叔本华的“意志哲学”

nplcmzzv7w8pkq 2022-05-13

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精神的寓所是我们，不是阴曹地府，不是天上星辰：这两者都是活在我们之中的精神所制作的。

一．叔本华本人的生活

叔本华1788年，出生于德国但泽的一个银行家家庭，同年，康德出版了《实践理性批判》，他自幼性情孤僻。父亲海因里希·弗洛里斯·叔本华是非常成功的商人，后因发疯，投水自杀身亡。母亲约翰娜·叔本华是当时颇有名气的作家，与歌德等文豪有所交往。但他和母亲的关系一直不好，隔阂非常深，最后关系破裂。叔本华继承了父亲的财产，使他一生过着富裕的生活，死后，将所有财产捐献给了慈善事业。

他的一生可分为三个阶段。

第一个阶段，从出生到30岁时，在圣灵街，1809年，24岁时，他进入哥廷根大学攻读医学，但把兴趣转移到了哲学，并在1811年于柏林学习一段时间。以《论充足理由律的四重根》获得了博士学位。他20岁时说：“人生真是糟糕透顶的事情，我已决定要花费这一生去琢磨和探究这一糟糕透顶的人生。”

第二个阶段，1814年—1819年间，他在理智的孤独中完成了他的代表作品《作为意志和表象的世界》。这部作品受到了印度哲学的影响，被认为是将东方和西方思想融合的首部作品，但发表后无人问津。叔本华这么说他的这本书：如果不是我配不上这个时代，那就是这个时代配不上我。

第三个阶段，1843年，在大学里受挫之后，他移居法兰克福，并在那儿度过了最后寂寞的27年。在20年后，他的著作再版，70寿辰的时候，受到了“荣光”。他在遗言中说：希望爱好他哲学的人，能不偏不倚地，独立自主地理解他的哲学。

二．“作为意志和表象的世界”

我们生活存在于其中的世界，按其全部本质说，彻头彻尾是意志，同时又彻头彻尾是表象。

叔本华对康德是充满赞美之情的。在对康德哲学批判的附录标题上，他引用了伏尔泰的话：真正的天才可以犯错而不受责难，这是他们的特权。叔本华指出：康德的最大功绩不是他的认识论，而在于他划分了表象和物自体之间的区别。叔本华曾经这样说到其一生崇拜的康德:“我在他的深思熟虑面前惊叹折服, 我受惠于他的是如此之多和如此之大, 可用荷马的一句话来表达他的精神之于我, `我扯掉了你的障眼布”。叔本华改造了康德的“物自体”，使其成为可认识的“意志”。在“意志”与“表象世界”的关系问题上，叔本华用“客体化”代替了因果关系。

因果性将空间和时间统一起来了······如果只单是在空间中，这世界就会是僵硬的、静止的，就没有先后继起，没有变化，没有作用；而没有作用，那就连同物质的表象也取消了。如果只单是在时间中，那么，一切又是太飘渺易于消逝的了，就会没有恒存，没有并列，因而也没有同时，从而没有持续，所以也是没有物质。由于时间和空间的统一才生出物质，这即是通是存在的可能性，由此才又有持续的可能性。

康德指出：因果律是先验的，所有的经验知觉都是处于主观之上，不可能区别或认识物自体。而叔本华指出：仅用直观就能获得经验对象。关于物自体的知识，是通过理智这种内在感觉而获得的，它只在时间的形式中被认识。

叔本华的＂表象。概念包括四个方面。其一是直观表象，即外感官对象，它们服从时间、空间、因果律这些先天认识形式。其二是抽象表象，即通常意义上的概念，是纯粹的时间和空间，它们是数学的研究对象。其四是意欲现象，即欲望、情绪、感觉等，这些是人的内感官对象，叔本华认为它们都以人的意欲为基础。

