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所有的满足——即通常所谓的幸福，实际上往往是消极性的东西。本来，自然就无意赐予我们幸福，不为一个愿望的达成而感到满足。因为愿望虽是一切快乐的先导条件，但愿望的产生却出于“匮乏”。并且，愿望获得满足后即告消失，因而快乐也随之消失。所谓满足或幸福，也不可能免于痛苦以外的其他状态。总之，纠缠不休的愿望足以扰乱我们的平静；倦怠也是一种痛苦，它将使我们的生存形成重荷。我们要获得或达成某种事情，总是困难重重，一个计划总要遇到许多阻力，沿途布满荆棘，并且当你好不容易克服一切时，实际你只是免除一种苦恼或获得一种愿望。直接给予我们的通常只有缺乏——即痛苦。也许当满足或快乐呈现时，会回忆起从前的苦恼或缺乏，但这仅属于间接的了解，其实，我们从未正确体认或珍视过现在所拥有的幸福或利益，而仅视之为当然的事情，这乃是因为它仍仅以抑制痛苦来消极地满足我们。但当我们一旦失去它，才渐渐察觉出它们的价值。因此，当我们回想摆脱穷困、病痛或缺乏时，常流露欣慰之情。进而言之，就求生欲望所表现的自私立场来看，我们无法否认，当我们目睹或叙述他人的苦恼时，也可得到一种满足或快慰。路克雷特就曾很率直地叙述出这种心理： 海上狂风大作时，伫立岸边， 看着舟人的劳苦，心生快慰， 不是幸灾乐祸， 而是庆幸自己得以幸免灾祸。 但这种喜慰，这种幸福的认识，实已非常接近恶意了。 一切的幸福都是消极的，而非积极的，所以不可能有永远的满足或喜悦，我们只是避免这一次的痛苦或缺乏，但接踵而来的不是新的痛苦，便是倦怠——即空虚的憧憬和无聊。这可从世界和人生最忠实的镜子——艺术，尤其是诗歌中证实。所有的叙事诗或戏剧，不外是表现人类为获得幸福所做的努力，而从未描绘永恒而圆满的幸福；这些诗的主角历尽了千辛万苦终于走到他的目标，一旦到达终点后，便早早收场。因为如果再继续写下去，只有表示那无比幸福的灿烂目标，原来却是那么稀松平常，那样使人沮丧失望。在那里，不可能有永恒真正的幸福，所以也不能成为艺术的对象。诚然《牧歌》的目的，本来是想描绘这类幸福，但显而易见，若如此那就不成其为原来的牧歌了。那类题材，在诗人笔下通常是以叙事形态表现小小烦恼、小小喜悦、小小努力，或者成为描写自然美的叙述诗。自然美本来是没有意志的纯粹认识，事实上确是唯一纯粹的幸福，在它之前没有苦恼、没有欲望，在它之后不会伴随后悔、苦恼、空虚、倦怠。但由这样的幸福所填满的并不是全部人生。 在诗歌中可看到的东西，在音乐中也可以发现。在音乐的旋律中，可以看出解脱后的意志之最内在历程，即人类心情涨落、憧憬、苦恼、欢喜的最神秘内部。旋律经常离开基音，而继续无数的犹疑彷徨，以至成为最悲痛的不协和音，但最后重又复归于基音。基音虽是意志的满足和安心的表现，但若继续太长的时间，则变成腻烦、无意义且单调。这相当于倦怠。 由此可见，一切的幸福都是消极的，我们不可能得到永恒的满足。人生和所有的现象皆为意志的客观化；意志的努力是没有目标、没有结局的。这种没有结局的特征，在意志的一般现象以至最完全的现象——人类的生命和努力，都充分显现着。 综观个体的一生，如只就其最显著的特征来说，通常它是一个悲剧，但如仔细观察其细节，则又是一出喜剧。把每瞬间的嘲弄、每一时刻的不幸、每天的辛劳、每周的愿望和恐怖都当做“偶然”的戏弄的话，这无疑就是喜剧。但永远无法满足的欲望、徒劳无功的努力、被残酷的命运践踏的希望、苦恼和生之迷惑等，这些通常都属悲剧。我们的一生必须带着悲剧的一切苦恼，似乎命运对我们也加以嘲笑，但我们往往不得不扮演愚蠢的喜剧性角色。 
人生虽然充满着大小不等、形色不一的厄运，经常处在不安和动摇之中，照理已够使我们穷于应付了，但这尚不包括生存的空序或浅薄，不包括人类在无忧无虑的闲暇时候的倦怠无聊。换言之，人类精神对现实世界所施予的忧虑、悲哀、工作等仍嫌不足，还要以种种方法制造各种迷信，从而开拓幻想世界，以它们做对象去浪费时间和精力；纵使现实世界给予我们休闲，我们也不领情。这种现象大多发生在气候温和土地肥沃生活容易的国度，尤以印度人为最，希腊、罗马、西班牙等地次之。 人们创造了类似自己形象的鬼神、神灵和圣者，不时装饰神殿神像向它们供奉祭品、祈祷，此外少不了要许愿、解愿、朝圣、顶礼膜拜一番。我们与它们的交往几乎占了人生的一半，甚至往往觉得比和现实之人交往来得有趣。这是人类二重要求的表现。其一是对助力和保护的要求，另一是对工作和消遣的要求。当发生灾难或危险时，人们并不用宝贵的时间和努力，以谋补救或预防，却徒劳无益地乞求神明。祈祷未必生效，却能与虚幻的神灵交往，以此消遣。这正是所有迷信的不可轻侮的功效所在。 从研究人生最主要的特征概括来说，在先天方面我们可确信的是：人生没有真正的幸福，它的本质已变形为各色各样的苦恼，人生彻头彻尾是不幸的状态，我们若站在某一特定的场合，试想象其光景，或翻阅历史的每一角落，看看其中所记载的许多难以名状的悲惨实例，如此，必可从心底唤其上述的确信。然而，那已远离了哲学本质的普遍性立场容易被责难：那是从个别的事实出发，是属于片面的；并且易于引起争论。人类的幸与不幸，是见仁见智的。 因此，唯有以冷静的哲学态度，证出奠基于人生本质的难以避免的苦恼是从普遍性出发的话，才能免于非难和疑惑，但通常还是从后天方面较易获得确证。当我们从梦幻的青年期觉醒后，只要时刻注意自己或他人的经验，逐渐扩展见闻，学习历史，最后再读读大诗人的不朽杰作，先祛除既有的先入主见，不使自己的判断力麻痹，必可获得这样的结论：人间原是偶然和迷惑的世界；愚蠢和残酷恣意支配着世界上大大小小的事情。要使“更美好的东西”见诸实行，仍有待更大的努力，一个高尚而贤明的见解，很难使人倾听，要表现它的效果，更难如登天；相反的，思想界充满着不合理和错误，艺术界充斥着平凡和恶劣，行为领域则有邪恶和虚伪掌握主权，只是偶尔略被中断而已。在这种情形下，一篇出类拔萃的著作，通常是作者苦心孤诣的研究成果，然而它所获得的却是同时代人的憎厌和唾弃，人们对于这些作品，恰如对异于地球事物秩序的外太空星球一样，始终予以漠视。 然则，个人的一生又是如何呢？我们可以说，所有的传记都是一部“苦恼史”，是大小灾难的连续记录，一般人所以会尽可能隐藏它，是因为自己的以免除那些痛苦。 一个有思想而正直的人，当他濒临人生终点的时候，宁愿选择完全的虚无，也不愿再度回世。莎翁名剧《哈姆雷特》以主角独白说明他彻悟人世的悲惨状态，而断然以为“完全的虚无”更值得欢迎。如果自杀确实可获得这种虚无的话，当一个人面临要不要活下去的抉择时，自杀岂不成为他的最大期望而毫无条件地选择吗？其实死亡并非绝对性的毁灭。 连有“历史之父”之称的海洛德斯①也说：“世上没有一再希望不要活下去的人。”2000多年来未见有人予以驳斥，可见这句话实在有它的真理性。所以，虽然我们经常感叹人生的短促，但短促或许正是一种幸运！ 如果我们把一个人的生命中所遭遇到的痛苦与不幸统统摆在他的眼前，他必定会大吃一惊，不寒而栗；如果我们引导那些最顽固的乐观主义者到医院、疗养院、外科手术室去参观，再带他们到牢狱、拷问室、奴隶窝去，或者陪他到战场和刑场走一趟；如果把所有阴森悲惨的巢窟打开让他们看看；最后，再请他参观乌格林诺②的死牢，那么，他必定能了解“可能有的世界之最佳者”到底是何物了。但丁所描写的地狱，其材料若非取自现实世界，又能来自何处？而且，那也正是真正地狱的模样。 ①海洛德斯：希腊最早的史学家。 ②乌格林诺：本系比莎的贵族，但在1288年，他的二子二孙皆被幽禁于饿死塔而死，但丁的《神曲》地狱篇33曲，即以此为主题 反之，当他着笔描写天堂境况和它的快乐时，他便遭遇到难题。因为我们的世界，对于这方面完全不能提供任何材料，因此，他只有再三重复他的祖先或比特丽丝①及许多圣贤的教训来取代天国的快乐。因此，可使我们充分了解这个世界是何物了。当然，表面的人生，有如粗糙的货品涂上彩饰一般，通常苦恼都被隐藏着；反之，手中若有什么引人侧目的华丽物品，任何人都会拿出来搬弄一番。人愈缺乏满足感，愈希望别人认为他是幸福的人。一个人要把他人的所思所想当做努力的主要目的，这是十分愚蠢的。这种完全的空虚，从常说的Vanitas Eitelkeit（虚荣）一词（原义即为空虚）也可表现出来。 人生的烦恼纵是如此的瞒人耳目，有时候却也无比明晰，然而又那么令人绝望。烦恼者有时很清楚地看到命运的捉弄，却连逃避的场所都没有，只有接受它的慢慢宰割。因为操纵他的是命运，即使向神灵求救也无济于事。而这正好反映出意志的难以克服的性质；其意志的客观化，就是他的人格。 ①比特丽丝：但丁的初恋对象，年龄与但丁相仿佛。据但丁在《早期的生活》所述，他在9岁时邂逅此女，即为她的美所打动。经过9年后再度在街头相遇，此后的生涯就抛不开她的倩影。因对她的思慕，而写成名著《神曲》。 正如外在的力量不能改变也不能去除意志一样，任何力量也不能从意志现象（生命）所产生的苦恼中解放意志。人们经常想在自然界中或是在任何事情中回复自我；人们造出诸神，乞求、谄媚神灵，想获得唯有借自己的意志力量才能成就的东西，但却无济于事。旧约圣经告诉我们说，世界和人类是一个神所创造；但新约圣经又告诉我们，从这个悲惨世界解救和解脱，只有靠这个世界所产生的事情，为此，神也不得不以人类的姿态出现。左右人类一切的，通常都是人的意志。所有的信仰，所有名目的殉教者，以及先贤圣哲们，所以能够忍耐或甘于尝受任何苦难，是因为他们的求生意志已告断绝；对他们而言，那时的意志现象，甚至已逐渐喜欢破灭之途了。总之，我认为乐观主义者的空谈，不但不切合而且是卑劣的见解，他们的乐观无异乎对人类难以名状的苦恼做讥刺的嘲弄。 
