荆楚文化述略

荆楚文化述略

 

　　在第一篇《中国区域文化概观》中，我们简略地介绍了中国文化的四大区系以及各区系所属的十四种区域文化。在南方文化区系中，还有三种区域文化我们未加介绍，即江西地区的赣文化、安徽地区的徽州文化和两湖地区（湖北、湖南）的荆楚文化。这是因为，赣文化和徽州文化，从古代来说，同属于荆楚文化的范围，我们准备在这一篇中顺便讲到。当然，赣文化和徽州文化，即使在荆楚文化最鼎盛的时期，也有一部分并不完全归属于荆楚文化之中，比如，从地域上来说，江西和安徽两地都与吴越地区邻近，当地的文化受吴越文化的影响也很明显；又如，安徽地区因与中原地区和山东地区接近，受中原文化和齐鲁文化的影响也很多。但是从总体来说，在先秦时期，江西、安徽两地的文化仍然是荆楚文化的组成部分之一；在某些时期，比如楚国晚期，安徽甚至还是荆楚文化的重心所在。所以我们把这两个文化放在荆楚文化中叙述是有充分理由的。
　　当然，我们专辟一篇来研究荆楚文化，其重点还是为了研究湖湘文化。湖湘文化从中国区域文化的角度来看，属于南方文化区系中荆楚文化的一个组成部分。研究湖湘文化，必须同时研究荆楚文化，不可能离开荆楚文化去探讨湖湘文化，也不可能把湖湘文化与荆楚文化不加分别地笼统言之。本篇简略地介绍荆楚文化的起源和发展，争取能够比较清晰地勾勒一个荆楚文化的大体风貌。作为一种地域文化，荆楚文化具有极为独特的个性，我们希望能在不大的篇幅里描绘这种个性。我们尽量用一些生动具体的事例而不是概括性的语言来描绘荆楚文化的内涵和意义，因此不准备过多地涉及理论性的阐述。
　　在第一部分《中国区域文化概观》中，我们提出按三个阶段来分析区域文化发展的基本思路。这三个阶段分别是：区域文化的萌芽阶段、区域文化的方国时期和区域文化的史志阶段。在分析荆楚文化时，我们仍然按照这三个阶段来进行。荆楚文化的萌芽阶段，主要是指楚国建立前后的南方文化起源和形成时期，这个阶段的时间是约从公元前十六世纪，即新石器末期至商周初年开始，至公元前十一世纪，即商末周初时期结束。公元前十一世纪中叶（前1060年），周朝取代殷商建立政权，楚国始祖鬻熊为酋长的荆楚部落成为周王朝统治下的一个部落，并逐渐发展，至鬻熊的曾孙熊绎被周王朝封为子国，从此有了新的方国－－楚国。楚国建立之后，荆楚文化便进入了“方国时期”。至公元前223年，秦国灭楚，统一中国，楚国的疆域并入统一的中国版图，“荆楚”作为一个独立的方国已经消失，而作为一个地域概念，仍然长期存在，直到现代。楚国被消灭之后的荆楚文化，便是“方志阶段”的区域文化。
　　在本篇中，我们所要重点论述的是第二个阶段，即方国文化阶段，换言之，也就是重点考察楚国文化（从公元前十一世纪至公元前223年）。楚国建立之前的的远古南方文化我们只是略为涉及。楚国灭亡之后，荆楚文化并没有随着方国的灭亡而消失，荆楚文化仍然作为本区域文化的发展基础，存在于此后两千多年的历史之中，并深刻地影响着现代、当代本地区的文化发展，这是不容忽视的。但是楚国灭亡之后，楚国的疆域并入统一的国家版图之中，作为影响区域文化重要因素的国家行政形态已经消失，原来属于楚国的各个地区，被分划成若干新的行政区域，比如湖北、湖南、江西等，这些地区的文化虽然都以方国时期的荆楚文化为基础，但是在统一的中国文化环境之下，各自的发展又会产生较大的差异，从而形成新的区域文化，比如湖北地区的江汉文化、江西地区的赣文化和湖南地区的湖湘文化等。新的区域文化形成之后，原有的荆楚文化区域不再成为一个整体同步发展，所以我们也不再把楚国灭亡之后的荆楚文化作为一个整体研究，而是将湖湘文化从哪些方面、以何种形式继承和发扬了荆楚文化，作为研究的重点。

一、荆楚释名

1. 荆

　　《韩非子?和氏》篇里讲到一个故事，说春秋时期有一个叫卞和的人，在抱璞岩下发现一块玉石，于是献给楚厉王，楚厉王叫玉工辨认，玉工说是一块石头。厉王以为卞和在行骗，下令将他的左脚砍断。厉王死，楚武王即位，卞和又来献玉。玉工仍然认为这是一块石头，于是楚武王又下令将卞和的右脚砍掉。文王即位，卞和抱着这块玉在山下大哭三天天夜，文王知道这件事，派人询问卞和为何大哭，卞和向来人痛诉了两次献玉被刖双足的悲惨遭遇，说：我并非因为我被砍足而难过，而是因为明明是一块美玉，却被当成石头而哭。后来文王让玉工琢磨，果然是一块上等美玉。这个故事在汉朝刘向的《新序?杂事》第五篇中也有记载，只是三个楚王分别是厉王、武王和共王。卞和采集的这块玉后来被称为“和氏璧”，是春秋战国时期著名的宝物，关于它的故事很多，比如著名的“完璧归赵”故事，所说的“璧”就是这块和氏璧。据说这块宝玉后来被秦始皇得到，将它制成了中国历史上第一方皇帝玉玺。这块玉玺制成后，围绕着它又发生过无数历史故事，一直到唐末五代，这块传国玉玺突然失踪，关于它的传说和各种故事仍然史不绝书。（附录一：《和氏璧与传国玺》）
　　卞和发现玉石的抱璞岩所在的山，称为荆山，在今湖北省西部的南漳县西，位于汉水西岸，著名的武当山东南，是长江支流沮水、漳水和汉水支流蛮河三条河水的发源地。荆山是楚国的发源之地。
　　“荆”本来是一种植物名，是一种带荆棘的灌木，这种植物又叫“楚”。在上古时代，一种植物，或者一种动物、矿物的所在地常常被作为当地的地名。“荆”作为地名，最开始也许就是指生长着荆树的那块地方。
　　“荆”作为正式的地名，最早见于文献是《尚书?禹贡》篇：“荆及衡阳为荆州”。《尔雅?释地》则说：“汉南为荆州”。根据《汉书?地理志》的解释，“荆”指上面所说的“荆山”，“衡”即今湖南省内的衡山，“汉”指汉水。荆州是我国历史上古“九州”之一。
　　在其他地区还有几处荆山，如陕西富平县、河南灵宝市和安徽怀远县都各有荆山。汉代为区别陕西、湖北两座荆山，把陕西荆山称为“北条荆山”，而湖北荆山则称为“南条荆山”。
　　学术界认为，作为楚国起源地的荆山地名，有一个逐渐南移的过程。当西周初年楚国的始祖鬻熊的曾孙熊绎被周王封为楚子时，所得的封地就是今陕西富平县的荆山。后来随着楚国的发展和迁徙，“荆山”也跟着向南迁移，先是从陕西富平县迁到商县，再移到河南的邓县、内乡县一带，三迁到湖北南漳县。（参看刘士义、黄尚明《荆山与丹阳》，载《楚文化研究论集（第四集）》，河南人民出版社，1994年，28页）有学者认为，楚人这种“地随人迁”的做法，是荆楚文化中爱乡敬祖精神的一种生动体现。除了荆山地名随着楚国南扩而迁移之外，楚国最初建立的都城丹阳，也经过了很多次的迁移。楚国始祖鬻熊住在丹、淅二水之间的丹阳。后来熊绎迁居到荆、睢二山之间，仍以丹阳为所居之地名。熊渠的嫡子熊挚别封于夔，也以丹阳为所居之地名。后来，湖北枝江县又有一个丹阳，应是西周时迁居到那里的楚人留下的地名。在今安徽当涂县还有一个丹阳，应是战国时楚人迁往该地留下的地名。又如，楚武王时，楚国的陪都为郢，至武王末年或文王初年将首都迁往郢城，郢成为正式的首都。此后，楚都又迁了多次，新近的国都大致都仍然以郢为名。因此，在湖北宜城、钟祥、江陵和河南淮阳、安徽寿县、阜阳等地都有“郢”这个地名，这都是楚国曾经作为首都的地方。（图一：荆山与郢都的迁徙）
　　楚人这种“易地不改名”，并且一而再，再而三，乃至三而四、五地将祖居之地随人而迁的做法，的确是一种非常独特的习惯。这是古代荆楚文化一个非常值得注意的现象。一直到明清时代，这种做法仍然在荆楚地区包括湖湘地区承续着。我们在阅读很多历史资料，比如族谱时，就发现很多家族在迁移时，连祖居的地名也同时迁往新地。最有代表意义的是在清朝初年“湖广填四川”的大移民运动时，很多湖北、湖南的移民，把家乡的老地名也搬到了四川新居之地。此点我们将在后面有关篇章中还要详谈。