精神的寓所是我们，不是阴曹地府，不是天上星辰：这两者都是活在我们之中的精神所制作的。

在哲学史上，关于我们提出的“表象世界”，除怀疑论者与唯心论者之外，大多认为客体是表象的基础。叔本华认为这并没有使人们清楚地区分客体与表象之间的关系问题，只是说明了彼此是同一事物而已。客体以主体为前提条件，因此客体也是一种表象，它是表象中最普遍的形式。叔本华认为我们并不能从表象之中获得任何关于事物的内在本质。人们妄图从外在的事物中去寻找事物的内在本质，其结果无非是缘木求鱼，最终必将以失败而告终。因为连我们认识事物的主体，即我们自身也同样是表象。主体的行为随着刺激、原因、动机，以自然规律恒常变化着，其中动机对于主体的影响会让人们错误地认为是对主体的显现。

只有“意志”才可能揭示出世界的本质及人行动的意义和内在动力。

这个谜底叫做意志。这，也唯有这，才给了这主体理解自己这现象的那把钥匙，才分别对它揭露和指出了它的本质，它的作为和行动的意义和内在动力。

我们的身体已经成为被表象了的“意志”。“意志”是认识自身的先验认识，身体是认识“意志”的后验认识，“意志”才是事物背后的动力所在。

苦乐绝不是表象，而是意志的直接感受，在意志的显现中，在身体中。

我们外在的行动与“意志”相违就产生痛苦，相契合就产生愉悦。服从根据律的只是“意志”的现象，而不是“意志”本身。身体使“意志”成为可见，是“意志”的客体化。所有的现象都是“表象”，而“意志”就是“自在之物”。“意志”来源于内心，出自每个人最直接的意识。“意志”外化成为可见的世界，它的客体化有无穷的等级。这相似于柏拉图的“理念”。叔本华的“理念”是从柏拉图哲学中吸取过来的，是用来连接两个世界（意志与表象）之间的桥梁。从最低级别的“自然力”到“因果律”，无一不是“意志”的客体化。“意志”是一切事物的本质，它的逐级客体化就是这个可见的世界，“意志”与“表象”之间的关系可以概括为“一月映万川”。

意志就是真正的自在之物。任何人都能看到自己就是这意志，世界的内在本质就在这意志中。

人们要揭开“意志”之谜，就必须对世界及自身进行本质上的认识。因为“表象世界”中的不幸与苦难是由“意志”所带来的，因此，叔本华对悲剧世界考察的最终目的是为了认识“意志”所主宰的世界最本质的特点。他的悲剧理论不能脱离其“意志哲学”，因为“意志”是其悲剧理论的最终根源。“意志”才是导致痛苦人生的最终根源，才是“悲剧精神”产生的最终原因。

人在势力上超过它们，在痛苦上人也以同样的程度超过它们。动物只生活于现在，人则同时还生活于未来和过去。动物只满足当前的需要，人却以他机巧的措施为将来作准备，甚至为他自己看不到的时代作准备。

人们认为一个具有理性的生物既能通过理性而掌握，而纵览无穷的事物与情况，却仍然要由于这短促、飘忽、无常的生命的有限岁月所能包罗的瞬瞬当前和各种事故，而陷入“贪求”与“规避”的激烈冲突所产生的如许剧烈痛苦，如此沉重的忧惧和苦楚之中。

人生既充满如许苦难和烦恼，那么人们就只有借纠正了的思想而超脱烦恼，否则就只有离开人世了。

“表象世界”之中的死亡只是对生存个体而言，整体的“意志”却不会因此而消亡。相同的“意志”会在不同的个体中显现，但整个世界却只有一个“意志”。我们在“表象世界”中所看到事物的构成与消亡，只不过是存在于时间与空间之中的生灭变化。个体的诞生与死亡只是“意志”在“表象世界”中显现的现象，二者在自然界中作为相互对应的现象，以彼此相互消融来保持整体生命的平衡性。二者犹如昼夜之间的交替，因此，人们无需在黄昏时分去哭诉将要沉沦于无尽的黑夜。整个自然界的“生命意志”不会因个体的死亡而有丝毫的减弱。进一步地说，大自然本身就是“意志”客体化了的“生命意志”，整体的生命永远不会消失。人的诞生与死亡只是作为现象存在于时间与空间的“表象世界”之下，在“物自体”的世界中并不存在时间和生灭的变化。但是人只有在“表象世界”中才能以个体的形式存在着，同时有别于其他的存在者。如果做为“物自体”而存在，他只能是显现于诸多事物中的“意志”。死亡消除了人我之分的假象，使人回归到整体的“意志”中去。