我们切不要以为基督教教义对于乐天主义非常适合。哪一点吻合呀？福音书中不是几乎把世界和罪恶都看作相同的意义吗？ 在无意识的夜晚，一个被生命唤醒的意志化成个体，它从广漠无涯的世界中，从无数正在努力、烦恼、迷惑的个体间，找出了他自己；然后又像做了一场噩梦一般立即回归以前的无意识中。但，在未走到那里之前，他有无限的愿望、无尽的要求，一个愿望刚获得满足，又产生新的愿望。即使赐予他们世界上可能有的满足，也不足以平息他的欲望，抑制他的需求，满足他的内心。并且，试想纵使能获得所有种类的满足，那对人们究竟将会形成何种局面呢？不外仍是日月辛劳以维持生存。为此，他仍须不断地辛苦，不断地忧虑，不断地和穷困战斗，而死亡总随时在前头等待他。我们要能明确了解幸福原是一种迷妄，最后终归一场空，如此来观察人生万事，才能分明。其中道理存在于事物最深的本质中，大部分人的生命所以悲惨而短暂，即是因为不知此理。人生所呈现的就是或大或小从无间断的欺瞒，一个愿望遥遥向我们招手，我们便锲而不舍地追求或等待，但在获得之后，立刻又被夺去。“距离”这一魔术，正如天国所显示的一般，实是一种错觉，我们被它欺骗后便告消失。因此，所谓幸福，通常不是在未来，便是过去，而“现在”，就像是和风吹拂阳光普照的平原上的一片小黑云，它的前后左右都是光辉灿烂，唯独这片云中是一团阴影。所以，“现在”通常是不满，“未来”是未可预卜，“过去”则已无可挽回。人生之中的每时、每日、每周、每年都是或大或小形形色色的灾难，他的希望常常破灭，他的计划时时受挫，这样的人生，分明已树起使人憎厌的标记，为何大家竟会把这些事情看漏，而认定人生是快乐的、人类是幸福的存在呢？实在令人莫名其妙。我们应从人生的普遍状态——连续的迷妄和觉醒的交迭产生一种信念：没有任何事物值得我们奋斗、努力和争取，一切的财宝都是虚无，这个世界终必归于破灭，而人生乃是一宗得不偿失的交易。 个体中的智慧如何能够理解意志所有的客体都是空虚的呢？答案首先在于时间。由于时间的形式，事物呈现出变异无常，从而显出空虚的状态。换言之，就是由于“时间”的形式，让一切的享乐或欢喜在我们手中归于空无后，使我们惊讶地寻找它遁归之处。所以说，空虚实际上是时间之流中唯一的客观存在，它在事物的本质中与时间相配合，而表现于其中。唯其如此，所以时间是我们一切直观先天的必然形式，一切的物质以及我们本身都非在这里表现不可。因此，我们的生命就像是金钱的支付，受款之余，还得交出一张收据。就这样，每天每天领着金钱，开出的收据就是死亡。 如此，一切生命必然匆匆走向老迈和死亡，这是自然对于求生意志的努力终必归于虚无的宣告：“你们的欲求，就是以如此作终结。再企盼更好的东西吧！”它是在对生命提出如下的教训：愿望带给我们的痛苦远多于欢乐。同时，由于生命本身的毁灭，也将使人获得一个结论：一切的努力和欲望，皆为迷误。 老年与经验携手并进， 引导他走向死亡。 那时他所觉悟的是： 这一生的最大错误， 是徒然花费如此长久、如此辛劳的努力。 下面，我将就此作详细解说。我认为所有的满足——即一切的享乐或幸福，都是消极的，反之，只有痛苦才是积极的。 我们在痛苦、忧虑、恐惧的情况下与在平安无事的情况下感觉截然不同。我们对于愿望的感觉，就如饥之于求食、渴之于求饮一般的迫切，但愿望获满足后，则又像吞下一片食物的一瞬间一样，仿佛知觉已停止。 当我们没有享受到欢乐时，我们总经常痛苦地想念它。唯有痛苦和缺乏才能引起我们积极性的感觉。反之，幸福不过是消极的东西，例如，健康、青春和自由可说是人生的三大财宝，但当我们拥有它时，却毫无所觉，一旦丧失后，才意识到它们的可贵，其中道理正是在此，因为它们是消极性的东西。总之，我们都是在不幸的日子降临取代往日的生活后，才体会到过去的幸福。 享乐愈增，相对的对它的感受性就愈减低，积久成习后更不觉自己身在福中。反之，却相对增加了对痛苦感受性。因为原有的习惯一消失，特别容易感到痛苦。如此，所拥有的愈多，愈增加对痛苦的感受力。 当我们快乐时，觉得时间过行很快，当处在痛苦时，则觉度日如年。这也正可证明能使我们感觉它存在的积极性东西，是痛苦而非享乐。同理，当我们百无聊赖时才会意识到时间，趣味盎然时则不然。以上种种事实说明：所谓幸福，是指一般我们所未感觉到的事情；最不能感觉到的事情，也就是最幸福的事情。最令人雀跃的大喜悦，通常接续在饱尝最大的痛苦之后。相反的，若“满足”的时间持续太长，所带来的却是如何排遣或如何满足其虚荣心等类的问题。所以，诗人不得不让他们笔下的主角先安排个痛苦不安的境遇，然后再使它们从困境摆脱出来；因此，通常的戏剧或叙事诗，大都是描写人类的战争、烦恼和痛苦；至于小说，则是透视不安的人类心灵的痉挛或动摇的镜子。司格特①在他的小说《老人》一书的结尾中，曾坦率地指出这种美学上的必然性；得天独厚的伏尔泰也说：“幸福不过如同梦幻，痛苦才是现实的。”并且附带注明道：“这是我8年以来的切身体验，我只有看开地告诉自己，苍蝇是为充作蜘蛛的食饵而生存，人类则是为被烦恼蚕噬而生存。”——与我所揭示的真理完全一致。 ①司格特：英国历史小说家。 
确信人生是财富的人，不妨心平气和地把人类一生中所能享受的快乐总和与人们一生中所遭遇到的烦恼总和比较一下，我想便不难算出其中的比重。我们不必争论世上善与恶何者较多之类的问题，恶既是存在的事实，论争已属多余，因为不管善、恶是同时存在，抑或善在恶之后存在，既然我们无法将恶祛除净尽，也不值得苦恼。 总之，纵使有1000个人生活在幸福和欢乐之中，但只要有１个人不能免于不安和老死的折磨，我们就不能否认痛苦的存在。同理，即使世界上的恶减少到实际的１％，但只要它表现出来，就足以构成一个真理的基础。这个真理虽带着几分间接性，但却有种种的表达方式，例如，“世界的存在并非可喜，毋宁是可悲的”，“不存在胜于存在”，“就根本而言，世界原不应存在”。有拜伦的诗为证： 我们的生存是虚伪的， 残酷的宿命，注定万事不得调和； 难以洗脱的罪恶污点， 像一颗庞大无比的毒树——使一切枯萎的树木， 地面是它的根，天空是它的枝和叶， 把露珠一般的疾病之雨洒落在人们身上； 放眼到处是苦恼——疾病、死亡、束缚， 更有所看不到的苦恼， 它们经常以新的忧愁填满那无可救药的心灵。 如果正如斯宾诺莎或他今天的信徒所说：“世界和人生都有它们各自的目的，所以不须在理论上辩护，不必在实践上补偿和改良。它们是生命的起因，是神所显现的唯一存在；或者说，是神为了看到自己的影像，故意让他发展，因此，其存在不必以理由来辩护，也不必借结果而解放。”人生的苦恼和劳苦，就毋须由享受和幸福来加以补偿了——果如上述，则我现在的痛苦填满“现在”的时间，同理，本来的喜悦也填满“本来”的时间，因为前者不能由后者加以消除，所以不可能有这样的事态。完全的苦恼是不存在的，死亡也是不存在的；或者说死亡对于我们应该不是值得恐惧的事情。也许唯有抱持这种看法，人生才有它的报偿吧！ 但是，正如地狱带硫磺味道一般，我们周围也显示着要我们“最好不存在”的迹象。试看：一切事情通常皆不完整且令人迷惑，愉快的事情总掺杂着不愉快，享乐通常不过只占一半，满足反而形成一种妨碍，安心伴随着新的重荷。对于每天每小时所发生的困难，虽有良策，但它却坐视不救，眼睁睁看着我们所攀登的楼梯，在脚底下一阶一阶拆毁；不仅如此，还有大小不等、形色不一的不幸在前面等着我们。一言以蔽之，我们就像盲目预言家费诺斯（Phineus）一样，因哈皮怪兽①把他所有的食物都弄污了，已经无物可吃。 ①哈皮怪兽Harpyen：希腊神话中一种胸部以上系女体、下半身鸟体的半人半鸟的怪物，有三个即Aollo,Ocypete,Celdeno，专司为神复仇之职。盲目预言有费诺斯因受其后妻唆使，将前妻之子女弄瞎，Harpyen即飞来攫夺弄污他们的食物。 对此，有两种手段可以试用。第一是利用才智、谨慎和谋略，但它的功效非常有限，往往只有自取其辱。第二是要有斯多噶派的恬淡，彻悟万事，对任何事都加轻视，借以缴除不幸所赖以为祸的武器：从力行实践而言，就是要有犬儒学者的达观干脆放弃一切，有如狄奥真尼斯①一般，把自己当做犬。事实上，人类是应该悲惨的，因为人类所遭遇的灾祸的最大根源，乃在人类本身，“人便是吃人的狼”。因此，这个世界看起来即是地狱，比之但丁所描写的地狱有过之而无不及。人类相互间都成了恶魔。其中一人以征服者的姿态出现，然后使数十万人相互敌对，并且对众人呐喊：“你们的命运就是苦恼和死亡。来吧！大家用枪炮互相攻打吧！”于是众人也就糊里糊涂地拚起命来。总之，综观人类的行为，大抵不外乎不正、极端的不公平、冷酷。基于此，才有国家立法的需要。但一旦法律有所不及，人们立刻又表现出人类特有的对同类的残忍性。人类之间究竟如何互相对待？我们只要看看黑人奴隶买卖的情形，便可了然；它的最终目的，不过是为了砂糖和咖啡，但他们原可不必这样做的。这实在是出于人类不能满足的自私心，偶尔也有基于恶意的。再看看，有的人从5岁时就开始进入纺织工厂或其他工厂，最初工作10小时，其次12小时，最后增到14小时，每天做着相同的机械性劳动。付出这样高的代价，只为了得以苟延残喘。然而，有谁能够摆脱类似的命运呢？ ①狄奥真尼斯：希腊哲学家，师事犬儒学派之祖安狄斯特尼斯，为最彻底实践犬儒派的代表者，以流浪乞丐的自由人奇居风尘，咒骂文化生活而尊重动物性的生活。 此外，一些极为微小的偶然也可导致不幸。世界上没有所谓完全幸福的人。一个人最幸福的时刻，就是当他在酣睡时，而不幸的人最不幸的时刻，就是在他觉醒的瞬间。实际上许多不幸都是间接的。人们所以经常感到自己的不幸，是因为心里都有强烈的嫉妒心。不管处在何种生活状态，只要看到别人胜过自己——不管哪一方面，即足以造成嫉妒的动机，并且无法平息。人类因为感到自己的不幸，所以，无法忍受别人的幸福。相反的，当他感到幸福时——即使只有短暂的一刹那，立刻洋洋自得起来，恨不得向周围的人夸耀：“但愿我的喜悦，能成为全世界人的幸福。” 
如果能明白显示人生本身就是贵重财富的话，那么对死和死亡的恐惧守卫者就不该设置在它的出口。反之，死亡真如想象中那般可怕的话，又有谁愿意逗留在这样的人生中呢？还有，如果人生纯粹是欢乐美好的话，当想到死亡时，又是何种滋味？恐怕也将无法忍受吧！话虽如此，以死亡作为生命的终点也有好的一面：在苦恼的人生中，由于有死亡，人就可以得到一种慰藉。其实，苦恼和死亡是联结在一起的。它们制造了一条迷路；虽然人们希望离开它，但却相当困难。 从实践方面而言，如果说世界并不宜于存在，在道理上也应该可以站得住脚。因为存在的本身已显示得很清楚，或者从存在的目的也可以观察出来，当不致使人对它有所惊讶或怀疑，至少毋须多加说明。但事实并不如此，世界原是永远无法解决的难题，不论任何完整的哲学，也有无法触及的一面，它仿佛像不能溶解的沉淀物，又如两个不合理数之间的关系。所以，如果有人提出这样的疑问：“如果除世界之外再无任何东西，不是更好么？”它（指世界）也没办法替我们解释，我们也无法从这里发现其存在的理由或终局的原因，即它本身不能表示它是否为自身的利益而存在的命题。 依我之见，世界存在的理由并没有明显的根据。只是由物自体盲目的求生意志以现象的形式来表示为什么，而不受根本原理的支配。这和世界的性质是相一致的，因为安排我们活动的是肉眼所看不到的意志，如果眼睛能够看到这种意志，它应该马上能估计这种事业的得不偿失。在忧虑、不安和穷困之中，即使我们付出全力，努力奋斗，任何个体的生命也无法免除破灭的厄运，所能得到的生存只是一时性的，到最后仍难免化为虚无，得不到任何报偿。所以，如果世界正如安那萨哥拉斯①所说，世界是“理性（即认识）引导意志”的话，那就难怪乐天主义者曾那样乐天了。所以，尽管世界充满悲惨是昭然若揭的事，一般人仍打着乐天主义的旗号；在这种场合中，生命被称为一种赠物。但是我们若能预先详细调查这个赠物的话，很明显的，任何人都将谢绝接受它。莱辛②所以惊叹他儿子的智慧，即为此之故；他的孩子似有先见之明，不愿来到这个世界，而是被助产妇强行拖出来，但在落地后，立刻又匆匆逃去。反之，也有人认为人生的过程，只是一种教育，果真如此，也许大多数人将这样回答：“我们宁愿投身于虚无的休息中，因为这里没有教育之类烦人的东西。”所以，与其说人类的生存是一种赠物，毋宁说是一种负债契约。负债的原因是由于生存的实际要求。通常，我们一生都在还债，且仅仅把利息偿还。至于本金，只有由死亡来偿付了。然则，这种负债契约是在何时订定的呢？是在生殖之时。 ①安那萨哥拉斯：希腊哲学家。 ②莱辛：德国诗人、戏剧家、批评家。 因而，我们一定要把人类的生存当做是一种惩罚、一种赎罪的行为，唯有如此，才能正确地观察世相。人间“堕落”的神话（所有犹太教皆如此，大概是借自Zendavesta①的吧！），虽然只不过是个比喻，但也具有形而上的真理，这是我在旧约全书中唯一承认的东西，也是整部旧约全书中唯一和我的见解取得一致的地方。我们的生存类似一种过失的结果，一种宜受惩罚的情欲的结果。新约圣经的基督教最聪明之处，即在直接地和这个神话相结合，而其伦理精神则和婆罗门教或佛教相同。至于其他方面，则又与乐天的旧约圣经毫无关系。实际上，它与犹太教即无任何关联了。 如果有人想要测量一下我们的生存本身的负罪程度，不妨看看与它联结在一起的苦恼。不论精神上或肉体上的巨大苦恼，都可明显的表示出我们的所值究竟多少。换言之，如果我们的价值不如苦恼的话，苦恼当不会到来。基督教对我们的生存也持这样的看法，我们只要翻翻路德的加拉太书第章注释，便可了然：“我们的肉体、境遇及一切皆被恶魔所征服，这个世界中不过是些外邦人，他们的主人、他们的神是恶魔。因此，我们所吃的面包，我们所喝的饮料，我们所穿的衣物，甚至连空气等一切供养我们身体的东西，都要受其支配。” ①Zendavesta德文，意指波斯教圣曲。 我的哲学常被抨击为消沉悲观，但我并无意制造一个补偿罪恶性的未来地狱，“现在”即是罪恶性的场所；换言之，我的意思在表示这个世界就像地狱一般。即使你想否定这件事，其实你本身就经常经验到它。 再进一步说，这个世界就是烦恼痛苦的生物互相吞食以图苟延残喘的斗争场所，是数千种动物以及猛兽间的活坟墓。动物感觉痛苦的能力是随着认识力而递增的，因此，到了人类，这种痛苦便达到最高峰。智慧愈增，痛苦愈甚。在这样的世界中，竟然有人迎合乐天主义的说法，来向我们证明是“可能有的世界中之最佳者”，这种理由显然太贫弱了。不独如此，乐天主义者还叫我们张开眼睛看看世界：世界中有山，有谷，有河，有植物，有动物等等，在美丽的阳光的照耀下，这一切不是很美很可爱吗？诚然，如果大略一瞥，情况的确如此，但仔细调查其中的内容，却不是那回事了。接着，神学家又出来向我们赞美世界的巧妙组织。由于这种组织的精巧，星辰的运行永远不会相碰头，陆地和海洋不会错置相混，寒流不会滞留不去而使万物僵硬，酷暑不会长久而使万物烧灼，春夏秋冬四季的轮转井然有序而有各种作物的收成。然而这一切的一切，仅是世界不可或缺的条件而已；如果它不要让我们像莱辛的孩子一般降生后立刻离去的话，这个世界的构造当然不至于拙劣到连基柱都会崩坏的程度。但我们进一步观察这个被赞美的作品的“成果”，在这坚固舞台上的演员，他们的痛苦是和感受性同时表现的，感受性发达后乃形成智慧，痛苦俱增，欲望也与之共同发展，永无止境地繁衍着，高腾到提供人类生活的材料除悲剧和闹剧外，竟再也找不出其他东西了！看到这些情景，我想，除了伪善者外，必当会忍不住怀着合唱“哈利路亚”的心情了！上述最后一项，虽然它的真正起源一直被隐匿着，但休谟在所著的《宗教自然史》一书中却曾毫不掩饰将它暴露出来，这该是真理的一大胜利。同时，他的那一篇《自然的宗教对话》，立论虽然和我完全相反，但他以适切的论据，率直明显地说出这个世界的悲惨性质以及一切乐天主义的缺乏根据，并将乐天主义抨击一番。休谟的这两篇著作，虽然今天的德国人还大半不知，但却颇有一读的价值。他在字里行间所教导我们的事情比黑格尔、赫伯特①、舒莱尔马赫②三者的哲学著作总和还要更多。 ①赫伯特：德国哲学家、教育家。 ②舒莱尔马赫:德国哲学家、神学家。 
我不否定乐天主义的集大成者——莱布尼兹在哲学上的功绩，也无暇深究他的“单子论”（Monadologie）和“预定调和说”是否一致。他的《新悟性论》不过是些摘录，以订正洛克的名著《人类悟性论》（Essay On human understanding）为目的，但其中虽有详细的批评，内容却失诸贫弱。他反对洛克，正如他写《关于天上动力的原因的试验》反对牛顿的重力学说一般，最后仍然招致失败。康德的《纯粹理性批判》即是特别为反对莱布尼兹的这种哲学而执笔，对它的论点是攻击性甚至是破坏性的，但与洛克和休谟则有继承和发展的关系。今天的哲学教授们对莱布尼兹各方面都推崇备至，一心一意复兴他的“蒙蔽术”；另一方面，对康德则尽可能贬抑并且排挤。究其原因，不外乎是为生活问题。《纯粹理性批判》认为，犹太神话不能与哲学并称，它们甚至轻率地把灵魂当做实存之物。我以为，以科学态度来证实这种观念，不能轻下断论。但是，在我们这个生活第一哲学次之的哲学界，却只有埋葬了康德，捧出了莱布尼兹。因此，莱布尼兹的《辩神论》（Theodioy）虽将乐观主义作系统化而广泛的开展，然而从其性质来看，它只不过替后来伏尔泰的不朽名著《纯洁》造成契机而已，此外并无任何贡献。由莱布尼兹再三对恶的世界所作的并不完美的辩解中——恶有时会促成善的实现——最后得到的却是出乎他意料之外的结论。伏尔泰在他书中主角的名字里已暗示着：为了认识乐天主义，我们必须有诚正的态度。实际上，在这散布着罪恶、苦恼和死亡的舞台上，乐天主义所表现的姿态委实很奇妙；如果正如前面所述，乐天主义的秘密源泉已被休谟无情地揭发出来。乐观主义也许可说是对人类灾难作一种讥刺的嘲弄了！ 如莱布尼兹的诡辩所说，这个世界是“可能有的世界中的最佳者”，我可以举出冠冕堂皇的理由来证明这个世界是“可能有的世界中的最坏者”。因为所谓“可能有”，并不是以人的幻想杜撰出来的，而是本来即已存在的。然而，由于过去人类历史所显现出来的无非是永无休止的烦恼和无可疗治的哀伤，如人的生老病死等，我们可以知道，这世界的构成早已为痛苦的存在作了最好的准备，比它更坏的世界似乎是不可能存在了。所以我们说，它是“可能有的世界中的最坏者”。这不是故作惊人之语，因为不但行星会互相碰头——行星的运行会产生摄动①现象，两个行星间会因相互影响而使其中之一逐渐失去平衡，严重的话，还可能使二者互相碰撞，所以也许世界不久后也将寿终正寝。虽然一般天文学家认为那些不过是偶发现象，其主要原因系由于运行时相互间的不协调产生，他们还费尽心血推算出今后或许可能顺利运行下去以及世界应该可以继续照常存在的理由。但牛顿却持异议。当然我们也希望天文学家的计算并无错误，行星系统的机械式的永久运动能与其他系统相同，行星得以永无休止的运行下去！而且，行星的坚硬外壳下还潜藏着无数强烈的自然力，如因偶然的触发给予它们的活动的余地，必会破壳而出，而使地球上的一切生物毁灭。这类事情在我们的地球上至少已经发生过3次，今后恐怕还会接二连三发生，里斯本和海地的地震以及庞贝的毁灭，只不过是对于它的可能性给我们一点开玩笑的暗示而已。——化学方面，诸如变化着的空气，也都可能成为各种病因，轻而易举的攫取了数百万人的生命，直至灭绝一切生命了。再者，上苍赋予动物的器官和力量，不管如何努力，充其量也仅能勉强供应自身食用以及哺育幼儿而已，所以，动物的手足若失其一，大抵都非死不可。人类虽然具备所谓“悟性”和“理性”两种强力工具，但其中的90%却都消耗在与贫乏的挣扎中，经常站在破灭的边缘，痛苦地保持身体的平衡。可见，不论就全体的存续或个体的存续而言，上苍所赋予我们的条件都不完备。因此，个人的生命只有为生存而不断斗争；而且，破灭的危险还一步步向我们逼近。正因为这些危险成为事实的例子极多，所以，我们必须妥为照顾自己的幼儿，不致因个体的灭亡而引起种族的灭绝。对自然而言，真正重要的只有种族。因此，如果世界仍宜于存在的话，恐怕没有比这更坏的世界了，其实例实在不胜枚举。地球上任何动物化石，都可做为我们推算的蓝本，它们的存续已成明日黄花，这正可向我们提供比“可能有的世界的最坏者”更坏的世界的有力明证。 ①摄动——指天体因相互间的引力及太阳引力致使其运行受影响。 自乐观主义其实就是世界真正的创造者——求生意志的我陶醉，在作品中自我欣赏而得意忘形。这不但是错误的，而且是有害的。因为乐观主义对人生的状态表示欢迎，并把幸福列为它的最高目的。基于此，每个人似乎都相信他有要求幸福和快乐的权利。但通常世上这些东西是不会赋给任何人的，因此人们转而认为自己碰上霉运，甚至还以为自己的生存目的错误。实则，把劳动、缺乏、穷困、苦恼以及最后的死亡等等当做人生目的才是正当的。唯有如此，才能把我们引导向求生意志的否定。新约圣经中形容世界是“眼泪之谷”，称人生是一种净化的过程，基督教则以拷问的道具（十字架）作为象征。所以，当莱布尼兹、夏夫悌斯伯利①、柏宁布洛克②、波普③之徒搬出乐天主义时，却换来一般世人的激愤，主要即在于乐天主义和基督教的基础不能并立。伏尔泰在他那篇出色的诗集《里斯本震灾赋》的序言中，极力反对乐天主义，这位受德国下三滥文人诽谤、反对而为我所钟爱的哲人，他的学术地位毫无疑问应该凌驾卢梭之上，理由是他的思想极为深刻：确信恶的绝对性大小与生存悲惨的见解；有关意志行为残酷的必然性见解；把洛克的命题——在物质中也可能有思想——当做真理的见解。相形之下，卢梭只具有一个浅薄的新教牧师哲学，他在那篇《沙波亚牧师的信仰告白》中，拚命批驳伏尔泰的上述几点；同时，又在 ①夏夫悌斯伯利：英国伦理学家。 ②柏宁布洛克：英国政治家、著述家、以雄辩著称。 ③波普：英国诗人，拟古主义派领袖。 一如伏尔泰在《纯洁》（Candide）中以诙谐的作风向乐天主义挑战，拜伦则以其严肃悲壮的作风在不朽的杰作《凯因》（Cain）诗集中展开相同的宣战。为此，他也光荣地招致反启蒙主义者费德利希·希薛林格的诽谤辱骂。 ①费德利·希薛林格：德国浪漫派文艺批评家。 历代伟人大多认为这个世界是悲惨的，并为此著书立说，提出了许许多多发人深省的见解。在这里，我想引述其中的几则，以作为我的见解的诠释和佐证，并作为本文最后的点缀。先说希腊。希腊人的世界观与基督教及亚细亚高地人大相径庭。尽管他们是站在坚决主张意志的立场，但仍深刻地感到生存的悲惨，因而才有悲剧的发明。另一个证据出于海德洛斯所述，而且常被后人引用。他说，特立基亚人往往以伤感的心境迎接新生婴儿，对着他们喃喃历数其前途中所有的灾祸；同时又以欣喜和玩笑的心情埋葬死者，因为他们从此以后已可免除许多大苦恼。普鲁塔克①用美丽诗句写道： 所以感叹生者，是因为他们要面对许多灾祸， 所以为死者欣慰和祝福， 是因为他们今后可免除许多苦恼。 