2.楚

　　楚，本来是植物“荆”的异名，当荆作为地名之后，楚仍然是荆的别名。反过来，当楚成为地名之后，荆也顺理成章地成为楚的别名。商朝末年，周人起兵进攻殷纣王朝，当时住在丹、淅流域楚地（或名为荆）的芈姓部落，原属商王朝统治下的一个部落，这个部落的酋长鬻熊，率领部落背弃了即将灭亡的商朝，而归顺于正在兴起的周朝。《史记》的《周本纪》说周文王即位后，有鬻子“往归之”，《楚世家》说鬻熊“子事文王”，意思是说鬻熊在周文王时曾被封为子爵，但这个封爵只是初始的爵位。后来史书上称鬻熊为鬻子，他是楚人的始祖。至他的曾孙熊绎，才被周成王正式封为子爵，并将熊绎部落所居的楚地封给他，建立楚国，熊绎便成为楚子，他是楚国的开国君主。据《史记?孔子世家》记载楚，昭王时代的令尹子西回忆楚国开国之初的情况，说“楚之祖封于周，号为子男，五十里。”五十里应是一个约数。《左传》昭公二十三年里讲到“若敖、蚡冒（两个人都是楚国国君）至于武、文（两个楚王），土不过同。”“同”是古代的面积单位，方圆百里称为同。“不过同”就是方圆不到一百里。楚国正是从这“五十里”或“不过同”的小天地里起源的。
　　“楚”，除了是受周王朝封建的国名之外，在当时更主要的还是一个族名，即楚族。楚族的存在要早于楚国的存在。西周建立后，楚族虽然受封有了一个国家，但是当时与周王朝的关系并不很友好，经常与周人发生战斗。当时对于楚族人通用荆的名号，周人常称楚族人为“荆蛮”。

3.荆楚

　　在文献中，荆与楚合称，最早见于《诗经?商颂?殷武》篇：“维女荆楚，居国南乡。”这里的所谓“南乡”还不是后来的南方，仅指荆人或楚人居住在殷商中心地带的南边，大约指陕西的东南部地区。《殷武》诗里又说：“挞彼殷武，奋发荆楚。罙入其阻，裒荆之旅。”“发”就是“伐”，“罙”就是“深”。诗里回忆成汤之时荆人或楚人与殷商王朝的对抗和受到讨伐的事情，证明荆族或楚族人很早就与中原王朝发生关系，远在建国之前就有了绵长的历史。楚国建国之后，“荆楚”一名仍然袭用不废，不同的时代、不同的文献提到“荆楚”时所指的地理区域各有不同。比如《楚辞?大招》里有“自恣荆楚，安以定只”，所指的“荆楚”是指战国时期的楚国，主要是今天江汉流域和两湖地区。

二、荆楚文化的起源和形成

1.南北两大文化摇篮

　　考证远古南方的历史和文化是一件非常艰难的事情。这里所说的远古是有文字记载之前的历史，这段中国历史因为缺乏足够的资料而显得模糊不清。对于这段历史，我们只能通过两种方法去研究。第一是通过考古成果；第二是通过后世神话传说。但是目前为止的考古成果并不能为中国远古历史，包括南方远古历史勾勒一个完整的面貌；而神话传说本身就具有不科学性、不确定性和不真实性。所以对于远古南方的历史，我们只能作大致的研究和推测。
　　研究荆楚文化的起源，有两个最重要的问题需要探讨：一是南方文明或两湖地区文明起源的问题，二是楚人族源的问题。
　　关于南方文明的起源，学术界尤其是考古学界近六十年来进行了很多有意义的探讨。最有意义的成果，就是确定了长江作为中华文明的另一个摇篮的存在，从而否定了沿袭了几千年的黄河文明中心论。这一成果对于研究荆楚文化尤其具有至为重要的意义。在二十世纪以前，人们一直以为，中华文化只有一个源头，那就是起源于黄河流域的“黄河文明”。这就是所谓“独源说”或“一元论”。上世纪二十年代开始，人们对这个说法开始产生怀疑，认为中华文明的源头并不止一个，人们对于古代南方文化开始产生兴趣。这就是所谓“二源说”或“二元论”。与此同时，国内外一些学者对于中华文明的起源也作了很多猜测，其中有些学者还认为中华文明的源头是外来而非本土，这就是所谓“外来说”。至上世纪五十年代至八十年代，“外来说”受到批判，“本土说”和“一元论”盛行。至八十年代中期，对于文化起源的讨论非常热烈，各种见解层出不穷，影响较大的是“多源说”或称“多元论”，即中华文明的起源不仅起源于黄河流域，长江流域也是文明的源头之一；不仅起源于本土，外来文化也是远古文明的一个源头。
　　不论学术界关于中国文化起源的争论如何，对于远古南方文明不同于黄河流域文明、南方文化作为一个独立发展的体系存在于远古历史之中这一点，学术界是没有异议的。我们在第一篇概述中国各区域文化时，把近半个世纪来的考古发现与各区域文明的起源发展进行了粗略的介绍，兹不赘述。
　　上世纪四十年代中，位于安徽寿县李家孤堆的楚幽王墓三次被盗掘，先后出土数以千计的文物，使学术界耳目一新。以此为契机，学术界开始关注以荆楚文化为代表的南方文化。随着四十年代湖南长沙子弹库战国楚墓“月令”和陈家大山战国楚墓“人物龙凤帛画”的出土，以及新中国成立后，特别是上世纪七十年代以来湖南长沙、湖北江陵（故楚郢都）、当县赵家湖、大冶铜绿山、随州擂鼓墩和河南信阳县长台关、淅川县下寺等大量历史文物的出土，以及河姆渡、大溪、屈家岭等南方新石器时代文化遗迹的发现，人们才释去了心中的疑团，彻底否定了过去仅仅把黄河流域看做中国文明唯一摇篮的传统看法，承认长江流域确为中国文明的另一个伟大历史摇篮。长江流域的远古居民与中原黄河流域的远古居民一起，共同创造了远古中国的灿烂文化。