人的个体在无际的空间和无穷的时间中觉得自己是很有限的，和无尽的时间空间相比是一个近于消逝的数量，是投入到时间空间中来的。时间空间既无际限，人的个体也就永远只有一个相对的而绝不是有一个绝对的某时某地，个体所在的地点和时间原是无穷无尽中的极有限部分。——真正个体的生存只在现在。

人的个体生存已经就是现在不停地转入逝去的过去，就是一种慢性的死。

我们的诞生就已把我们注定在死亡的掌心中了；死亡不过是在吞噬自己的捕获品之前，逗着它玩耍一会儿罢了。

人类最大的错误就是认为人生中充满了幸福。“人生就是苦难重重。”这个世界对于叔本华来说，到处充满着不幸与无奈。这些都源自于“意志”客体化的每一个级别都在和另一个级别争夺着物质、空间、时间。因此我们在自然界中随意便可见到争夺与斗争，这是因为“意志”在本质上存在着自我分裂的特质。一切“表象世界”中的斗争都是“意志”自我分裂的外显。“意志”在客体化最高级别上的“自我分裂”产生了悲剧，因此叔本华认为悲剧作品是人类文艺的最高顶点，它反映了“意志”与自身的斗争达到了最高峰，同时也揭示着宇宙人生的本来面目。

人类不可消除的苦难根源就在于“意志”无休止地欲求，满足现有的意欲便会有下一个意欲的产生，永远都不会停止，永远在欲求与满足之间挣扎，直到最后的死亡，这便是人生最大的悲剧。

从愿望到满足又到新的愿望这一不停的过程，如果辗转快，就叫做幸福，慢，就叫做痛苦；如果限于停顿，那就表现为可怕的，使生命僵化的空虚无聊，表现为没有一定的对象，模糊无力的想望，表现为致命的苦闷。

正如一代国学大师王国维所说的那样：“生活之本质为何？欲而已矣……究竟之慰藉，终不可得。”人生在痛苦与追求中挣扎，宛如吹起一个巨大的肥皂泡，最终走向毁灭。按照叔本华的逻辑，“意志”产生的这种冲突永远都不会被消除，除非消除“意志”本身。人类生存的本真状态即是经历痛苦与承受苦难，生命中转瞬即逝的快乐与幸福只在生命之中作暂短地停留，这就是做为存在着的个体永久存在的形式。人类生活在时间与空间的“表象世界”之中，经历着生、老、病、死的痛苦。但这个存在于时间与空间中的“表象世界”只不过是“意志”客体化的结果，“表象世界”像一层虚幻的面纱遮住了人与世界的本质所在。

欲求和挣扎是人的全部本质，完全可以和不能解除的口渴相比拟。

一切欲求的基地却是需要，缺陷，也就是痛苦；所以，人从来就是痛苦的，由于他的本质就是落在痛苦的手心里的。

人因为他易于获得的满足随即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的对象，那么，可怕的空虚和无聊就会袭击他，即是说人的存在和生存本身就会成为他不可忍受的重负。所以人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样的来回摆动着；事实尚痛苦和无聊两者也就是人生的两种最后成分。

人们大多认为痛苦与不幸是否定的、消极的。这种说法在叔本华看来是极其荒谬的，他认为痛苦与不幸反而具有积极肯定的特性，因为一旦人们被满足而产生幸福，所有对生命的反思，对世界本质的追求就终止了。正如身体若失去大气的压强就会爆炸，同样人类的生存若从未经历过苦难与艰辛，人们就会因为无所畏惧而为所欲为，或因无聊至极而结束生命。正是由于人们经历了重重的苦难之后，人们才能对生存意志持坚决否定的态度。因此人的认知程度越高，痛苦就越深。正如亚里士多德所说的那样，所有的天才都是忧郁和痛苦的。叔本华认为这是因为天才看清了世界的本质，他选择了与“意志”进行抗争，对“意志”进行否定，因此导致了痛苦的产生。