据说，墨西哥人当婴儿降世时就对他念道：“我的孩子！你的诞生是为了忍耐，所以你必须忍耐烦恼、沉默。”该地与前面所述的国度远隔千山万水，民俗上该不致有历史上的渊源，因此这种雷同可以归于道德观念的一致。正是基于这种心理，所以史威夫特从孩童起就不把自己的生日当做是欢喜喜的日子，而以一悲哀的仪式来纪念，每逢这天他必定反复阅读《圣经·约伯记》第3章中的一节（事见《史威夫特约传》），这一节是写约伯诅咒自己生日的情形。 柏拉图在《苏格拉底的辩护》书中某一节曾说：死亡虽永远攫夺了我们的意识，但也有意想不到的好处，最聪明的人不求最幸福的日子，但求没有酣梦的睡眠。这一节谅必早为世所熟知，由于篇幅太长在此不拟赘述。 海拉克利图斯$的格言也说得妙：生命之义一如其名，而死亡是它的事业。 特库里斯也有如下的一段名诗： 对人而言，最善之策是不要出生， 不要看到太阳神所惠予的光。 生存中人！ 尽早进入黄泉国度之门， 走向地下吧！ ①普鲁塔克：希腊作家，著有《希腊、罗马名人传》。 ②史威夫特：英国讽刺作家。 ③海拉克利图斯：希腊哲学家。主张万物变动不居，火是宇宙最基本原素，有名的格言“一个人不能两次进入同样的河水”即其所说。 索福克勒斯①名著《在科罗那之俄狄浦斯王》也有几句简短的话，叙说前述的观感： 不生，是最善的事， 到于生者， 应尽速回到原来的场所， 即为第二之善。 欧里庇德斯②也说： 悲惨充满人的一生 永无尽期。 同时，荷马也说： 世上没有比人更悲惨的—— 在地上呼吸步行的一切东西中。 ——《伊里亚德》 连普利纽斯③都说：“任何人内心都有得救第一的念头，所以自然赋予人类的最大财富，无过于取得适当时机而死。” ①索福克勒斯:希腊大悲剧作家。 ②欧里庇德斯:希腊三大悲剧作家之一。 ③普利纽斯:罗马博物学家 莎士比亚也让老亨利四世说： 噢！ 人们若能读出命运的天书， 若能看到时的转，看到命运的嘲笑， 看到“虚幻无常”化为形形色色的美酒、倾满一杯 现在处身非常幸福的青年， 若回头眺望， 他曾摆脱多少危险和苦难， 他也许将寂坐迎接死亡。 最后，我再举拜伦的诗为证： 试数数看你一生中所有的欢欣， 再数数你没有烦恼的日子究竟有多少？ 纵使你现在拥有些什么， 但最善之策是不要存在。 以目前而言，讨论这问题最彻底、最根本的应推雷奥帕地①，他的脑海永远充满这些思维，他的著作完全在强调：世界到处都是生存的嘲笑和悲惨，翻开他的每一页作品，无非是以各种形式和表现来叙述这些，并且比喻非常丰富，读起来不单不感厌倦，还可以说很能引人入胜。 ①雷奥帕地：意大利诗人。 
论求生意志的肯定 假如求生意志以自我保存的冲动而表现的话，那也仅是肯定个体现象在自然中的刹那间的存续而已。按理这种生命实无须耗费太大的劳力和忧虑，其一生应该很容易获取快乐的。然而不幸，意志却无时无刻不在要求绝对的生命，它的目标放在绵延无尽的世代交替，所以才有性欲的表现。这种冲动，剥夺了或许只伴随着个体生存的安心、快活和纯真，带来意识的不安和忧郁，使个体的一生充满不幸、忧愁和苦难反之，个体可以抑制这种冲动，从而改变意志的方向，使意志在个体中消灭，无法溢之于外，如此，便可望获得个体生存的安心和快乐，而且还能赋予更强烈的意识。当然这是极为罕见的。最强烈的冲动和愿望一旦达成，即满足了性欲之后，必定联结着新生命的完成，新的生命诞生之后，随之而来的便是无数的负荷、忧愁、穷困及痛苦等等。当然，那不是为自己而是为别人，但现象相异的两个个体，如果其内在本质绝不相同，世界还会有所谓永恒的正义吗？生命是一种课题，一种不可避免的惩罚。因此，任何人无不盘算着尽其所能地通过这一关隘，圆满地达成对于生命所应尽的义务。但究竟谁来订定这种负债契约呢？就是那些为贪图一时肉体快乐的男人。一个人短暂的享乐，又带来了另一个人的生存、烦恼和死亡。其所以呈现差异，无非因受时间和空间的限制而已。因此我把它们名之为“个体化原理”。身为人父者，认为子女是自己的化身而形成父爱，所以他们努力奋斗，不惜任何牺牲，且把这当作是自己的责任和义务。 人类一生所伴随的无穷无尽的辛劳、穷困和苦恼，正可作为生殖行为——即求生意志的决定性的肯定说明。同时，也因为如此，他对自然还欠上了一笔所谓“死”的负债；为这笔债而惴惴不安。这岂不正可以证明我们的生存是一种罪过？——总之，我们就是这样永远支付着“死”和“生”的定期租税，这样相继承受生命所有的烦恼和喜悦。这是肯定求生意志的结果所无可避免的现象。所以尽管人生多么纷扰，但对它的眷恋——即对死亡的恐惧，原本就是幻想的作祟。同理，把我们诱进“人生”的冲动的也是幻想。就客观来看，这种诱惑的原动力，产生于互相爱慕的男女眼神中，这是肯定生存意志后的最纯粹表现。人这时的意志显得非常温柔娴静，在幸福中陶醉之余，而为其本身、为对方、为大众平静的快乐和安详的喜悦祈愿；这是阿那克勒翁①诗歌的主题。 ①阿那克勒翁：希腊抒情诗人，其诗大都以恋爱和酒为题材。 但如果这种状态下的意志，一受到诱惑和谄媚，它便会缩进其生命的本源中，意志一缩回去，苦恼接踵而来，于是苦恼引发犯罪，犯罪更带来苦恼，恐惧和颓废充满人生舞台。这是埃斯库罗斯①的主题。 即便如此，但人人内心却对这意志所肯定的行为而深深感到可耻。不单小心翼翼地把它隐藏起来，即使无意瞥见，也会大惊失色。事实上，冷静深思之下，这种行为确是可憎的，尤其在热烈的气氛下更令人作呕。诸位不妨从蒙田②在《什么是爱》一文中对“爱”所下的注脚作详细的观察。大抵言之，当完成这种行为后曾产生一种独特的悲哀和后悔，尤以初次性行为为然；性格愈高尚的人，感觉愈为强烈、显著。因此，连异教的徒普利纽斯③也说：“只有人类才会在初次性交之后感到后悔。后悔自己的起源，这确是生命的一种特征。”（《博物志》）我们再以歌德的《浮士德》为例。剧中，恶魔和魔女们在祝宴时所行所咏的是什么呢？是淫乱和猥亵。恶魔在群集的大众前，所揭示的人类是何等模样呢？还是淫乱和猥亵。但也唯有赖这种行为的持续不断，人类才得以存续。乐天主义论者认为我们应该感谢上苍的特别青睐，因为我们的生存有明敏的智慧来引导，这是最值得我们引以为荣的地方。如果说这种论调正确不误，那么，使我们永远生存的行为，便应当做纯粹的外观。反之，若这种生存是一种过失或迷误的话，那原本就是盲目意志的盲目工作，即使能有良好的发展，也仅是意志为扬弃本身然后回复到其本源的过程而已。因此，这种行为，当然如同外观所呈现的一般。 ①埃斯库罗斯：希腊三大悲剧诗人之一。 ②蒙田：文艺复兴期法国怀疑学派思想家。 ③普利纽斯：罗马博物学家。 此外，还有一点和我中心理论有所关联，我也顺便在此一笔带过。生殖行为中所使用的局部器官，尽管与其他器官一样同是与生俱来的，然而，上述生殖行为所产生的羞耻之念也波及到此一局部来。由此，我们又可取得确切的证明：不独行为，就是人类的身体也属于意志现象，是意志的客观化。因为，一个人假若没有意志而能存在的话，人们自然没有必要把它（生殖器）引为羞耻的道理。 进一步而言，生殖行为与世界之间的谜一般的关系，在这里似乎也有了答案。世界虽系由广阔的空间、绵长的时间以及繁复多样的形态所构成，但这一切无非是意志的现象而已；而意志的焦点则是生殖行为，这种行为就是世界之内在本质的最明显表现，是它的核心、根本、精髓。简而言之，宇宙这一大谜团的谜底就是生殖行为，亦即所谓“智慧之木”之意。这是人们了解生命之真谛的锁钥。拜伦说：“摘下智慧之木后，方可了解万事。”（“Don Juan”）其意在此。 快乐的要素通常在于秘密，生殖即是一大秘密行为，它不能直截宣言，也没有时间场所的限定。这些虽是它的主要特色，但因人人均能领会，时时萦绕心中，故只要稍加暗示，即可理解。性爱，到处被实行，经常被幻想，所以，与此行为有关的事情，在世界扮演着主要的任务，此正与它的重要性——世界的核心完全相呼应。 然而，当青年人以纯真智慧初度了解这个世界的大秘密时，仍难免被它的巨大性所惊骇。归结起来，原因是这样的：人类的智慧——尤其理性方面的智慧必须经过一段漫长的路程才能臻于完善。此时，原本没有认识力的意志距离它已经非常遥远，且已忘却了起源。因而以纯真无邪的立场来观察，自然难免惊骇。 性欲及性的满足是意志的焦点和它的最高表现。但个体化的意志——即通过人类或动物的生育之门而出现的世界，实在蕴含极深刻的意义，并且也是自然所表现的最纯朴的象征性词汇。 
动物群中很难避免求生意志的肯定及其中心的生殖行为，因为自然的意志中，只有人类才有反省能力。反省力不只用于认识个人意志眼前短暂的需要，而是借此获得更广阔的认识幅度，从对过去的鲜明记忆，及对未来的大体预想，而展望个人的生活或一般生存。实际说来，不论任何种类的动物通过数千年的生存，它的生命仅等于一瞬间而已。因为它们只有现在的意识，而无过去、未来或死亡的意识；因此，我们不妨称之为“永恒的瞬间”或“永久的现在”。只有人类才有“现在”、“过去”、“未来”的意识，也仅止于概念而已，在根本上，他们还不了解它的真义。 所以，动物的求生意志总是不休止的追求完全的客观化和享乐。而具备理性的生物——人类，虽取得反省力，却未以此为足，意志仍然无可抑止地发生如下的疑问：万物从何而来？归于何处？生命的努力和困苦所取得的报偿是什么？这种游戏所消耗的“蜡烛费”是否值得？现在，在明晰的认识之光的照耀下，正是决定肯定或否定意志的时候；然而，后者通常只是穿着神话的外衣表现于意识而已。意志并未具备可达致较高度客观化的证据，盖因此时已是意志到过其转机的时候了。 论对死亡的恐惧 死亡是给予哲学灵感的守护神和美神，苏格拉底说哲学是“死亡的准备”，即是为此。动物不知有死亡。每个动物，只意识着自己的无限，直接享受种族的完全不灭。至于人类，因为具备理性，必然产生对死亡的恐惧。但一般而言，自然界中不论任何灾祸都有它的治疗法，至少有它的补偿。由于对死亡的认识所带来的反省致使人类获得形而上的见解，并由此得到一种慰藉，反观动物则无此能力。所有的宗教和哲学体系，主要针对这种目的以帮助人们培养反省的理性，作为对死亡观念的解毒剂。各种宗教和哲学达到这种目的的程度虽然千差万别，然而，它们的确远较其他更能给予人平静面对死亡的力量。婆罗门教或佛教认为：一切生灭与认识的本体无关。此即所谓“梵”。他们教导人们以“梵”观察自己。就此而言，实比一般解释“人是从无而生”、“在出生之后始而为有”的西方思想高明得多。印度人可安详就死和轻视死亡，这在欧洲人的眼中简直是难以理解的事。因为欧洲人太早就把一些根据薄弱的概念强迫灌输进脑中，永远无法接受正确的概念，这实在是很危险的事。其结果，就像现在（1844年）英吉利某些社会主义的堕落者和德意志新黑格尔派学生，否定一切，陷入绝对形而下的见解，高喊：“吃罢！喝罢！死后什么也享受不到了！”也许他们就是因为这点才被称为兽欲主义吧！ 然而，由于死亡的种种教训，却使一般人——至少欧洲人徘徊于死亡是“绝对性破灭”和“完全不灭”的两种对立见解间。这两者有错误，但我们也很难找出合乎中庸之道的见解。 我们先从实际的经验谈起。首先，我们不能否定下列的事实：由于自然的意识，不仅使人对个人的死亡产生莫大的恐惧，即使对家族之死亦哀恸不已。而后者显然并非由于本身的损失，而是出于同情心，为死者的遭遇大不幸而悲哀。在这种场合下，如果不流几滴眼泪表示一些悲叹之情，就要被指责为铁石心肠不近人情。基于此，复仇之心达到极点，所能加诸敌人的最大灾祸，就是把敌人置于死地。人类的见解因时因地而变；唯独“自然的声音”始终不变。从上述看来，自然之声显然在表示“死亡是最大的灾祸”，即死亡意味着毁灭以及生存的无价值。对死亡的恐惧实际是超然独立于一切认识之上的；动物虽不了解死亡是怎么回事，但对它仍有着本能的恐惧。所有的生物都带着这种恐惧离开世界。这是动物的天性，正如它们保存自我时时怀着顾虑一般，对本身的破灭亦常生恐惧。因此当动物遭遇切身的危险时，不但对其本身、连其子女也加以小心翼翼的守护，不仅为了逃避痛苦，亦为对死亡的恐惧。