2.远古两湖地区的考古遗存

　　考察久远的南方历史不是本篇的任务。因为楚国的正式建立是在商末周初，因此我们的考察时间只从商朝开始。下面我们从考古学成果和传统神话传说两个方面来略述一下殷商时期的南方，主要是两湖地区的历史文化。
先看看考古发现和研究中的商朝两湖文化。
　　约在公元前八十世纪，黄河流域和长江流域就进入了新石器时代，并从南到北，分布着稻耕农业、旱耕农业、渔猎畜牧业三个经济文化区。其中长江中下游地区便是稻耕农业经济文化区的中心。长江中游地区，以江汉平原为中心，西至长江三峡，东至鄂东，北至河南伏牛山麓，南到洞庭与鄱阳两湖之间。
　　1949年以后，在洞庭湖区12个县分别发现了39个新石器时代文化遗址。澧县三元宕大溪文化遗址烧红的土块上，有稻草、谷壳腐朽后留下的痕迹。遗址的灰坑中，有成堆的陶片、牛、猪、羊、鱼和亚洲象的遗骨。可见母系氏族社会时期，洞庭湖区繁衍生息着南方民族初民，而且过着“饭稻羹鱼”的农耕渔猎生活。
　　在新石器时代，长江中游地区先后经历了大溪文化（以四川省巫山县大溪遗址而得名）、屈家岭文化（以湖北荆山屈家岭遗址而得名）和青龙泉文化（以湖北郧县青龙泉遗址而得名）三个时期。这些文化遗址表明在江汉平原和两湖地区早在新石器时代就已经形成了具有独特地方风貌的文化形态。特别是屈家岭文化时期，虽然从出土的遗物分析，与黄河流域的中原文化遗存有诸多相似之处，可以看出两种文化的交流融合迹象，但是更多的却是本土风貌。相对于此前的大溪文化时期，中原文化的痕迹明显减弱，这一现象暗示着以黄河流域为代表的中原文化，与长江中游地区的本土文化有过一次明显的冲突，冲突的结果是本土文化取得了胜利；这种状态一直延续了相当长的时间。至青龙泉文化时期，这种文化状态有所改观，中原文化的影响越来越强烈，而屈家岭文化的延续越来越衰微，甚至出现断层。这表明，在这一时期，有一支来自黄河流域的力量，通过南阳盆地沿着随枣走廊直抵长江之岸。这里的本土文化在此冲击下，发生了很大的迁移并且衰微下去。因此，到了殷商时期，在汉水流域很难找到青龙泉文化的直接后裔。
　　早在商王朝建国之初，即公元前十一世纪中叶或末叶，殷商的势力就通过南阳盆地或越过桐柏山、大别山进入江汉平原，向南波及到洞庭湖沿岸地区。这一点在文献中有明确的记载。《吕氏春秋?异用篇》就记载说：“汉南之国闻之曰，汤之德及禽兽矣。四十国归之。”意思说汉水之南的一些地区对商汤的德政表示倾服，有四十多个国家（部落）归附于商朝政权。但是此时两湖地区的文化仍然带有极其明显的地方特征。比如，在两湖地区发现的最早的商代古城遗址，是湖北省黄陂县滠口乡叶店村的盘龙城遗址。这个古城的规模，几乎与当时商朝中心城市郑州商城和偃师商城的宫殿建筑规模不相上下。盘龙古城附近的墓葬中也出土了极为丰富的文物，光青铜器就多达五六十件。虽然这些器物的形制有很多与中原地区同时期的形制大体相同，但其中有些器物，比如人字纹和菱形纹的铜器，在中原地区却很少见；有一件大圆鼎高达55厘米，也是商代早期少见的大型铜礼器之一。陶器方面，也有很多器物和制作技术与中原同期陶器大不相同。
　　在商代前期两湖流域的其他遗址中，还发现本地区的文化，由北到南的地域差异态势，即越往南，中原文化的影响痕迹越弱。比如，比盘龙城更南的鄂西江陵县荆南寺遗址，出土的鬶、釜、杯以及敛品花边圈足碗、高领有台棱壶等，具有明显的土著文化特征，与中原地区的器物差别明显。
　　再往南走，在位于长江南岸的湖南石门皂市发现过殷商时期的遗址，这是湖南境内最早发现并系统发掘的一处殷商遗址。专家曾将遗址出土的文物分为三组。一组与中原地区同期文物比较接近；二组虽在形制上与中原同期文物相似，但在细部存在着明显的差别；三组则无论整体形制还是细部，都是纯粹本地特有的器物，如直口碗形盘、细喇叭形柄豆、直口锯齿状花边圈足碗、盆等，在中原地区同期文物中根本不存在。另外，在器形上，很少见到中原商文化中流行的凹底器，而常见圈足器，这显然是承袭了一地区新石器文化的传统。在石门皂市遗址中，还曾发现过多件铜镞、鱼钩之类的小件铜器以及与冶铸铜器有关的坩埚残片，可见这一地区至迟到殷商时代也已步入青铜时代。
　　在湖南，比石门皂市遗址时代稍晚的遗址是澧县斑竹遗址下层文物。这个遗址所堆积的文物，时间上从殷商中期一直延续到西周初年。其中出土的陶器等，也与同期中原文化有很深的联系，同时也独具特色，比如在陶鼎的形制上，与中原陶鼎的差别主要表现在足部，一般足较短或向外上翘。
　　与石门皂市和澧县斑竹遗址时代接近的遗址还有资江下游地区的岳阳费家河遗址、浏阳樟树潭遗址、长沙月亮山遗址和湘乡牛形山遗址等。这些遗址与中原文化同期遗址也有类似之点。但是某些遗址，比如浏阳樟树潭遗址中的文物，如陶跌斝、马鞍形穿孔石刀等，又与江西吴城文化的同类器物相似，说明吴越地区的文化也影响到两湖地区，或者也可以说，在这一地区原来存在过与吴越文化类似的文化形态，至此仍然有所遗留。
　　从考古发现来看，两湖地区殷商时期古代文化有如下几个特点：首先，从各遗址类型的特征来看，两湖地区古代文化的面貌是极为复杂的，不能用一种类型总括这一地区的文化形态，这些遗存代表着不同民族共同体，其间在文化上相互影响，反映了各民族之间密切交往的事实。其次，从各类型的文化特征看，商文化在二里冈时期曾对两湖地区的影响超出以前的任何时候，这是一个非常清楚的现象。然而，大约从殷墟早期开始，商文化的因素在各类型中逐渐减少，到殷墟晚期几乎消失，大体与此同时，各类型土著文化的因素却表现出上升的趋势，这一点在石门皂市和澧县斑竹遗址中表现得特别清楚。这种逆转暗示着两湖地区土著文化的又一次兴盛，而中原商王朝在此时逐渐失去了对江汉平原的统治。
　　在古代文献和甲骨文资料中，也透露出一些信息。如我们在前面引用的《诗经?商颂?殷武》，是宋人祭祀殷高宗武丁的诗，里面所叙述的商王武丁对于“荆楚”的讨伐，就是一次很重要的战争。诗句表明，在商代初年，荆楚地区和其他方国部落一样，曾被商王朝征服，并向商王称臣。但是，大约到了商王仲丁以后，由于殷商王室内部斗争，商王朝势力中衰，两湖地区的土著居民趁机叛商。汉人郑玄在解释《殷武》诗篇时说：“殷道衰而楚人叛”。这里所说的“楚人”显然是根据郑玄自己所处的时代而言，其实此时楚国还没有建立，背叛商王朝的应该是江汉平原地区苗蛮民族部落和其他部落。
　　在商代武丁时期的甲骨文卜辞中，也有不少关于商朝对“南土”的战争记载。结合考古资料分析，商王武丁对于南土的战争，虽然取得了一些胜利，但是并没有从根本上消灭这里的“苗蛮”势力。而武丁以后随着商王朝势力的衰败，居住在这一地区的苗蛮民族日益强大，迫使商王朝势力不得不逐渐从两湖地区退出。商在南方的边境线也逐渐北移，两湖地区被多个土著民族占据，这些民族包括荆蛮民族、百越民族、百濮民族等，这些民族便是后来荆楚地区、吴越地区、岭南地区以及滇黔地区、巴蜀地区民族的祖先。