如果我们一劳永逸地既认识了我们的优良属性和长处，又认识了我们缺点和短处，而以此为绳准来确定我们的目的。对于力所不能及的则处之以知足不强求的态度；那么，在我们个性可能的范围内，我们便由此而最稳妥地摆脱了一切苦难中最尖锐的痛苦——自己对自己的不满。

由于横亘于意志及其当前目标之间的障碍，所受到的阻抑叫做痛苦。与此相反，意志达到它的目的则称为满足、安乐、幸福。

一个人的智力愈高，认识愈明确就愈痛苦。具有天才的人则最痛苦。

一切生命如何在本质上即是痛苦。

每一愿望如何都是从一种需要，一种缺陷产生的，因而任何满足也只是消除了痛苦，并不是获得了什么积极的幸福。

一方面，人生的痛苦和烦恼是这样容易激增，以致死亡——整个生命即以在它面前逃避为事······另一方面，困乏和痛苦如果一旦予以人喘息，空虚无聊又立即如此围拢来，以致人必然又需要消遣。

消除痛苦的不断努力除了改变痛苦的形态外，再也做不出什么。痛苦的形态原来是缺陷，困乏，保存生命的操心虑危。如果消除这一形态的痛苦成功了——这已极不容易——，立刻就有千百种其他形态的痛苦接踵而来，按年龄和情况而交替变换，如性欲、狂热的爱情、嫉妒、情敌、仇恨、恐惧、好名、爱财、疾病等等。最后，痛苦如果再不能在另一形态中闯进门来，那么它就穿上无名烦恼和空虚无聊那件令人生愁的灰色褂子而来。于是又得想办法来消除空虚无聊。即令后来又把无聊撵走了，那么，在撵走无聊时就很难不让痛苦又在前述那些形态中跨进来而又从头开始跳那原来的舞，因为任何人生都是在痛苦和空虚无聊之间掷来掷去的。

从《作为意志和表象的世界》中不难看出，叔本华对现实世界的否定是相对的。对于世界的本质，“意志的世界”来说，“表象的世界”是生灭变化的，如同柏拉图的“感觉世界”，理所当然被认为是不真实的存在，只是相对的存在。但在充足理由律所规定的世界中（表象的世界），世界上的万事万物依旧规律如实地存在着,因此单纯地评论其思想是悲观抑或乐观都是片面和不恰当的。

在《作为意志和表象的世界》中，他曾明确地表明：“'无’这个概念基本上是相对的……可没有什么绝对的'无’，没有真正否定的'无’，就是想象这种'无’也不可能……'无’这个概念，就其最普遍的意义说，就是表示这存在物的否定。”对于“无”最经典的表述，叔本华认为是佛家的“禅波罗蜜”，“这正是佛教徒们的禅波罗蜜，是'一切知彼岸’，亦即主体和客体不再存在的那一点。”由此可知，用“虚无主义”来概括叔本华思想的最终的归宿，略有不当。用佛家的“空”来说明叔本华与佛家的“虚无主义”，更是不符合实际，佛家的“空”并不否认现实世界的存在，也并不是绝对的无，而是从世界的生灭变化之中来论述“空”。

佛教中的“四圣谛”即是苦谛、集谛、灭谛、道谛这四种真理。“苦谛”认为世界是无常的，生死是无常的，人类因此而充满了灾难与痛苦，这种痛苦永无休止，永远“轮回”在“表象世界”之中。这即是叔本华对世界的悲剧性认识。“集谛”是“苦”产生的根源，是“苦”生起的原因，是源自于错误的认知与想法，是由于以往所造的“业力”并由执着烦恼引发出来的。这就是叔本华“意欲”的永无休止性。“灭谛”说明众生可以从生死烦恼中解脱出来，这即是叔本华对“意志”的否定。“道谛”即通往解脱的方法、道路，就是佛家所说的“八正道”。“道谛”即是叔本华“意志”的超越与救赎之路。佛陀曾对他的众弟子宣说“四圣谛”，并宣称每一个能依此而行之人，可即身获得“涅槃”。