动物为何要逃窜、颤抖、隐匿？无非动物的生存意志使它们力图延迟死亡而已。死亡是威胁人类的最大灾祸；我们最大的恐惧来自对死的忧虑；最能吸引我们关心的是他人生命的危险；而我们所看到的最可怕的场面则是执行死刑。但我要特别强调，人类所表现的对生命的无限执著，并非由认识力和理智所产生；它们反将认为眷恋生存是最愚蠢不过的事，因为生命的客观价值是非常不确定的——最少它会使人怀疑存在究竟是否比非存在好。经验和理智必定会告诉我们，后者实胜于前者。若打开坟墓，试问问那些死者是否想重返人世，相信他们必定会摇头拒绝。从柏拉图对话录的《自辩》（Apology）篇中，可以看到苏格拉底也有类此见解。即连笑口常开的伏尔泰也不得不说道：“生固可喜，但‘无’亦佳。”又说：“我不知道永恒的生命在何处，但现在的生命却是最恶劣的玩笑。”并且，人生在世，只是短短几十年，比之他不生存的无限时间，几乎可说等于零。因此，如稍加反省，为这短暂的时间而太过忧愁，为自己或他人的生命濒临危险而大感恐惧，或创作一些把主题放在死亡的恐怖上而使人感到惶恐悚惧的悲剧，实在是莫大的愚蠢。 人类对于生命的强烈执著是盲目而不合理的。这种强烈的执著充其量只在说明，求生意志就是我们的全部本质。对意志而言，不管生命如何痛苦，如何短暂，如何不确实，总把它当做至高无上的瑰宝；同时，也说明了意志本身就是盲目、没有认识力的。反之，认识力却可暴露生命的无价值，而反抗对生命的执著，进而克服对死亡的恐惧。所以通常当获胜的认识力得以泰然自若地迎接死神时，那些人就可以被我们推崇为伟大高尚的人。反之，若认识力在与盲目求生意志的对抗中败下阵来，而一心一意眷恋着生命，对于死亡的逼近极力抵抗，最终以绝望的心情迎接死亡，则我们对这样的人必表轻蔑。在这里，我们不禁要提出疑问：为什么对于生命有无限执著的人以及尽一切方法延长寿命的人，反而被大家鄙视轻贱呢？还有，如果生命真是仁慈的神所赠给的礼物，为什么所有宗教皆认为眷恋生命与宗教有所抵触？为什么轻视生命反而被认为伟大高尚？总之，我们可以获得以下四点结论：（一）求生意志是人类最内在的本质。（二）意志本身没有认识力，它是盲目的。（三）认识是无关本来意志的附带原理。（四）在认识与意志的战斗中，我们一般赞扬认识的胜利。 
既然“死亡”、“非存在”如此令人恐惧，那么，按理对于“尚未存在”的事情，人们也该会有恐惧之心。因为，死后的非存在和生前的非存在应该不会有所差别。我们在未出生前，不知已经经过多少世代，但我们绝不会对它悲伤，那么，死后的非存在又有什么值行悲伤的？我们的生存，不过是漫长无涯的生存中之一刹那的间歇，死后和生前并无不同，因此实在大可不必为此感觉痛苦难耐。若说对于生存的渴望，是因“现在的生存非常愉快”而产生，但正如前面所述，事实并不尽然。一般说来，经验愈多，愈对非存在的失乐园怀有更多憧憬。还有，在所谓灵魂不灭的希望中，我们不也是常常企盼更好的世界吗？——凡此种种，足以证明现世并不美好。话虽如此，世人却很热烈于谈论有关我们死后的状态问题；一般书籍论述和家常闲话触及这方面的，可说比谈生前状态问题还要多出几千倍。这两者虽然都是我们的切身问题，谈论原无可厚非，但如果过分偏于一端，则难免钻入牛角尖。不幸，几乎所有的世人都犯这毛病。其实，这两者是可以互相推证的，解答其一，便可查究其另一。现在，我们权且站在纯粹经验的立场。假定我过去全然不曾存在，如此，我们可进而推论，在我不存在时的无限时间，必是处于非常习惯而愉快的状态；那么对于我们死后不存在的无限时间，便可引以自慰。因为死后的无限时间和未出生前的无限时间并没有两样，毫无值得恐惧之处。同时，证明死后继续存在（例如“轮回”）的一切同样也可适用于生前，可以证明生前的存在。印度人或佛教徒对于这点有着脉络一贯的解释。但，正如上面所述，人既已不存在，一切与我们生存无关的时间，无论是过去或未来，对我们而言都不重要，为它悲伤实在毫无意义。 反之，若把这些时间性观察完全置之度外，认为非存在是灾祸，则其本身也是不合理的。因为一切所谓的善善恶恶都是对生存的预想，连意识也是如此。但意识在生命结束的同时便告停止。在睡眠或晕倒的状态下也同样停息。没有意识，就不会有灾祸了。总之，灾祸的发生是瞬间的事情。伊壁鸠鲁斯从这种见地做出他研究死亡问题的结论，他说：“死是与我们无关的事情。”并加注释说：因为我们存在时死亡不会降临，等到死神光临时，我们就又不存在了。即使丧失些什么，也不算是灾祸。因此，不存在和业已不存在的两者即应视为相同，无须惦挂在心。因而，从认识的立场来看，绝不致产生恐惧死亡的更由。再者因意识中有着认识作用，所以对意识而言，死亡亦非灾祸。实际说来，一切生物对于死的恐惧和嫌恶，纯粹都是从盲目的意志产生，那是因为生物有求生意志，这种意志的本质有着需求生命和生存的冲动。此时的意志因受时间形式的限制，始终将本身与现象视为同一，它误以为死亡是自己的终结，因而尽其全力以抵抗之。至于意志实际上是否有恐惧死亡的理由，我将在后文再详细分析。 生命，不论对任何人来说都没有什么特别值得珍惜的，我们所以那样畏惧死亡，并不是由于生命的终结，毋宁是因为有机体的破灭。因为，实际上有机体就是以身体作为意志的表现，但我们只有在病痛和衰老的灾祸中才能感觉到这种破灭。反之，对主观而言，死亡仅是脑髓停止活动、意识消失的一刹那而已，继之而来的所有波及有机体诸器官停止活动的情形，究其实不过是死后附带的现象。因而，若从主观来看，死亡仅与意识有着关联。意识的消失究竟是怎么回事呢？这点我们可以由沉睡的状态做某种程度的判断。有过晕倒经验的人对此更有深刻的了解。大体上说，晕倒的过程，并不是逐步而来，亦非以梦为媒介的。在意识还清醒时，首先是视力消失，接着陷入完全无意识的状态，这时的感觉绝不会不愉快。的确，如果把睡眠比喻为死亡的兄弟，那么晕倒就是死亡的孪生兄弟。“横死”或“暴毙”想来也不会痛苦，因为受重伤时，通常最初都没感觉，过一阵后，发现伤口才开始有疼痛的感觉。当然，若长久受伤致死，那就和一般重病没有两样。其他如因溺水、瓦斯中毒、自缢等足以使意识瞬即消失的，都没有痛苦。最后，谈到自然死亡。因衰老而溘然长逝，通常那是生命在不知不觉间徐徐消逝的。因为人一到老年，对于情热和欲望的感受逐渐减低，以至消失；想象力渐次衰弱，一切心象模模糊糊，所有印象消逝得无影无踪，事事俱丧失其意义。总之一切皆已褪色，只觉岁月匆匆飞逝。老人的蹒跚脚步，或蹲在角隅休息的身子，不过是他昔日的影子。这里面又还有什么值得死亡去破坏的东西呢？就这样，有一天，终于长睡不醒像梦幻一般——那种梦，就是哈姆雷特在他的独白中所寻觅的梦境。想想，我们现在正是在做那种梦啊！ 还有一点必须附带说明。生活机能的维持虽也有着某种形而上的根据，但那不是不须努力的。有机体每晚皆对它屈服，脑髓作用因而为之停顿下来，各种分泌、呼吸、脉搏，及热能产生等也因而减低。就此看来，若是生活机能完全停止的话，自然死亡者的面孔大都显出满足安详的表情。总之，在临死的刹那，大致和噩梦觉醒时的那一瞬间相类似。 由此可见，不管死亡如何令人恐惧，其实它本身并不是灾祸，甚至我们往往还可在死神海因（Hain）身上找到你所渴望的东西。当生存中或自己的努力遭遇到难以克服的障碍，或为不治之症和难以消解的忧愁所烦恼时，大自然就是现成的最后避难所。生存，就像是大自然颁发的“财产委任状”，造化在适当的时机引诱我们从自然的怀抱投向生存状态，但仍随时欢迎我们回去。当然，那也是经过肉体或道德方面的一番战斗之后才有这种行动。大凡人就是这样轻率而欢天喜地的来到这烦恼多乐趣少的世界中，然后，又拚命挣扎着想回到原来的场所。——印度人把他们的死神雅玛塑成两种面孔：一种是令人毛骨竦然的恐怖脸庞，另一种则是神色愉快的脸孔。这就足以证明我的观点。 我们仍从经验的立场以观察尸体作为说明。众所周知，尸体已停止知觉、血液循环、恢复作用等现象。虽然我一直无法查明这些现象为什么会停止、如何停止等问题，但我们可以推断，从前推动人体活动的那一股力量如今业已离去。那股力量究竟是什么？若说它是意识——即一般理性所谓的“灵魂”的话，显然是不当的。以我所见，意识并不是有机体生命的原因，毋宁说还是它的所产物，是其结果的表现物。总之，意识会因年龄的不同而有所差异；因健康情形、睡眠、觉醒、晕倒等等不同的状态而呈或强或弱的现象。故说它不是有机体生命的原因，而是其结果的表现。通常它只限于有机体存在时才能发生作用，一旦有机体死亡，它的作用也随之停止。我又发现，意识的完全错乱（即疯狂），虽会伴随着诸种活动力的低下或衰弱，使生命陷于危险的境域，然而精神错乱的人的感受性和肌肉力量却反而增强；只要没有其他原因加诸他身上，他的寿命不但不会缩短，反而会延长。其次，我又发现个体性是一切有机体的特性，同时它也是意识的特性。我虽然完全不了解这种个体性，但至少知道自然界的个别现象都是由一种普遍性的力量在无数相同的现象中推动着。再者，我们也不能因为如今有机体的生命已停止了，就据以推测前此推动它活动的那股力量化为虚无。那就像纺车虽已停止不动，但我们却不能因此推测纺织女郎亦已死亡一样。它也像钟摆再度回复它的重心，然后静止一样。乍看虽已停止活动，但不能认为重力已消失；重力依然在无数的现象中作用着。诚然，或许有人会反对我以上的比喻，认为在这种场合下，重力并没有能力停止这个钟摆的活动，只是我们肉眼看不到而已。有这种主张的人，不妨回头观察一下电气，当放电之后，电气实际上已停止其活动。我所以引用此例，不过是想表示即使最微弱的自然力也有永恒性和普遍性。我们切不可被那些短暂无常的现象所迷惑，更不必以为生命已停止，赋予生命的原理已根绝，而认定死亡是人类的破灭。虽说现在已没有人有那么强的腕力能拉起3000年前奥狄塞①的那把弓，但一个有正确理解力的人，总不会认为那一把弓强劲的活动力已完全根绝。由此推论，以前使那业已消灭的生命活动的那一般力量，与如今欣欣向荣的生命中活动的力量是相同的。这种思想才比较切近真理。不错，我们的确知道，被因果的链锁所束缚的东西是会破灭的，因为那仅是状态和形式而已。但另有两种东西与这些因果变化无关，一是物质，另一是自然力，这两者都是一切变化的前提。至少，我们若要作深一层的探究，认识一下赋予我们生命的基本因素到底是何物，必须在最初把它假设为自然力，同时还要假设它和形式、状态的变化完全无关。这些形式或状态，由于原因和结果的束缚而时有改变。唯其如此，它们也须受存在的生成和消灭因素所支配。这一点也足可证明我们的真正本质是不灭的。当然只凭这些，还不能证明我们死后生命的存续与否，更不能期待从上述证明中得到些什么慰藉。生命最深奥的基本因素是不受死亡约束的。 ①奥狄塞：希腊神话《荷马史奥狄塞》中的主角，伊达卡之城主。 
