奔月。托身于月,是为蟾蠩,而为月精。” 马骕《绎史》卷十三引张衡《灵宪》云:“嫦娥,羿妻也。窃西王母不死之药,服之奔月,将往,枚筮之于有黄,有黄占之,曰:‘吉,翩翩归妹,独将西行,逢天晦芒,毋惊毋恐,后且大昌。’嫦娥遂托身于月,是为蟾蜍。” 常娥何以会变为蟾蜍呢? 除了月中有蟾蜍之说外,我们知道还有月兔之说。《楚辞·天问》:“厥利维何,而顾菟在腹。”王逸注:“言月中有菟,何所贪利,居月之腹,而顾望乎?”洪补:“菟,与兔同。《灵宪》曰:‘月者,阴精之宗,积而成兽,象兔。” 《艺文类聚》卷一引傅咸《拟天问》云:“月中何有,白兔捣药。”那么,兔和蟾蜍又是什么关系呢?闻一多先生《天问释天》云:“以语言讹变之理推之,盖蟾蜍之蜍与兔音近易掍(《左传》‘菟裘’,《公羊》‘涂裘’,是其比。——原注),蟾蜍变为蟾兔,于是一名析为二物,而两设蟾蜍与兔之说生焉。其后乃又有舍蟾蜍而单言兔者,此其转相讹变之迹,固历历可寻也。”闻说甚是,蜍与兔并属鱼部,故而相通。可见,月兔亦由蟾蜍衍化而来。 对于月中蟾蜍和兔之说,古人的看法不一。《艺文类聚》卷一引《五经通义》云:“月中有兔与蟾蜍何?月,阴也;蟾蜍,阳也,而与兔并,明阴系阳也。”《太平御览》卷四引《春秋元命苞》云:“两设以蟾蠩与兔者,阴阳双居,明阳之制阴,阴之倚阳。”这全是基于阴阳学说而立论,日本学者藤田丰八《中国神话考》认为这种解释“没有何等价值””’,诚如斯言。古人复有以月为水之说,《淮南子·天文训》:“积阴之寒气为水,水气之精者为月。”据此,王充《论衡·说日篇》云:“儒者曰:‘日中有三足乌,月中有兔、蟾蜍。’……夫月者,水也,水中有生物,非兔、蟾蜍也。兔与蟾蜍,久在水中,无不死者。日月毁于天,螺蚌汩于渊,同气审矣。所谓兔、蟾蜍者,岂反螺与蚌耶?”对于月中蟾蜍和兔之说,王充的反击可谓有趣,他认为相比兔、蟾蜍而言,螺蚌更有资格居于月中,实际上就是否定了月中蟾蜍和兔之说。当然,正如我们在前面所说,蟾蜍和兔都是循着常娥一名转相衍化而来,并非可以常理相论。因此,王充的辩驳虽然有力,但犹如向本无箭靶的地方空放了一箭一样,只是徒劳无功而已。 后来,又产生了吴刚伐桂之说。《酉阳杂俎·天咫》:“旧言月中有桂、有蟾蜍,故异书言月桂高五百丈,下有一人常斫之,树创随合。人姓吴名刚,西河人,学仙有过,谪令伐桂。”吴属鱼部,与娥为歌鱼通转;刚、常并属阳部。故吴刚实由常娥一名的倒称衍化而来。 此外,方诸的得名亦当和月神之名有关。《淮南子·览冥训》云:“夫阳燧取火于日,方诸取露于月。”同书《天文训》云:“故阳燧见日,则燃而为火。方诸见月,则津而为水。”高注:“方诸,阴燧,大蛤也,熟摩令热,月盛时,以向月下,则水生,以铜盘受之,下水数滴。”《说文·十四上·金部》:“鑑,一曰鑑诸,可以取明水于月。”段注:“‘鑑诸,当作‘鑑,方诸也’,转写夺字耳。《周礼·司垣氏》:‘以夫遂取明火于日,以鉴取明水于月。’注:‘夫遂,阳遂也。鉴,镜属,取水者,世谓之方诸。”对于方诸,诸家之说虽然有蛤与镜之异,但它们显然都与月有关,则可定矣。尤其是高说以方诸为大蛤,极易让人联想到月中蟾蜍,而前引高注,正以蟾蜍为虾蟆。职是之故, 汤炳正先生曾说:“古代神话传说之演化,往往以语言因素为媒介,由这一神话形态转变为另一神话形态。”此言良是!本文正是循着语言演变的轨迹对月神的源流进行考察的,同时这也为汤先生之说提供了新的论据。 贾雯鹤,四川省社会科学院文学研究所助理研究员 来源:《社会科学研究》2004年第2期 |
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