3.湖南境内的商朝青铜器

　　我们要特别提到在上世纪湖南境内发现的大量商朝晚期青铜器，这是中国考古文化中的一个特异现象，也是荆楚文化、湖湘文化中的一个引人注目的亮点。早在上世纪二三十年代，殷商时期的青铜器就在湖南地区有过出土，如在桃源漆家河出土的“皿天全”方彝，安化出土的虎食人卣、宁乡月山铺出土的四羊方尊等。1949年以后，在宁乡、醴陵、常宁、衡阳、石门、新邵、浏阳、湘潭、华容、长沙等地，先后出土殷商时代青铜器三百多件。这些铜器从器形看，主要有鼎、尊、簋、提梁卣、方彝、瓿、爵、觚、铙、戈、镞等。其中的很多器形都可以在殷墟文化中找到它的相似文物，其纹饰的一些风格也与中原商朝铜器相似，比如以云雷纹为底纹的饕餮纹等。但是，这些铜器却不能算是正统的殷商铜器，他们的特殊风格是十分明显的。其表现主要有以下几个方面：
　　第一，湖南地区出土的铜器造型奇特，精巧秀丽，特别是很多动物造型，如象尊、牛尊、豕尊、虎食人卣以及四羊尊、两羊尊等，形象极为生动，具有明显的写实倾向，这在中原商文化的铜器中是极少见到的。又如湖南出土的云纹镂孔双翼形镞、线条纹斧、小型削等器物，在商文化器物中从未出现过。而在中原商文化后期常见的方罍、兕、觥、盉、盂、盆以及壶等，在湖南地区却不曾发现。
　　第二，湖南出土的铜器从器形上来说，一般都是大器，气魄雄伟。比如宁乡、岳阳出土的大铙，高达100多厘米，重达220多公斤，在中原商文化遗址中从未见过。即使是商朝历代的都城遗址中也没有可与之相比的大型器物。另在湖南湘乡出土的爵、华容出土的牺首兽面纹尊、四羊尊等，其规模也比中原出土的同类器物更加高大。在古代一直被认为是荒蛮之地的湖南地区，竟然有如此精美、宏伟的青铜重器，实在令人惊叹不已。
　　第三，湖南出土的青铜器纹饰极为精美，远胜于中原同期的出土文物。比如宁乡出土的人面方鼎的人面纹、铜铙上凸起的半圆形粗线条组成的兽面纹等。此外，湖南地区流行以虎纹、象纹等作为装饰的特点，在中原地区的商文化中也不多见，代表着极为明显的南方土著文化和地理特色。
　　第四，湖南出土的青铜器在金属成分上含铜的成分很高，如铜铙含铜量高达百分之九十以上，已接近于纯铜，远远高于中原同期文物的含铜量。含铜量越高，治铸越难，所需要的冶炼与铸造水平便越高。这表明湖南出土的铜器在冶铸技术上比中原地区更加发达。
　　第五，更加引人注目的是，湖南地区出土的铜器用途，与中原地区商代青铜器大不相同，耐人寻味。中原地区的青铜器百分之八十以上出土于墓葬之中，多为随葬品，也有少量出于窖藏或遗址。但是湖南地区出土的商代晚期青铜器，则主要是在河湖之岸或山峰之顶。学术界认为，这表明湖南地区青铜器的用途与中原的青铜器的作用完全不同，它们可能是当时人们用于祭祀江湖山川的遗物。（图二：湖南出土商朝晚期青铜器）
　　这便是考古文物中向我们透露的属于精神文化方面的信息：湖南出土的殷商晚期青铜器，不仅代表了这一地区的青铜工艺水平，而且也表现了两湖地区的意识形态。在这一时期，两湖地区可能存在着一支强有力的政治集团，他们在宗教习俗、审美观念方面与中原商王朝有明显的差别，是大不相同的两种文化类型。这种文化的差异，自然会产生观念的冲突，并相应地产生成为政治和军事的冲突，同时在这种冲突中交流、融合，共同发展。关于这些文化的发展过程，由于文献的缺乏，已经很难详细考察，只能从神话传说中去约略寻找。