叔本华的“悲剧精神”从根本上否定了我们对世界的乐观认识。透由悲剧中波澜壮阔的事件、无奈的戏剧性变化，一种无法被我们所控制的力量推动着悲剧的发生，这让人们看到了“意志”最终的悲剧结局。整个的生存状态充满的了痛苦与不幸，人们脆弱的生命将要如何去面对？叔本华认为人们要想从痛苦的存在中解脱出来，就必须通过“审美艺术”、“践行美德”和“禁欲”来否定“个体性的自我”。

我们苦乐的原因所在大半不是实际的“现在”而是抽象的思虑。

精神痛苦比肉体痛苦要大得多而能使后者不被感觉，所以绝望的人或是被病中苦恼所折磨的人，即令他从前在舒适状态中一想到自杀这一念头就要战栗退缩，现在却很容易濒于自杀。

一个人不要想从死亡中指望解放，也不能以自杀而得救。黑暗阴森的地府所以能引诱他，是以骗人的假象把阴间当作停泊的无风港。

但是人都是惧怕死亡的。人们可能有的第一种想法是，人害怕死亡是因为害怕意识的毁灭，是因为人的意识会伴随着它的所有珍贵记忆而消逝。但叔本华不这么认为，他在悲观主义的基础之上指出，意识的消失是件好事，因为生活总体来说是痛苦的，记忆中的大部分也是痛苦的，所以记忆的消逝并不令人遗憾。

还有人会认为，人们害怕死亡，是因为死亡的过程是痛苦的。不过，叔本华认为，死亡过程并不痛苦，因为痛苦Ｗ意识为前提，而死亡不带意识。死亡过程可以和入睡与昏厥类比，都是意识的消灭，都不带来痛苦。

叔本华认为，对死亡的恐惧植根于生存意欲。他认为，由两个因素导致了人们对死亡的恐惧。一个是生存意欲；一个是对死亡的片面的认识，人们错误地认为自己的整个生命会随着死亡完全化为乌有，也就是认为生存意欲会随着死亡而消逝。

我们所以怕死，事实上是怕个体的毁灭，死也毫不隐讳地把自己表现为这种毁灭。

生存意欲本身并不惧怕死亡，因为它作为原始的生命力没有任何意识，生存意欲——并不随着死亡而消逝，显然也不会导致对死亡的恐惧。只有当生存意欲和对死亡的片面的认识相结合时，人们才会惧怕死亡，因为此时生存意欲在意识的误导下认为自己会随着死亡而毁灭。

叔本华认为，有两种人真正地克服了对死亡的恐惧。

一种是热爱生命并意识到生命意欲之永续的人。

叔本华虽然认为绝大多数人的生活摇摆在痛苦和无聊之间，且很少有人会愿意把此生再经历一遍，不过他也不否认会有少数人生活比较幸福或者热爱如此这般的生命。由于叔本华已论证了人的自在本质——生存意欲——不灭，所以对这些人来说，死亡就不再是件令人害怕的事情，他们可以在来世继续享受生活。

人的本质就在于他的意志有所追求，一个追求满足了又重新追求，如此永远不息。

另一种是否定生存意欲的人。

在叔本华眼中，大多数人的生活还是艰难困苦的。对大部分人来说，对死亡的恐惧的解毒剂有两样：一、生存的痛苦和虚无；二、人的自在本质的不灭。假如只有前者而不考虑后者，那么我们死亡可以给我们安慰，因为伴随着死亡，我们总算可以摆脱送糟糕的一生，不再受苦了。这一生，如叔本华所说，没有人会愿意再活一遍。生命之短暂可以说是它唯一的好处。反过来，假如只有后者而没有前者，即，生活充满希望，是值得过的，那么我们也可以得到安慰，因为来世我们又能继续生活。但两种解毒剂合在一起却无法给人以安慰，因为那意味着我们将世世代代、永无尽头地遭受痛苦。