自然之声是毫不虚伪的。但诸位切不可将上述见解与物质不灭相提并论。一般从逻辑所产生的论点，虽不致有绝对的错误，但大抵是片面的。例如，伊壁鸠鲁斯的彻底唯物论以及与之相反的柏格莱①的绝对观念论皆为极端片面的见解。它必须附带某些特定的条件才能显现出它的真理。若从更高的立场去观察，则可发现它仅是相对的真理，甚至是错误的。所以，唯有站在最高的立场，才能获致绝对的真理。我上述的见解应是极不成熟的，但古老的唯物论主张物质（或谓影像）不灭论，已显现出人类真正本质的不灭性；绝对物理学立场也可表明自然力的普遍性和永恒性——生命力也为一种自然力。因此，我上述不成熟的见解，实际也蕴含着生物不会由于死亡而蒙受绝对性破灭的主张：生物在自然之中存续。 现在我们且换个角度，试观察死亡与自然究竟有何关系。以下，我们仍以经验的根据来讨论这个问题。 ①柏格莱：英国哲学家。 ②圣婆伽梵歌：系由长叙事诗《玛哈布拉达》，第6卷的第25章到43章的700句诗所构成。 不可否认，生死的决定应是最令人紧张、关心、恐惧的一场豪赌，因为在我们眼中看来，它关乎一切的一切。但是永远坦率正直绝不虚伪的自然以及圣婆伽梵歌②中的毗瑟孥却向我们表示：个体的生死根本无足轻重，不管动物或人类，它只把他们的生命委之于极琐细的偶然，毫无介入之意。看吧，只要我们的脚步在无意识中稍加留意，就可决定昆虫的生死。蜗牛不论如何防御、逃避或施展隐匿、欺骗的手段，任何人都可轻而易举地将它捕获。再看看在张开的网中悠游浮沉的鱼，欲逃无门，无法做逃走的打算。还有，在老鹰头顶上飞翔的鸟，在草丛中被狼看准的羊，它们都毫无戒心地漫步着，竟不知威胁自己生存的危险已迫在眼前。就这样，自然非但把这些构造巧妙得难以形容的有机体委之于强烈的贪欲，并且毫不容情地将它们委之于极盲目的偶然，或愚者的反复无常，或小孩子的恶作剧里。自然极明显地表示——它以简洁的神谕口吻说出，并未多加注释——这些个体的存灭与它毫无关联；既无意义，亦不值怜惜。并且，在这种场合，原因或结果都不是重要的问题。但万物之母所以一任其子民处于无数恐惧危险的境遇中，丝毫不加保护，乃是因它知道他们虽毁灭，但仍可安全回到自然的怀抱中；它们的死不过是一种游戏而已。自然对待人类与动物相同，它的话也可应用在人类身上，个人的生死对于自然根本不成问题，因为我们本身也等于自然。仔细想想，我们的确应该同意自然的话，同样不必以生死为念。附带必须说明的一点是，自然所以对个体生命漠不关心，是因为这种现象的破灭丝毫不影响其真正的本质。 进一步说，生死问题不仅是被极细微的偶然所左右，并且一般有机体的存在也是短暂无常，不论动物或人类，也许今天诞生明天就消灭，出生和死亡迅速地交替着。但另一方面，那些低级的无机物却有非常漫长的生命，尤其是绝对性无形式的物质（无生物），我们先天可看出它们无限长的存续。造物何以厚彼而薄此？我相信它本来的意旨是这样的：这种秩序只是表面的现象，这种不断的生灭只是相对性的，绝不会波及事物的根底。不仅如此，一切事物内在本质，虽是我们肉眼所看不到的神秘东西，但它向我们保证：其本质绝不会因生灭而有所影响。至于谈到这些是如何发生的，我们既看不到，当然也无从理解，因而只有把它当做是一种戏法。因为最不完全最低级的无机物，都可不受任何事态的影响继续存在。然而具有最完全最复杂最巧妙的生物却经常除旧更新，旋即化为虚无，而把自己的场所让给从无而进入生存之中的新同类。显而易见，这是很不合理的现象。它绝不可能是事物的真实秩序，它所秘而不宣处一定很多。说得确实一点，那是由于我们的智慧被限制之故。 总之，生与死，个体的存在与非存在，两者虽是对立的，但那仅是相对性的，更非自然之心声。它所以使我们造成错觉，皆因自然实在无法表现事物的本质和世界的真正秩序。——绕着大弯说了一大堆，相信诸位心里必定会产生我刚才所述的那种直接而直观的信念了。当然，如果他是个平庸至极的人，他的精神力和动物的智慧无大差别，只限于能认识个体的话，则属例外。反之，只要有稍高的能力，可以看出个体之中的普遍相，亦即可以看出其理念的人；便该有某种程度的那种信心。而且，这种信心是直接的，因而也不会有差错。实际上，那些以为死亡是本身的破灭而过份恐惧的人，多半只是一些观念狭隘的人；至于极优秀卓越的人，便可完全免除这种恐惧心。柏拉图把他的哲学基础放在观念论的认识上，这是很正确的。然而，我刚才所述的那种直接从自然的理解所产生的信念，在吠陀（Veda）经奥义书（Upanischad）作者心中却是根深蒂固得出乎常人所想象。因为从他们所说的无数言词中，能把那种信念强烈地迫近到我们胸中来，令人不得不以为他们的精神所以能直接受到这种启发，是因为这些贤哲在时间上比较接近人类的根源，能够明显地理解深刻的事物本质。印度那种阴郁神秘的自然背景，对于他们的理解的确是有所助益。但是，我们也可以从康德的伟大精神所形成的彻底反省中，达到和他们相同的结果。反省告诉我们，那迅速流转而为我们的智力所能理解的现象界，并非事物的真相，也不是事物的终极本质，而不过是它的现象而已。若再进一层说明的话，那不过是因为智慧原本就是由意志赋予的动机。 我们再客观地观察自然现象——假若我现在想杀死一只动物，不管是狗、鸟、青蛙，这时，它们大概万万想不到，它们的生命原动力会在我的恶作剧或不慎的行为下化为虚无。反之，所有的瞬间以无限多样的姿态充溢着自然力和生命欲而诞生了数百万种动物。这两个具备着相同性质、相同性格和体型的动物，唯一不同的只是物质。它们不断地丢弃这些物质，而产生新的生命乃使其自身的生命更新。——就此看来，已消失的东西和代之而起的生命，其本质应该完全相同，只不过稍微有了变化，生存形式稍微更新而已。因此，我们不妨说死亡之于种族，不过犹如睡眠之于个人而已——这种假定是很合理的。 不论在哪里都无例外，自然的纯粹象征是圆形，因为圆形是循环的图式。这实是自然界中最普遍的形式，上自天体的运行，下至有机体的生生死死，万物之中的所行所为，只有借这种图式，才可能在时间的流动中产生一种现实存在，即眼前的自然。 我们不妨观察一下秋天时昆虫的世界：有的为了漫长的冬眠，预先准备自己的床铺；有的变成蛹以度过冬天，到春天时，已是返老还童之身时才作起茧来；更有许多昆虫像被死神的手腕抱住似的休息，只为了他日从它们的卵中产生新的种子，专心一意地整顿适合生存的场所。这些都是自然的不朽法则。它告诉我们，死亡和睡眠之间根本上并无任何区别，对于生命并无任何危害。昆虫预备巢穴或营筑自己的小房子，在那里产卵，把翌年春天即将出世的幼虫的食物安排妥当，然后静待死亡的来临。这正如人们在前一天晚上为翌晨所要用的衣物或食物而张罗，然后才能安心的就寝一般。同时，昆虫的秋死春生也和人类的就寝和起床一样，如果这种秋死春生和它的自体或真正本质不同的话，那么它根本就不会发生。 我们做这样的观察之后，再回到我们本身和我们的种族，若瞻望遥远的未来，人们脑中难免升起：此后将有数百万的个人以异样的风俗习惯而表现，他们究竟从何而来？他们如今又是在哪里？难道有一种巨大无比的“虚无”隐匿着那些后代人？也许这真是唯一的答案——如果你无视本质问题的话。但你所恐惧的虚无深渊究竟在哪里？到此，你应该恍悟，万物都有它的本质。以树木为例，树木内部有着神秘的发芽力，这种力量通过胚芽（每一代都完全相同）尽管树生生灭灭，它仍继续存在。所以说：“人间世代，犹如树木的交替。”现在在我周围嗡嗡作响的苍蝇，夜晚进入睡眠，明天还嗡嗡飞旋，或者，晚上死去，但等到春天它的卵又会出另一只苍蝇。苍蝇在早上可再现，到春天仍会再现，冬天和夜晚对于苍蝇又有何区别？布达哈所著生理学一书中这样写道：“尼基曾连续作6天的观察，他发现在浸剂中的滴虫类，上午10时以前还看不到，12时以后就发现它们在水中乱动乱窜了。而一到夜晚它们便死亡，但到第二天清晨它们又产生新的一代了。” 就这样，万物只有一瞬间的逗留，又匆匆走向死亡。植物和昆虫在夏天结束它们的生涯，动物和人类则在若干年后死亡。死亡始终不倦怠不松懈地进行它的破坏。尽管如此，万物似又毫无所损地照常生存着，仿佛不灭般存在于各自的场所。有的民族虽然不时改变它的名称，但仍以不灭的个体延续着。不仅如此，历史虽是经常叙说不同的故事，但通常它的行动和苦恼则是相同的。总之，历史有如万花筒，每当回转时，都让我们看到了新的形状，而实则不论何时我们所看到的都是相同的东西。因此，这样的生灭并不影响事物的真正本质，同时，这种本质的存续与生灭毫无瓜葛，因而它是不灭的。生存和一切的欲望，在现实中无间断而无限地涌现着。因此，从蚊子到大象，在一切动物中，即使我们随意抽取一段时间来观察，它们皆保持着一定的数量。它们虽已经过几千次的更新，但出现的永远是相同之物。种族常存，只有它是不灭的，而个体也意识到它和自己为同一之物而快乐的生存着。求生的意志表现在无限的现在中，因为“无限的现在”，乃是种族生命的形式。因而种族是不会衰老、永远年轻的。死亡之于种族，犹如个体的睡眠或者是眼睛的一眨。印度诸神化身为人的姿态时，即知悉个中的奥秘。一到夜晚世界似乎已消灭，实则却一瞬也不停止它的存在。同理，人类和动物看起来好像是由于死亡而告消灭，但其真正的本质仍不间断的延续着；出生与死亡迅快地交替着，而意志永远的客观化——即本质不变的理念，却像出现在瀑布上的彩虹一般，是确立不动的。这是时间性的不朽。为此，死亡和消灭经过数千年后，一切皆已消失净尽，但自然所表现的内在本质仍丝毫无损。所以，我们经常快活地说：“不管海枯石烂，我们永不分离。” 
对于这个游戏，应该除去那些曾说“此生已不虚度”的人。但对此我们不准备详加叙述，这里只特别提醒读者一件事情：出生的痛苦和死亡的难挨，这两者本是求生意志本身为走向客观化及通往生存的不变条件；只有在这两个条件之下，我们的本质才能不参与时间的经过或种族的死灭，而存在于永远的现在中享受求生意志的肯定果实。 现在的基础，不论就其内容，或材料而言，通过所有的时间本来是相同的。我们所以不能直接认识这种同一性，正是因为时间限制了我们的智慧形式，使我们对未来到的事情产生错觉。 归纳以上的观察，诸位或许已能理解被视为异端邪说的伊里亚学派①所说“无所谓生灭，全体并未变动”的真正意义了。巴门尼底斯和梅利索斯之所以否定生灭，是因为他们深信万物是不动的。 ①伊坦克亚学派：出生于意大利维拉地方，或在该地教授的古代诸哲学家如：巴门尼底斯、克塞诺法纳、梅利索斯等为其中之代表者。他们主张存在唯一不变，反对海拉克利图斯一派的哲学。 同时，普鲁塔克为我们保存恩匹多克里斯①的优美语句，也很明显地说出了这些现象： 认为存在的东西是由生至灭、以至归于零的人，是个欠缺深沉思索的愚者。一个贤者，绝不会在我们短暂的存在其间——此称之为生命——为善善恶恶所烦恼。更不会以为我们在生前和死后皆属虚无。 此外，在狄德罗②《宿命论者杰克》书中有一节常为人所疏忽的文字，在这里大有一记的价值。他说： 一座广大的城堡入口处写着：我不属于任何人，而属于全世界，你在进入这里之前，在这里之际，离开此地之后，都在我的怀抱中。 诚然，人类由“生殖”凭空而来，基于此义，“死亡”也不妨说是化为虚无。但若能真正体会这种“虚无”，也算颇饶兴味了，因为这是经验性的“无”、绝对性的“无”。换言之，只须具备普通的洞察力，便足以理解：这种“无”不论在任何意义下，都不是真正的一无所有。 ①恩匹多克里斯：希腊哲学家。 ②狄德罗：法国启蒙斯哲学家、百科词典编辑者。 尽管永无休止的时间洪流掠夺了它的全部内容，存在于现实的却始终是凝固不动而永远相同的东西。