 4.上古神话传说中的苗蛮

　　中国上古神话比较西方神话系统而言，很不发达，西方神话中的诸神都有自己的系统和个性，而中国神话中的诸神还停留于半人半神、亦人亦神、非人非神的阶段。鲁迅曾经探讨过中国神话不发达的原因，主要是中国远古先民生活在黄河流域，自然条件比较险恶，人民生活艰难，因此“重实际而黜玄想”，也就是说，浪漫色彩相对缺乏。鲁迅的说法，针对现存古代神话传说的资料而言，确有道理。但是如果从另外的角度考察，我们认为还有别的原因。原因之一是现存神话资料缺乏；原因之二是神话资料大都出于中原文化系统的典籍之中。在这些典籍之中，由于受中原文化，特别是儒家文化价值观念的影响，对于远古神话很不重视，也很少有关于神话的长篇巨制，因此现存中国神话资料极为稀少，缺乏系统，并在很大程度上被儒家按照其学说和思想进行了加工和删改。
　　其实，中国上古神话，尤其是上古南方文化中的神话应该是非常发达而精彩的。现存上古最重要的神话著作《山海经》，便是上古南方神话著作之一；而楚人屈原的一些文学作品，如《离骚》、《九歌》和《天问》等，也是上古南方神话的重要资料。《山海经》和屈原作品的神话，无论从浪漫色彩和神话人物个性的成熟程度，都远胜于北方文化典籍中的神话。可惜南方文化系统的典籍留传极少，而且留传下来的资料，也经过了以中原文化系统为主流的学者们的删改和误解，变得面目全非。在屈原的文学作品中，不但有中原神话中从未出现过的神话人物，如东皇太一、湘君、湘夫人、山鬼等，而且就是北方文化系统中出现过的神话人物，如伏羲、女娲、鲧等，其形象和事迹也与迥然不同，显然出自于上古南方文化系统。然而后世研究、注释屈原作品的大都是中原学者，或者受中原文化影响的学者，他们对于南方文化系统的神话既不熟悉也不重视，往往作出想当然的猜测，或以中原文化内涵来套入屈原文学作品之中，使这些神话失去了本来的面目。这一点，与我们所要讨论的南北文化差异和古代荆楚文化、湖湘文化很有关系，后面我们还要进一步探讨。
　　现存上古神话体系混乱，资料零散，众说纷纭，莫衷一是，光是神话人物的名称，就有无法很多无法理清的头绪。我们在这里也无法作更多的清理和阐说。在第一篇里，我们提到了徐旭生对中国文化区系的划分方法，便是以上古神话为基础。徐旭生著有《中国古史的传说时代》一书，对上古神话的区域性进行过全面的研究，他的这个划分法对学术界影响甚大。当代学者在研究中国上古神话时，多直接采用或受其影响。然而，徐著也有一个偏向，就是过于看重上古神话的整体性，认为上古神话出于“同源”。虽然他按照上古神话传说，把中国文化划分为华夏、东夷和苗蛮三大文化集团，但又认为这三大文化集团，即三个不同的神话传说区域，都是起源于黄河流域的远古先民。这一点，个人认为是欠妥的。我们在上面说过，现存的上古传说，多出于北方文化系统，这个系统已经过后代学者的删改和归纳，所谓“同源”，其实是后人强加的观念。中华民族的源头不止一个，中华文明的起源来自四方，中国上古神话也绝非“同源”。前面我们提到屈原作品中的神话传说与中原文化系统存在很多差异，显然各有源头。即使是起源于上古中原民族的神话，也吸收了来自于其他区域文明的成分。正如今日的中华民族是一个众多民族交流融合的共同体一样，中国上古神话也是一个不同地域和民族神话的交汇体系。
　　尽管我们认为徐旭生的研究有这种缺陷，但是我们还是认为他的三个区域划分，对于研究上古神话是很有意义的，因此，我们仍然采用他的划分法，把两湖地区上古文化称为苗蛮文化集团，并简要地介绍这一文化集团的文化特征及其演变历史。我们抛开过多的枝节，仅以湖南炎陵县（原酃县）炎帝陵古迹为线索，简述上古三大文化集团在长江中游和两湖地区的活动。
　　湖南炎帝陵的“炎帝”，时人认为是与黄帝并列的炎帝，有人甚至认为黄帝为北方始祖，而炎帝为南方始祖。又有人把这个炎帝与神话中更为邈远的神农氏合而为一。其实这是后人的附会，不符合上古社会的实际情况。炎帝与黄帝都是黄河流域华夏民族的部落联盟领袖，他们的活动范围并没有到达南方。
　　据说，上古西方（约指现在的西北地区）有一个神人名少典，娶了有蟜氏为妻，生下两个儿子，一个是黄帝，另一个是炎帝。这两兄弟后来都成为了西北地区华夏文化集团的首领，炎帝姜姓，又号赤帝，黄帝姬姓，号轩辕氏，又号有熊氏；黄帝的活动区域主要在甘肃、陕西及河南西部一带，炎帝的主要活动区域则在山西、河北和河南北部一带。然而，上古神话的人名和氏族名常常是混合一起的。黄帝、炎帝，虽然最初是两个具体的神名或人名，但后来却成了氏族、部落和部落联盟集团的称呼，所以后世所说的炎、黄，其实更多的时候指的是以炎、黄二帝为始祖的华夏文化集团。
　　由于后世华夏民族发展成为中华民族最强大的一支，炎黄二帝也就顺理成章地成为整个中华民族的始祖。其实在当时，炎黄集团之外，在中国大地上还存在着无数或大或小的部落联盟，虽然炎黄集团的势力也许是最大的，但其他地区也还存在着与之抗衡的力量，比如生活于黄河下游东部沿海地区的东夷集团及其首领蚩尤，就是一支很强的势力。蚩尤与炎帝为争夺领地，在河北和山西一带展开大战，蚩尤取得了胜利。古代民族有一个特点：在两个部落或部落联盟发生战斗时，战胜一方，便会掠夺和承袭战败者的一切物质遗产和精神遗产，如果战败者原来的的名声比战胜者大，战胜者还会袭用战败者的名字。炎帝的名声，在当时超过蚩尤，所以蚩尤战胜后，便把炎帝的名字也抢过来，作为自己的名字，从此之后，蚩尤就成了炎帝。《路史?后纪四?蚩尤传》说：“蚩尤……逐帝（炎帝）而居于浊鹿（涿鹿），兴封禅，号炎帝。”也就是说，蚩尤取代了原来的炎帝成为新的炎帝。
　　炎帝战败后，失去了土地，也失去了名字，于是向黄帝求援，黄帝出兵与炎帝联合，与蚩尤进行了长时间的战斗。此时蚩尤已经号称炎帝，所以这次战斗便成了黄帝和以前的炎帝联合，与后起的“炎帝”——蚩尤之间的战争，很多研究神话的人没有注意到这一点，以为是黄帝跟自己的兄弟炎帝作战，比如《史记?五帝本纪》和《列子?黄帝》篇中所说的黄帝与炎帝的“阪泉大战”，汉人所作的《帝王世纪》还说最后一位炎帝为榆罔氏，被黄帝所杀，这就弄错了对象。经过长期的拉锯式的战斗，炎黄二帝最后战胜了蚩尤。这就是最早的“夷夏之争”，夷指东夷，夏指华夏。虽然炎黄与蚩尤在当时都是平等的部落联盟领袖，“夷”与“夏”的名称也没有褒贬之义，但是因为华夏集团取得胜利，并占有了东夷集团原有的疆域，蚩尤作为战败者，死后被胜利者华夏集团丑化为恶人、魔王，于是“夏”成了正义的代名词，“夷”则成为野蛮、凶恶的代名词。在此后两千多年里，“夷夏”这个词被赋予了浓厚的政治色彩，成为区别正统与非正统、正义与非正义、文明与野蛮、中国与外国、中央与边地、汉族和异族的特有名词，其起源便在于此。