一个人不要想从死亡中指望解放，也不能以自杀而得救。黑暗阴森的地府所以能引诱他，是以骗人的假象把阴间当作停泊的无风港。

面对如此慘淡的前景，叔本华寄希望于对生存意欲的否定，即一个人自动地克制欲望，对一切无所欲求，最后完全取消自己的作为本质的意欲，达到佛教所说的涅槃状态。叔本华称这条道路为通往解救之路，它是人生的最终目的，也是叔本华哲学的终点。艺术和道德能够使人暂时地否定个体的生存意欲，摆脱痛苦获得宁静，但真正彻底的解救之路只有通过真正彻底的否定意欲才能做到。

三．个人的幸福之路

1.审美艺术

世界的本质就是“意志”，它是世界最初的发动者，它显现于每一个生存在“表象世界”的个体之中，它造成了现实世界中的悲欢离合。“意志”的悲剧性必然导致它对自身的否定。人类如何在揭开“摩耶之幕”后得到拯救？叔本华为人类提供了三种通往“救赎之路”的途径，其中之一即是“审美艺术”。叔本华认为在“审美艺术”之中，主体暂时消融于“观审”的状态之中，这时主体暂时可以摆脱“意志”的束缚，可以暂短地脱离痛苦。

对于美的美感，那种怡悦，大部分是由于我们进入了纯观赏状态而来的。

艺术家在创造艺术作品时，必然要从个体的情感之中超脱出来，同时摆脱杂多的干扰，才能进入真正的艺术领域。他们需要用内心去“观照”艺术所要表达的“理念”，并通过艺术作品表述出来。

天才所以为天才是在于有这么一种本领：他能够独立于根据律之外，从而不是认识那些只在关系中而有其存在的个别事物，而是认识这些事物的理念。

天才所以超出于一切人之上的只在这种认识方式的更高程度上和持续的长久上，这就使天才得以在认识时保有一种冷静的观照能力。

通过艺术品，天才把他所把握的理念传达于人。

所以真正的艺术必然是超越各种表象，同时又表达着永恒的“理念”。人们在欣赏一幅优美的艺术作品时，主体立刻沉浸于作品所表达的意境中去。这时主体不再遵从根据律所提供的认知形式，而是完全进入一种“观审”的状态之中，这种状态超越了时间，不再与根据律之中的各种关系相纠缠。这种观察方式被叔本华称作：“独立于根据律之外的观察方式。”

这整个可见的世界就只是意志的客体化，只是意志的一面镜子，是在随伴着意志以达到它的自我认识；并且如我们不久就会看到的，也是在伴随着意志以达到解脱的可能性；同时，又如果作为表象的这世界，要是人们把它和欲求分开，孤立地加以考察，仅仅只让它来占领全部意识，就是人生中最令人愉快和唯一纯洁无罪的一面；——那么，我们都要把艺术看作这一切东西的上升、加强和更完美的发展。在不折不扣的意义上说，艺术可以称为人生的花朵。

因此，艺术是对“理念”的认识，它表达了一切现象之中最本质的东西，艺术的客体就是永恒的“理念”。此时此刻，这个主体忘却了自身与“表象世界”中所有事物，摆脱了认识形式产生的所有关系，一切的痛苦与不幸在一刹那间平息了，这时主体在“物我相忘”中得到了片刻的解脱。但这种解脱永远只是短暂的瞬间，主体马上就会回到现实中去。天才不同于常人之处就在于他在认识上具有这种“观照的能力”，普通人只是在程度上少了很多，要不然艺术作品也不会被普通人所欣赏，可见这种能力是人类所共有的。不仅仅是在艺术之中，在欣赏大自然的时候，同样也会产生“观审”的能力，达到“物我相忘”的境界。

2.音乐

叔本华认为在所有种类的艺术之中，音乐是完全独立于一切艺术之外的艺术，因为它不是对任何“理念”的模仿和复制，它并列于“理念”。音乐与“表象世界”都是对同一事物不同的表现，这个事物就是“意志”。音乐是“意志”直接的客体化，它是“意志”最真实的写照。音乐除了表达人类自身情感之外，还与人类及整个世界最内在的本质息息相关。