就此而言，我们若能以纯客观的态度来观察生命的直接进行，将清楚地看出：在所谓时间的车轮中心，有个永远的现在。若是有人能与天地同寿得以一眼观察到人类的全盘经过，他将可看到，出生和死亡只是一种不间断的摆动，两者轮流交替，而不是陆续从“无”产生新个体，然后归之于“无”。种族永远是实在的东西，它正如我们眼中所看到的火花在轮中的迅速旋转；弹簧在三角形中的迅速摆动；棉花在纺锤中的摆动一般，出生和死亡只是它的摆动而已。 一般人对于我们的本质不灭这一真理的否认，并非根据经验，而是来自偏见——此最足以妨碍我们认识人类本质不灭之说。所以，我们要断然舍弃偏见，遵循自然的指引去追求真理。首先，我们先观察所有幼小的动物，认识那决不会衰老的种族生存。不论任何个体，都只有短暂的青春，但种族却永远显得年轻，永远新鲜，令你觉得世界宛如在今天才形成似的。试想想看，今年春天的蓓蕾，与天地始创那年春天的蓓蕾，不是完全相同吗？同时，你能相信，这些事实是由这期间世界发生过数百万次从“无”创造出的奇迹吗？如果我郑重其事地下断言，现在在庭院里游戏的猫和300年前在那里跳跃嬉游的猫是相同的一只，的确会被认定是疯子；但若坚信今天的猫和300年前的猫根本上完全相异，那就更像 疯子了。诸位不妨仔细认真地观察任何一种高等脊椎动物，当可看出，这些动物的理念（种族）的永恒性，是表现于个体的有限性之中。即，只有通过个体，种族这一个集合名词才有意义。就某种意义而言，在时空之中所表现的个别存在，当然是真实的，但“实在性”是隶属于理念，只有它才是事物不变的形式；基于此，个别的存在只是在彰显全体的“实在性”而已。柏拉图深悉于此，所以，理念成为他的根本思想和哲学中心。对这一点必须要有所理解，才有深入一般哲学的能力。 哗哗飞溅的瀑布，像闪电一般迅速地转变，但横架于飞瀑之间的彩虹，却始终凝固不动。同样，一切的理念，即一切动物的种族，也无视于个体不间断的转变，求生意志原本扎根于斯，表现于斯。所以，对意志而言，真正重要的只是理念（种族）的存续。生物的生死演变，正像飞溅的瀑布，而理念的形态，正如横架飞瀑之上的彩虹。因此柏拉图看出，只有理念（种族）才是真正的存在，个体是不断生灭的形态。唯其能深深意识到本身的不灭，不管动物或人类，才能平心静气心安理得地面对不知何时降临的个体毁灭，两眼之中呈现着不受死灭的影响的安详。如果人类会具有这种安祥的话，该不是由于不明确而易变的教条吧！正如以上所述，我们不论观察任何动物，都可了解死亡并不妨碍“生命核心”——意志的发现；这或许是因为一切动物都蕴藏某种难以公开的神秘吧！让我们看看所饲养的狗，它们活得多么安详！多么有生气！某一只狗的死，并不影响其他狗的理念。推究狗的演变历史，死去的仅是它的影子；狗仍然丝毫无损地呈现在眼前；出现在被时间所束缚的我们的认识中的，不过是它的影像而已。我们怎可相信时时都生存着的填满一切时间的东西竟会消灭呢？或者说死亡若是个体的毁灭的话，一个由生殖产生的个体便会取而代之。 康德主观上认为时间的形成先于我们的理解，不属于物自体。此虽带消极性，却也是有道理的。如今，我再以客观的方法，努力寻求以显示它积极的一面：首先，物自体只有和时间结合，才能显示出它无关乎生灭；再者，如果时间的生灭现象没有永恒性的核心的话，恐怕也无从周而复始、生生灭灭了。永恒性是不以任何直观为基础的概念，它意味着超越时间的生存。但正如普罗提诺斯①所说：“时间是永恒性的复制品，时间只是永恒性的影像。”同理，我们的生存也只是本质的影像。因为时间是我们认识的一种形式，所以这个本质一定存在于永恒之中，但也由于这个形式，我们才认为人类的本质及一切事物的本质是无常的、有限的、会破灭的。 ①普罗提诺斯：希腊哲学家。 作为物自体的意志，最充分的客观化是其各阶段中的（柏拉图式的）理念。然而，体质的诸种理念，只有在特别优惠的条件下，才偶尔呈现；反之，对于个体的认识而言，在时间之中，理念是采取种族的形式而表现。理念在时间之洪流中变成对全种族的观照。因之，种族是物自体（即求生意志）最直接的客观化，一切动物以及人类最内在的本质，乃是在于种族中。求生意志强烈活动的根源也在于种族中，而绝不是在个体内。相反的，直接的意识则只存在于个体中，因而，个体总以为自己与种族相异。为此，我们才会恐惧死亡。求生意志表现出对饥饿和死亡的忧虑：关系于子孙的则是，性欲以及对于子孙的舐犊之情。同时，造化并未具有个体所持有的妄想，它只密切注意种族的维持，对个体的破灭则表现冷淡。因为对造化而言，个体仅为手段，种族才是目的。为此，造化所加诸于个体的恩赐，只是尽量求其节约，加诸于种族的，则为大量浪费，其间差距极为显著。我们且举后者的例子，如树木、鱼、虾、白蚁等每一个体年均可产生数百万以上的胚种，而对于它自身则只有经过不断努力，才能维持它的生存。因此，某些动物一旦残废或衰老，通常只有饿死，有时，如果在缺少了一种器官的场合下，又将如何呢？如果可以节约的话，有的会变态，有的甚至免掉该器官。例如，许多幼虫没有眼睛，就是如此。那些可怜的动物，在树叶中摸索着，因为没有触角，在触到物体之前，3/4的身体总是在空中晃来晃去的，错过了身边的许多食物。然而，这就是自然界的节约法则。我们很可以在“大自然从不制造任何无益或多余的东西”的语句下，另加一句：“大自然从不浪费任何东西。”与此相同的自然倾向则表现在以下两点：个体的年龄如愈适合生殖，则他的自然治愈力愈强，创伤和疾病较易康复，这种治愈力随着生殖力的衰弱而减退；生殖力消失后，个体已毫无用处了。 追根究底，一切客观性的东西都是主观性的不灭表现，其中道理极为明显，因为客观性必须借助于主观性的表现，才能存在；主观性是本质，而客观性是现象。因为一切事物的根源，必是为了事物的本身，且必定存在于主观性的东西中，而不存在于客观性的东西中。因而，哲学的出发点是本质性、必然性、主观性，即观念性的东西。反之，若从客观性的东西出发，则流于唯物论了！
一切实在的根源存在于我们内部中。换言之，凡人都有着“本质不灭”的意识，这种不会因死亡而破坏的深刻信念，也可由人们在临死时无法避免的良心自责来证明；任何人的心灵深处无不具备它。这种信念完全是以我们的根源性和永恒性的意识为基础的。斯宾诺莎说：“我们能感觉和经验着我们是永恒的。”总之，凡是有理性的人，只要不认为本身是起源，而能超越时间去思索，就会了解自己是不灭的。反之，认为自己是从无中产生出来的人，势必也要以为自己会再回到虚无中去。 有几句古代格言，实可做为生物不灭说最确实的根据。“万物并不是从无中所产生，同时，也不是复归于虚无。”所以，巴拉塞斯①曾说过一句很贴切的话：“我们的灵魂是从某物所产生，因此不会回归于虚无——就因为它是从某物所产生的！”他已隐约说出真实的根据。但对于那些认为人类的出生是“绝对”起点的人而言，就无法不认为死亡是人类绝对的终结了。因此只有认为自己非“非生”的人，才会认为自己不死。所谓出生，若按其本质及含义来说，包括死亡，那是向两个方向伸出的同一条线。如果，前者是从真正的无中发生，那么后者也是真正的灭亡。但实际上，唯有我们的真正本质是永恒的，我们才可以承认它的不灭；如果人类乃是从无中所产生，当然也只有假定死亡是它绝对的终结了。这一种观点和《旧约》所持的理论完全相符。因为，“万物是从无中所创出来的”理论与不灭说大相径庭。《新约》的基督教也有不灭说，但它的精神是属于印度化的，也许它的起源也来自印度，而以埃及为媒介注入基督教中。但是那种印度的智慧，虽接上迦南之地的犹太枝干，但与不灭说并不调和。这正如意志自由论之不调和的意志决定论一样。 ①巴拉塞斯：瑞士文艺复兴时期的医学家、科学家。 不是根本的独创性的东西，或者，不是由同一块木料所做成的家具，它总是显得有点别扭。反之，婆罗门教或佛教的论点就能够与不灭说前后衔接，脉络一贯。他们认为，死后的存续也连带着生前的生存，生物是为偿还前世的罪孽而有生命。在哥鲁·布尔克的《印度哲学史》中的一节曾说：“毗耶婆①虽认为婆伽梵派的一部分稍涉异端，但他所强调反对的是，如果灵魂是‘产生’出来的话，即有‘开始’的话，那就非永远的了。”乌布哈姆在《佛教教义》中更有如下的叙述：“堕于地狱者，是受最重惩罚的人，因为他们不信任佛陀的证言，而皈依‘一切生物始于母胎，而止于死亡，’的异端教义。” ①毗耶婆：本为“编辑者”之意，后来成为印度的专名词，各种经典皆托为毗耶婆所作。 把自己的生存解释为偶然现象的人，当然不免对因死亡而丧失生存感到无比的恐惧；反之，若洞察人，尚可了解其中心有某种根源的必然性，而不相信我们的生存只限于短暂的一刹那。试想，在我们存在的过去，既已经过无限的时间，发生无限的变化，在我们的背后，绵延着无限的时间。以此推论，我们实际上生存于所有的时间中——现在、过去和未来。若“时间”的力量能引导我们的存在走向破灭，我们更可说，存在是一种固有的本质，一旦形成这种状态，即永远屹立不坠，不受破坏。它正如阳光，虽在黑夜消失，或偶受云雨、暴风的遮挡；但黑夜过去，云破雨霁，阳光仍普照大地，它是永恒的，不可能化为虚无。所以，基督教告诉人们“万物复归”；印度人认为由于梵天不断地反复而创造世界；希腊哲学家也有类似的说法，这些教训都可显示出存在与非存在的巨大秘密——即它在客观方面构成无限的时间，主观方面形成一个“点”——不能分割、经常现存的现在。康德的不灭论强调：时间是观念的，物自体才是唯一的实在性。但有谁能了解此中的道理呢？ 要求死后无限存续的人，恐怕只有牺牲生前无限的过去，才可望获得了。盖以他对生前的生存既然毫无记忆，在他的意识中，意识是与生俱来的，故必以为他本为虚无，而由出生带来他的生存。这一来，就得以生前无限的时间去买取死后的无限生存了。所以，我们必须把意识的生存当作另一回事，方能不介意死亡的问题。 我们的本质可区分为“认识”和“意欲”两部分，明乎此，才可了解“我”实际是很暧昧的词汇。有人认为“死亡”是‘我’的完全终止”，有的见解则较达观：“‘我’真正本质的极微小部分。”仔细探究，“我”实际是意识中的死角，因它正如网膜上视神经所穿入的盲点一般，并无感光作用；也如我们的眼睛，能够看到一切，唯独看不到自己。此正与产生认识力的脑髓作用完全相应，我们的认识能力完全外向，其目的仅在保存自我，即为搜寻食物捕获猎物而活动。因此，各人所知悉的，只有表现于外在直观中的本身个体而已。反之，如果他了解透彻的话，反而会对这副臭皮囊付之以冷笑，甚至舍弃自己的个体性：“即使丧失这个个体性，与我又有何碍？因为我的本质中仍可产生无数个个体性。” 退一步说，个体性果真能无限地延长下去，人也势必会感到过分单调而厌腻；为避免于此，他反倒希望早些归于虚无。试看，大多数人——不，一切的人类，不论置身任何状态皆不能得到幸福，如果免除了穷困、痛苦、苦恼，随即陷入倦怠无聊；如果为预防倦怠，则势必痛苦丛生。两者交互出现。因而，人类若仅处于“更好的世界”是不够的，除非本身发生根本的变化——即中止现在的生存。光只置身于另一个世界，而在这个世界中，人的本质毫无变化，结果还是相同的。 客观物必须依存主观物，其结局也以此为基础。