　　说到“夷”，便不得不说“蛮”。东夷和南蛮是当时与华夏文化集团相对峙的两大势力。东夷居住在黄河下游及东北地区，而南蛮则居住在长江以南。“蛮”本来也与“夷”一样，只是一种普通的民族名称。华夏文化集团从黄河流域起源，疆土逐渐扩大，并在此后的民族冲突和汇合中，统一了北方和南方的大部分土地，号称“中国”，即国之中央的意思。中央之外的边疆民族，比如狨（戎）、狄、夷、蛮、羌以及后起的“胡”字等，都是对边疆少数民族的称呼，所谓“西戎”、“北狄”、“东夷”、“南蛮”。这些名称开始只是表示该民族的特点，比如，“夷”字是“大弓”，表示该民族善于制造和使用大弓作战；羌则是“羊头人身”，表示该民族主要的生产和生活方式是牧羊；“狨”（戎）、“狄”二字从“犬”，表示该民族以犬或狼作为图腾。
　　“蛮”字也是如此。初始的“蛮”(蠻)字下面不是“虫”，而是一横——“一”，上面的“”（此字无读音，可读为“蛮头”）是蚕丝的象形，表示该民族以善织丝著称。也有人认为上面的“”是头发蓬松的象形，表示该民族不象中原华夏文化集团那样蓄发梳辫，古籍中很多记载南方民族“断发文身”，说明散发、短发确实是南方民族的普遍发式。还有人以为“”是鸟冠的象形，表示南方多鸟，或南方民族以鸟为图腾。大约在秦汉之际，“蛮”字下面的一横变为“蟲”（虫）字，仍然是表示南方民族的特点，即以“虫”（蛇）为图腾的原始宗教。南方民族以蛇为图腾，在史籍中也屡见不鲜。比如属于南方远古神话的人类始祖伏羲和女娲，就是人首而蛇身；开天辟地之神盘古，也是从一个大卵（蛇卵）中诞生。《五运历年纪》载：“盘古之君，龙首蛇身”，便是这种传说的史证。古籍在记载南方民族如百越人时，说他们“断发文身”，目的是“象龙之子孙”，即剪掉头发，在身上雕刻或绘画各种纹饰，以象“龙”（蛇）的样子。这也是以“虫”（蛇）为图腾的最有力证据。
　　但是后来随着华夏文化集团对于边疆少数民族的征服和镇压力度越来越大，对于各民族的称呼也就附带了越来越多的贬义和鄙视之意。比如，“狨”（戎）和“狄”被称为“狼种”、“犬种”，而“蛮”字所含的贬义和鄙视意义最为强烈。“蛮”成为不文明、不守礼、不讲理的同义词，常与“刁”、“野”、“横”等字组合成词，又常与“胡”字组合成词，比如“胡搅蛮缠”等，不一而足，蕴含着很浓厚的民族歧视、地域歧视和文明歧视的意识。
　　在讨论了“夷”、“蛮”等名称演变之后，我们再回头来讨论湖南“炎帝”的问题。在炎帝与蚩尤战于北方之时，南方居住的蛮人也与北方两大文化集团时有冲突。北方两大文化集团，都有向南扩展的意图。华夏文化集团向南扩展的途径是由陕西和河南经江汉地区或巴东地区南下，首及湖北、四川，次及湖南、云贵；而东夷集团向南扩展则多由山东通过淮河流域向长江中下游扩展，首及安徽、江西，次及江淅。当然这是基本的路线，具体的路线和方向随着时代不同而不同，已经很难详细考察了。当年蚩尤战胜了炎帝，袭用了炎帝的称号，势力扩展，也向南方发动征战，征服了原先居住在江南的苗蛮文化集团，于是这个“炎帝”便成了南方的统治者。后来蚩尤部落被炎黄二帝联合击败，原有的黄河下游领地被华夏集团占领，他们被迫南移，到达到长江以南的两湖地区。湖南炎陵中的“炎帝”便是这个原来属于东夷文化集团的“炎帝”即蚩尤，而不是属于华夏文化集团、与黄帝并称的“炎帝”。当然，无论是炎帝、黄帝，还是蚩尤，在神话中既是某一个民族的酋长名字，也是某一个民族本身的称呼，还是他的继承者的名字。比如，炎帝本身是一个人，同时又是华夏文化集团一个部落联盟的称呼，而他的继承者也叫“炎帝”。《帝王世纪》记载传说，前后袭炎帝号者八氏，共五百三十年，正说明了这情况。这种个体与群体不分、始祖与后代不分的现象，正是中国神话的一大特征。由于这一特征，便引起了后世学者争论不休的一系列问题。比如，蚩尤战败炎帝后，横尸疆场，似乎已经在北方被消灭了，怎么又跑到南方来呢？其实，与炎帝发生战斗并取胜的“蚩尤”也许是始祖蚩尤，被炎黄二帝联合击败杀死的可能是另一代蚩尤，带领部落南下的则更是始祖蚩尤的若干代子孙。炎帝、黄帝以及其他神话传说人物也应作如是观。只有这样分析，才可能解决上古神话中很多矛盾、纷乱的问题。可惜这一问题，常常被研究上古神话和古代民族的学者们忽略。
　　蚩尤（炎帝）进入南方后，与原来居住在南方的苗蛮集团长期混战，并逐步取得了胜利，成为南方各部落联盟中最大的一支势力。而原先居住的苗蛮集团诸部落，被驱赶到更加边远的地方，比如，百越民族被驱赶到东南和岭南地区；百濮民族被驱赶到滇黔地区。当然，蚩尤部落也并非全部驱赶本地苗蛮，各民族之间除了激烈的战斗，还有平和的交流和融合，特别是文化方面的交流与融合，蚩尤部落也在不断地容纳和接受本地苗蛮的文化，并逐渐同化为新的苗蛮民族。与蚩尤集团相对峙的还有来自土著苗蛮的驩兜等部落，其力量仍然强大。于是在南方便出现了文化相似但又各有特色的众多部落和民族：百越、百濮、三苗、九黎等等，所谓“百”、“三”、“九”，都是表示数目众多的意思。今日中国55个少数民族中，有35个主要生活在南方，与上古时代的民族格局有直接的关系，同时也表现了南方文化的一个重要特色：南方民族能够长期共存，在长期的冲突和融合中，仍然保存自己的特性，不象中原民族那样逐渐同化成为一个庞大的汉族，也不象东北、西北的少数民族那样，变动频繁、居移不定。
　　蚩尤部落来自东夷，东夷文化集团的许多文化特点与南蛮文化集团的文化因素有相近之处。比如，东夷集团以鸟为图腾，这在森林密布、禽鸟群飞的南方，很容易找到相同的图腾部落。“蠻”字中本来就有鸟冠的象形，也许这就是鸟图腾的体现，传说中的南方部落首领驩兜就是“有翼、鸟喙，方哺鱼”，便是鸟图腾的体现。又如东夷集团原处黄河下游和东北地区，地域之中多有海洋和河流，文化中含有一些的浓厚的“水”的因素，而南方正是河流纵横，而且东南有绵长的的海岸线，在文化中与东夷集团的“水”文化因素有相近相同的基础。因此，蚩尤部落进入南方之后，文化融合的进程应该是比较迅速的。蚩尤（炎帝）便成了南方居民，尤其是苗蛮民族的崇拜对象。一直到现代，湘西、贵州和鄂西的苗族，还一直把蚩尤作为始祖崇拜，其渊源甚为久远。