音乐不是现象的，或正确一些说，不是意志恰如其分的客体性的写照，而直接是意志自身的写照。所以对世界上一切形而下的来说，音乐表现着那形而上的；对一切现象来说，音乐表现着自在之物。

音乐把我们最内在的本质所有一切的动态都反映出来了，然而却又完全不着实际而远离实际所有的痛苦。

我们的世界是各种不同的“理念”以时间和空间的方式显现的杂多表象，在所有的艺术之中，我们通过个别的、特殊的、具体的艺术作品去认识“理念”。叔本华认为音乐并不依赖于现象世界，它直接跳过了“理念”，它最真实地讲述着“意志”最秘密的历史，诉说着人类欲求与情感中最深的秘密，表达着“意志”本身在形而上学中的特性。

在全部的音乐之中只存在不和谐的七和弦与和谐的三和弦两种和弦。一系列的和谐旋律会让人产生倦怠，这就必须经由不和谐的音律重新化为和谐的音律。音乐以此来诉说着“意志”从满足到不满足的不断交替。我们可以在音乐之中感受到我们的“意欲”所有的欲求、挣扎、阻碍、兴奋、满足。音乐把“意欲”的活动及微妙细致的变化重新再现出来，并由旋律而完成，它使“意欲”显现在“表象世界”之中。

世界的这一面，可以纯粹地认识的一面，以及这一面在任何一种艺术中的复制，乃是艺术家本分的园地。

这认识不是使他能够脱离生命的道路，而只是生命中一时的安慰，直到他那由于欣赏而加强了的精力已疲于这出戏又回到严肃为止。

叔本华把音乐作为艺术中的最高形式，但这也仅仅是一种暂时性的解脱。

在音乐的旋律里我们看到自我意识的意志最深邃的内心史有了一般化的表出，看到人类心灵最隐蔽的生活，想慕，苦与乐，潮和汐。曲调总是基音的变化，经过千百种巧妙的曲折直到了令人痛苦的非谐音之后，随即又再回到基音。这基音表示着意志的满足和安详，可是过此之后，就拿它再没有什么用处了；如果再继续下去就会只是可厌的，无意味的单调，和空虚无聊相仿佛了。

3.禁欲

“审美艺术”的伟大之处在于，它可以使人们沉浸于纯粹的“观审”之中并忘却自我，这使人们暂时摆脱“意志”的束缚。“审美艺术”只能提供“意志”的暂时解脱，“意志”要想在“表象世界”中认清自身，就要打破生存的“个体化原理”。

我们固然看到个体有生灭，但个体只是现象，只是对局限于根据律和个体化原理中的认识而存在着的。

以“个体的自我”为原则，同时与他人之间建立起一条难以通融的鸿沟，这就是利己主义的根源。嫉妒、愤怒、冷漠、狭隘扭曲的观念及一切恶行都相继而生。人们不明白分散的个体只存在于“表象世界”之中，他们并不知道所有生存着的个体都属于同一个“意志”。

如何打破“个体化原理”？如何认识人的本质？现实世界的诸多罪恶如何得到救赎？一条美好、救赎的原则深藏不露，那是人们所表现出来的诚实、慈善，甚至高贵……它能冲破轮回并为轮回之中的全体带来鼓舞和解救。

叔本华认为人的行为动机只有三种：利己之心、希望他人痛苦的“恶毒之心”，及希望他人幸福的“同情之心”，这是居于人类内心的根本推动力。三种动机在每个人的本质中分配的比例不尽相同，这导致了人们在道德上的美德和劣性。在这之中，只有“同情之心”是道德真正的根源，是美德真正的基础。正是因为人具有“同情”的能力，所以纯粹的道德才得以可能。

利己主义者觉得自己被陌生的敌对现象所包围，他全部的希求都寄托在自己的安乐上。善人却生活在一个现象互相亲善的世界里，每一现象的安乐都是他自己的安乐······为他提供了情绪上一定的稳定性，甚至欢悦的气氛。