“生命之梦”以人体器官为组织，以智慧为形式不断地编织下去，等到人的全体组织消灭时，梦终于觉醒了。真正的做梦，醒来时，人还是存在着；而担心死亡后一切皆将终止的人，却犹如没有梦的人而还强要他做梦一样。 个体意识由于死亡而终止，然而，又是什么使他还能燃起对永恒生命的热爱呢？他所希求的究竟是什么呢？细察人类意识活动的大部分内容，不，几乎是全部内容，可以知道，那不外是由于他对世界的怜悯和对自我的执著；他的目的无非为了求得活得不虚此生而已。所以，古人往往在死者的墓碑上刻着“无愧此生”或“愉快安息”的字样，其中实有无比深刻的含意。 那些为世界而怜悯的人，是与世间的“来世责罚”或“精神不朽”，相关联的，他们希望在死后获得赐福或获得永远的尊敬。而这乃正是以“德行”为手段，以“利己主义”为目的的一种做法。然而也正由于这种作法，人类的仁爱精神——宽恕、救难及不为人知的善行等——才得以永久维系。 其实，所谓“开始”、“终了”或“永恒”，纯系借时间为前提才能通用的概念。但时间并不能带来绝对的生存，亦非存在的方法，它只是用以认识我们及其他事物之生存的一种认识形式。因此，“停止”、“永存”等概念唯有在这种认识力的范畴——即呈现于现象界中的事物——才能适用，而非关乎事物的本质。 经验明白显示着：“死亡”是时间性生存的终止。然而仍然必须知道一切经验的认识以及所有卷入生灭过程的物质，实际仅是现象而已，它们并非物自体。那么，对于死后究竟能否存续的问题，应该作何解答呢？我们只有这样说：“生前若不曾存在的话，死后也不会存在；反之，若某些东西非‘出生’而来，死亡亦无法加以破坏。” 斯宾诺莎说得对：“我们可以感觉或体验到‘永恒’。”试看我们对最遥远的儿时记忆是何等新鲜！任何人必曾有过某种绝对不灭的东西：在意识之上，为意识与肉体共同基础的意志。意识与死亡同时消失，但产生及维持意识的物质并未消失；生命虽已逝去，但表现于其中的生命原理并未消失。它就是永恒不灭的意志，人类一切形而上的不灭的永恒的东西皆存在于意志之中。 在现象界中，由于认识形式的限制——即由于“个体化原理”之时空的分隔，人类的个体看来是必会趋于破灭的，然而实际上却不断地有其他新个体代之而起：种族的不灭，即为个体不灭的象征。因为对生存的本质（意志）而言，个体与种族之间并无任何区别，而是一体的两面。
在此，我必须特别强调：现象与本质二者是无从比较的。换言之，表象世界的法则完全不适用于物自体（意志）的法则，甚至可说二者根本对立。举例来说，生殖行为是意志最直接和最大的满足，但它只是盲目行动之下的肉欲工作，在通过了意志的自我意识下轻易的形成有机体。然而，表象世界的有机体构造却极尽巧妙、极尽复杂和无比精密。按理，造物者应该尽其可能地去照顾和监护这些个体，但事实正好相反，它却是漫不经心地任其委之于破坏之手。根据以上的对照，我们不难了解现象与物自体间的差异所在，进而可以察知，我们真正的本质并不因死亡而有所破坏。意志本质仅表现于个体的现象，正如我们在镜中的影像一般，镜子破碎，影像即告消失，而使意志产生它与现象同时消灭的错觉。所以，尽管哲学家们从认识的立场找出许多适切的理由反复说明“死亡并无任何危害”，但仍无济于事，因为它是盲目的意志。 意志是永恒不灭的，所有的宗教和哲学，只赐予善良的意志酬报——在“永恒的世界中”，而对其他——如卓越的智慧等却从未有过类似的承诺。 附带说明，形成我们本质的意志性质很单纯，它只有意欲而无论识；反之，认识的主体——智慧，则是意志客观化所产生的附属现象。因为，根据自然的意旨，智慧的产生是为了协助盲目的意志，以作为它的引导者和守护者。认识必须依附于有机体的肉体，有机体又以肉体为基础，所以，在某种意义上，有机体也许可以解释为“意志与智慧的结合”。智慧虽是意志的产物，但它与意志却站在对立的旁观者的地位；不过，它所认识的只是在某一段时间中经验的片断的属于连续性刺激和行动中的意志而已。动物的意志也可获得智慧，然而它的作用更小，仅在追求自己的目的时，作为照明之用——本质之为物，对智慧而言始终是一个谜，因为它所看到的只是个体不断的产生和破灭，它永远不能了解本质的超越时间性。不过，我们也许可以这么说：对于死亡的恐惧或多或少是缘于个体的意志不愿脱离原来的智慧。 绝大部分的死亡恐惧不外是基于“自我已消灭，而世界依然存在”的错误幻觉。这是一种很可笑的心理。意志之于世界，如影随身。意志是这个世界的真正主人，它赋予了一切生物的生存，它是无所不在的。如今，这世界的主人却被个体化原理形成的妄想所困扰而绝望，以为自己踏入深渊，行将死灭，岂不可笑？事实上，“世界虽消灭，而自我的内在核心却永远长存”。 死亡之于物自体（意志），犹如个体之于睡眠，意志由于这种“死亡的睡眠”，而获得别的智慧和新的意识；于是，这个新的智慧和意识以新鲜生物的姿态再度登场。反之，如果记忆和个体性永远存留于同一意志中的话，意志将感到非常难耐，因为它只有无穷无尽的持续苦恼。 但我们的智慧因受时间形式的限制，并不了解物自体的问题，因此，上述情况就被宗教解释为“轮回”。现在，我们如果再引出“性格（意志）遗传自父亲，智慧遗传自母亲”的论点来佐证：所谓“轮回”实与我上述的见解非常吻合。人类的意志虽具有各自的个体性，但在死亡之后，借着生殖而从母亲获得新的智慧，由是遂脱离原来的个体性，成为新存在。这个存在不复记忆前世的生存，因为记忆能力的根源——智慧（属于一种形式），是会消失的。故此，这种状况，与其名之为“轮回”，不如说“再生”较为贴切——根据哈地（Hardy,Robert Spence）的《佛教手引》及柯宾（Koppen）的《佛教纲要》等书的记载，佛教的教义与上述的见解原是一致的，但对大部分佛教徒而言，这种教义深奥难解，轮回说却浅显易懂。 此外，新生物的诞生与死亡之间有着极密切的关系。据舒努雷《碗疫史》中所述，14世纪时，鼠疫症曾一度流行于世界各地，死者不计其数，世界人口大为减少，但嗣后即呈现异乎寻常的多产现象，而且双胞胎非常多。据说，此时期所降生的孩童竟无一人长着完全的齿列，这岂非是很不可思议的事情？又，德国医学家卡斯培（Casper）曾撰有《关于人类寿命》一书，该书作如下两点结论：一是出生数对于寿命和死亡率有着决定性的影响；二是出生率与死亡率往往相一致，即比率增减相同。这是作者从许多国家和地区搜集许多例证后所确立的原则，其精确性想来应无可置疑。个体之间的亡续不能简单等同于形而下的关系。这件事说明了，每一个体皆含着“不灭之芽”，经过“死亡”后再被赎取回来，于是产生新生命，这就是它的本质。如果能沟通出二者之间（不灭之芽与新生命）桥梁的话，也许，生物生死之谜即可迎刃而解。 众所周知，轮回是婆罗门教和佛教的中心教义，实际上它的起源极古老，很早就取得大多数人的信仰。大概除犹太教及它的两个分支外，几乎所有的宗教皆有轮回之说。基督教主张，人们在赎回他的完全人格后，即可在可以自我认识的另一世界中相会。而其他宗教则认为这种相会在现世已进行着——只是我们无法分辨。 轮回的信仰，实际可说是基于人类自然的信念所产生，它他们的学术体系中。里希田堡派、派、派等，轮回深植于世界各民众和贤者的脑海中。绝大多数亚洲人自然不在话下，同时它也为埃及和希腊人所信奉。希腊哲学家Nemesius曾说：“一般希腊人皆信灵魂不灭之说，即灵魂可以从一个人的身体移注到另一人之中。”此外，如北欧、印第安以及澳大利亚，也可以找到这一信仰的痕迹。它又是督伊德（Druide）教派的基础（印度境内的一支回教，信仰轮回，禁止一切肉食）。此外，一般异教——如Simvn派Gnosis派、Basillides派、Marcion派、Valentinus派、Mani派等，轮回信仰均根深蒂固。毕达哥拉斯、柏拉图等大哲人更将它纳入他们的学术体系中，里希天堡（Lichtenderg）在《自传》中也说道：“我始终丢不开‘我在出生前即已有过死亡’的思想。”休姆（Hume）在《灵魂不灭论》特别强调：“在这种学说中，轮回是哲学唯一值得倾听的东西。”——只有犹太教和它的两个支派，持相反的意见。他们认为人类是从“无”中创造出来的。虽然他们凭着火和剑，在欧洲及亚洲的部分地区放弃了这足以慰藉人类的古老信仰，但它究竟能持续到何时呢？从宗教史看来，我们实不难判定它的命运。 死亡，也许可以解释为：“求生意志中的利己心在自然中所受到的大惩戒。”或者是：“对人类生存的一种体罚。”就后者言之，死神将说道：你们是不正当行为（指生殖）的产物，谕是根本的错误，所以应该消灭。因此死神借“死亡”辛苦地解开由生殖欲望所作的结，让意志遭受打击，以彰明神；就前者而言，意志中的利己心总妄想着自己是存在于一个个体中，一切的实体只局限于自己。因此，死亡便以暴力破坏个体，使意志在失望之余唤醒它的迷误。其实，意志的本质是永远不灭的，个体的损失仅是表面的损失而已，以后它仍将继续存在于其他的个体中。所以，一个最善良的人，“人我”的区别最小，也不会把“他人”当作绝对非我的人；反之，恶人对“人我”之区别则甚大，且是绝对性的。死亡是否被看作人类的破灭程度的大小，也可定论。 如果能够善用机会的话，“死亡”也是意志的一大转机，因为在生存中的人类意志并不是自由的。一个人的行为是以性格为基础，而性格是不会改变的，故其所行所为完全隶属于必然性。如果他继续生存的话，只有反复相同的行为，而各自的记忆中必定存留着若干的不满。所以，他必须舍弃现在的一切，然后再从本质之芽萌生新的东西。因此，死亡就是意志挣脱原有的羁绊和重获自由的时候。吠陀常言：“解开心灵之结，则一切疑惑俱除，其‘业’亦失。”死亡是从偏狭的个体性解脱出来的瞬间，而使真正根源性的自由得以再度显现。基于此义，此一瞬间也许可以视之为“回复原状”。很多死者之颜面——尤其善人——所以呈现安详、平和之态，其故或即在此。看破此中玄机的人，更可欣然迎接死亡，舍弃或否定求生意志。在他们眼中看来，我们的生存即是“空”。佛教信仰将上境界称之为“涅槃”，或称“圆寂”。 论人格 一般说来，“人是什么”比“他有些什么”和“他人对他的评价是什么”更能影响他的幸福。因为个性随时随地伴随着人并且影响他所有的经验，所以人格——也就是人本身所具的一些特质——是我们首先应考虑的问题。能从各种享乐里得到多少快乐是因人而异的。无论肉体上还是精神的享乐都是如此。当我们用英文里的句子——好好享受自己时（toenjoy oneself），这话实在太明白不过了，因为我们不说“他享受巴黎”，却说“他在巴黎享受（自己）”。一个性格不好的人把所有的快乐都看成不快乐，好比美酒到充满胆汁的口中也会变苦一样。因此生命的幸福与困厄，不在于降临的事情本身是苦是乐，而要看我们如何面对这些事情，我们感受的强度如何。人是什么？他本身所具有的一些特质是什么？用一个词来说，就是人格。人格所具备的一切特质是人的幸福与快乐最根本和直接的因素。人格因素的影响是不可消除的，其它因素都是间接的，所以它们的影响力可以消除。这就说明了为什么人的根深蒂固的嫉妒心性难以消除；不但如此，人常小心翼翼地掩饰自己的嫉妒心。
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