5.苗蛮集团与华夏集团的冲突与融合

　　蚩尤成为南方的主要统治者后，不但长期在内部与当地土著民族处于冲突与融合之中，而且还继续与来自中原的华夏民族不断发生冲突。华夏文化集团将东夷文化集团战败，统一北方主要领土之后，又将矛头转向南方，这样便形成了南北两个大场面的文化集团互相争斗的格局。一方面，华夏文化集团与东夷文化集团的东西之战改变为南北之战，另一方面，第三方苗蛮文化集团在与东夷文化集团融合之后，成为与华夏文化集团发生冲突的主力军。南北两个系统的文化便在这种长期的冲突之中互相影响、互相渗透，同时又各自进步和成熟起来。
　　在传说中的尧舜时代，南北两大文化集团发生过长期的、激烈的战争，这在古代典籍中记载较多。如《吕氏春秋?恃君览?召类》就记载“尧战于丹水之浦，以服南蛮”的战斗，丹水在今湖北丹阳一带，正是南蛮群居的地区。与尧、舜对阵的主要力量仍然是以蚩尤为酋长的三苗部落。《山海经?海外南经》“三苗国”条郭璞根据当时的史料注解说，由于三苗之君反对尧舜之间的禅让，被帝舜杀害。“有苗之君叛入南海，为三苗国。”三苗还曾北上，与尧舜政权争夺中原，失败之后，一部分被流放到“三危”地区，即今甘肃西部地区，另一部分退回南方，成为神话中的所谓“四凶”之一。后来被流放西部三危地区的三苗部落仍然不服从尧舜的统治，帝尧曾进行镇压，《史记?五帝本纪》记帝尧曾“放驩兜于崇山，以变南蛮”，《大戴礼?五帝德》称尧“杀三苗于三危，以变西戎”，表明帝尧时代曾对南方的三苗和驩兜等部落进行过征战、迁徒、流放、杀戮等手段进行镇压。而退回南方的三苗部落更是从来没有停止过反抗，《墨子?非攻》记载：“舜却苗民，更其易俗”，又载：“高阳乃命玄宫，禹新把天之瑞令，以征有苗。……苗师大乱，后乃遂几。禹既已克有三苗。”意思说到了尧的后代舜和高阳氏（颛顼）、大禹氏时期，三苗的反抗仍然非常激烈，因而舜和高阳、大禹都亲自参加了对三苗的镇压，并取得了胜利。当然这些胜利只是暂时的。其实在尧舜时代，三苗及南方诸部落也曾被战胜或征服过，并一度臣服于尧舜政权。如《书?禹贡传》云，华夏文化集团“以文德，蛮来之，不制以法”，所谓“以文德”就是以德治民，所以“蛮”族“来之”（前来臣服），而尧也不以法律制裁蛮族。这当然只是帝尧恩威并重、软硬兼施的一个侧面，采取软化和施恩的手段，也曾出现过“蛮夷率服”的局面（《书?尧典》）。不过这种和平局面只是暂时的。到了帝舜时代，因为三苗等南方民族曾经干预过尧舜集团的权力更替，不服舜的统治，所以发生了“蛮夷猾夏，寇贼奸宄”（《书?尧典》、《史记?五帝本纪》）的事件。所谓“猾夏”就是扰乱或侵犯，这当然是帝舜政权的一面之词。当时南方苗蛮集团对于中原集团的冲击应该是非常强烈的，所以导致了舜、禹两代不断地南征。
　　这里需要涉及到帝舜南巡死于苍梧之野的问题。传说帝舜南巡（其实就是南征），至湖南宁远一带的九嶷山而死，他的两个妃子娥皇、女英（帝尧的女儿）南来寻找帝舜，在洞庭湖溺水而亡。这个传说流传十分久远。尽管帝舜本人未必真正到过南方，更不大可能死于当时还十分荒远的九嶷山，但是这个传说的产生是有其来由的。帝舜在位时，对于南方诸族的镇压比帝尧更有力，南方诸族曾经多次惨重失败，而且逐渐向南撤退。古代先民对于胜利者，常常产生崇拜心理，奉其为偶像，因此在两湖地区，特别是湖南地区关于帝舜的传说也就很多。帝舜死于苍梧、葬于九嶷的传说，便是这样产生的，它曲折地反映了尧舜时代中原文化集团与南方文化集团的激烈矛盾及其留下的深刻影响。
　　南北两大文化集团的冲突矛盾一直从传说时代待续到有历史记载的夏商时代，时战时和，此起彼伏，至大禹时期，华夏集团取得了决定性的胜利，中原文化逐渐占据主导地位。中华民族的形成，可以说主要是南北两大文化集团长期对立而又融合的结果。我们前面介绍殷商时期两湖地区的考古遗存时所提到的那种极为复杂的文化面貌，正是这种长期冲突和融合所产生的文化状态。不过，尽管上古两湖地区的文化面貌成分复杂，但是与北方中原文化相比较，仍然可以看到其明显的特色。大体说来，北方文化以高原、平原和草原为基础，南方文化则以丘陵、山区和江河为基础；北方文化是车马文化，南方文化是舟船文化；北方文化以游牧和旱作为经济基础，南方文化以稻作和渔猎为经济基础；北方军事文化中以骑射为擅长，南方军事文化中以短兵器著称；北方民居由穴处到半穴处，进化到地面居室；南方民居则由巢居到半巢居（干栏式建筑），进化到地面居室等等，都是南北文化的重大差异之点。尤其重要的是在意识形态方面，北方文化发达较早，尤其是宗教意识，较早脱离原始宗教而进入比较规范的巫文化阶段，而南方一直处于原始的巫文化阶段，并对北方规范的巫文化一直抱着反抗的态度。比如，尧舜禹等征讨苗蛮的理由是因为“苗民弗用灵”（《尚书?吕刑》）。所谓“灵”，系指中原巫文化的神灵。“不服灵”，并非说苗蛮集团不相信神灵，相反，南方诸族对于鬼神的崇拜和信仰比中原民族有过之而不及，这个传统一直保留到后世，我们将在后面详说。苗蛮部落的“弗用灵”，只是不肯服从中原文化集团的巫文化，不肯认同中原巫文化所信奉的神灵而已。这种“弗用灵”的态度，当然会引起在思想和意识形态要求统一的中原政权的不满，于是便以“弗用灵”为罪名，兴师问罪。这种文化观念的冲突，是南北两大文化集团冲突的最重要原因。我们前面讲到湖南境内出土的商代晚期青铜器时，提到了这些青铜器所表现的那种与中原文化迥然不同的宗教、祭祀和风俗习惯，它们正是这种“弗用灵”的物证之一。