叔本华反复强调的“梵我同一”思想。“梵我同一”在“表象世界”中外化为先天具有的“同情之心”。就“同情”一词的德文来看，意为痛苦、悲伤、不幸、灾祸。“慈悲之心”与“恻隐之心”都比现行通译的“同情”更为达意，因为它包含了“同情”在三个级别中的含义。《大智度论》卷第二十七云：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”因此叔本华的“同情”一词的真正含义是“慈悲”。叔本华的“同情”是看穿“个体化原理”之后所产生的一种“物我同一”的情愫，有“同情”一词不可企及的含义，而“慈悲”在佛教中的意义与“恻隐之心”在中国哲学中的含义更为接近叔本华的原意。

叔本华将道德的根源划分成为两个部分：第一部分，道德在“表象世界”中，以人类与生俱来的“同情”感为基础；第二部分，道德在形而上的基础，即“梵我同一”思想。在“表象世界”中，人们的美德是与生俱来的，伦理学不可能使一个本性极恶之人具有真正的美德，因为“意欲”是永远都教不会的，却是可以被否定的，可以通过一次次对“意欲”的否定来认识道德在形而上的基础。教育让恶人不作恶，但并不能改变他们的内心，如果可以履行这种美德，日复一日地作出美德的行为，那么他们就“与达到极致的理论智慧及其最深刻的教义殊途同归。”

人们只有在他人的感同身受中认识到他人的痛苦与无助，才能产生真正的美德。这种美德丝毫不考虑自身的利益，一心只有利他。康德提出“人的道德基础”是“人的价值与尊严”，价值与尊严反之又以人的道德为基础，陷入了循环论证的问题。叔本华认为现实世界中随处可见人们的恶劣行迹，这无法给予价值与尊严的标签。如果以康德的姿态看来，现实世界中的绝大多数人都要背负恶徒的骂名。当人们抱着这种观念去唾弃那些不遵循美德之人，就会不可避免地产生抵触、厌恶和藐视的情绪，这无益于人与人之间的美德的建立。人们一旦认识了这个真理，就能取消人与我之间的差别，打破“个体化原理”，最终产生出无私的爱。

人不再在人我之间作出自私自利的区别，而是关心其他个体的痛苦，在程度上和关心自己的痛苦一样；因此他就不仅是在最高程度上乐于助人而已，而是准备着牺牲自己的个体，只要一旦可以由此而拯救其他一些个体的话。

基督教的救主，是一个卓越的形象。他，充满这这个深刻形象的生命，拥有最高的、诗意的真理和最重大的人生意义，在具备完美的德行、神圣性、崇高性的同时，又在无比的受难状况中矗立在我们面前。

那看穿个体化原理的人，认识到自在之物的本质从而认识到整体大全的人······他的意志掉过头来，不再肯定它自己的，反映于现象中的本质；它否定这本质。

叔本华宗教伦理思想中的“恶”都只与“意志”相关，因为“意志”产生了“意欲”，这是一切“恶”的根源所在。因此，人类所有的苦难与罪孽都是由“意志”所引发。“肯定意欲”通往“轮回”之道，“否定意欲”即是通往“涅槃”之路。因此叔本华认为“禁欲”是一切美德和神圣的内在本质，也是从尘世中得到解脱的途径。

他强制自己不去做他很想要做的一切，反而去做他不愿做的事，即使这些事除了用以抑制意志外并无其他目的存在。

没有彻底的意志之否定，真正的得救，解脱生命和痛苦，都是不能想象的。

在叔本华那里，禁欲是抵抗来自于“意志”的控制，以便从各种痛苦和不幸中解脱出来，其目的是获得最终的解救。这一最终的目的恰恰与基督教、印度的婆罗门教及佛教的最高目标相一致。但是由于人类自身能力有限的缘故，无法完成转凡成圣的彻底改变或本质上的重生。因此人们需要通过外在的行为规范，以期待量变引发本质中的质变，所以宗教的戒律都是先对人们外在的行为作出规范。