6.高阳氏和祝融

　　楚族的起源，也是由神话传说时代开始的，我们正好从上面的内容接续下来，从楚族的神话始祖祝融说起。
屈原作《离骚》，开始几句自述身世，首句便说自己是“帝高阳之苗裔”。高阳便是传说中的颛顼。颛顼的祖父便是黄帝，父亲是黄帝的第二个儿子昌意。昌意娶蜀山氏的女儿昌仆，后来称为女枢。据说有一夜月出，女枢抬头望见月亮，突然被“瑶光”（月光）所感，因得月精之气而怀胎，十二个月后生下了颛顼，妘姓。颛顼自幼神灵联系，十二岁便成为帝少昊的重要助手，二十岁即帝位，在高阳国称帝，故号高阳氏，以帝丘为都（在今河南濮阳）。翦伯赞所编《中外历史年表》将颛顼即位的时间定为公元前2450年。
　　颛顼在位期间有两件事情最为后世所称。第一件是打击南蛮，我们在上一节讲到尧舜禹时期对南方苗蛮集团的镇压时，已经提到高阳氏曾参与对苗蛮集团的征战。根据传说，高阳氏的前任少昊氏就是因为南蛮势力强大，华夏政权镇压不力而退出帝位的，而高阳氏即位之后，便加大了对南蛮的打击力度。第二件事情是整顿宗教。当时居住在东夷的九黎集团（蚩尤的后裔）奉行原始宗教，祭天享神不通过巫觋，家家有巫，人人信鬼，颛顼觉得这样的局面必须加以整顿。他任命当时的两员大臣南正重和火正黎分别司天、司地，以分清天地人神的界限以及祭天通神的权力，这样，就完成了“绝天地通”的目的。所谓“绝天地通”，意思就是不再让普通百姓随意上天通神，升天祈神等祭祀祈祷仪式由专门的巫师负责实施和管理。这种宗教改革的结果，就是推进社会由原始的巫术进入到比较规范、有一定秩序和规程的巫教。当然，这种巫教明显带有统一意识形态的目的，也就是一种政教合一的措施。而颛顼本人就是最大的巫师，据说他“洪渊以有谋，疏通而知事，养材以任地，履时以象天，依鬼神以制义，治气以教民，洯诚以祭祀。乘龙而至四海，北至于幽陵，南至于交趾，西济于流沙，东至于蟠木。动静之物，大小之神，日月所照，莫不祗励。”这样无所不通、无所不至的神通，当然第一大巫才拥有的本事。也就是说，颛顼是集帝王与教主——政治领袖和宗教领袖于一身。这项宗教改革，对于远古哲学、思想和宗教的影响很大，但是也遭到了一些部落的强烈反对。九黎的后裔三苗部落，也就是东夷和南蛮两地的蚩尤后裔，对颛顼制定的新的巫教公开抵抗，他们坚持“弗用灵”，要尽“复九黎之德”，继续信奉九黎部落的原始巫术。颛顼为了推行新的宗教政策，便动用武力镇压三苗部落。从后来的传说看，这场新的宗教运动在华夏部落取得了比较好的成效，但是对于三苗部落和其他一些华夏文化区域以外的部落来说，收效甚微。
　　除了上述两件大事之外，颛顼还制订推行过很多政治方针和政策。比如，他制订的法律中有一条：“妇人不辟国子于路者，祓之于四达之衢。”意思是女子在路上如果见到男子而不回避，就要将她拖到十字路口去做“祓除”，以去除其身上的“不祥”之气，也就是要给她做去邪的仪式，含有示众的意思，当然也有可能施以更严厉的惩罚。从这条法律来看，颛顼仍然是用巫教之名行政治之实，以收整顿风俗之效。同时，这也证明，到颛顼之时，男尊女卑的父系制度已经确立，母系社会彻底结束了。因此，颛顼在神话传说人物之中的地位很高，列于“五帝”之中。他的身份也够复杂，后世学者对他的身份有各式各样的说法，一般认为，他属于华夏集团，也有人认为他属于东夷集团；由于后世楚人以他为始祖，于是又有人以为他属于南蛮集团。但是不管如何，我们仍然相信屈原的话以及大部分远古神话传说资料的记载，颛顼即高阳氏是楚族的先祖。
　　颛顼的后裔中，有一个名黎的人。有人说他是颛顼的孙，有人说是重孙。有人说他叫重黎，又有人说他单名黎，而重是另外一个人。我们前面提到颛顼整顿宗教时，任命南正重和火正黎分别司天、司地，管理宗教事务。后世传说有时把南正重和火正黎混为一人，称为重黎。“正”是一种官职，他们本来一个是管南方事务的长官，另一个是管理火事的长官。火正又称“火师”或“火官”。在古代，火是非常重要的东西，一直到战国时期，火都是由国家负责管理，包括火种的采集、保存、按季节发放和收回等，都属于“火正”的职责范围，当然祭祀火神和参与国家重要祀典更是“火正”的份内之事。火正的另外一个重要职责，是负责观察、记录和公布火星的运行情况，并祭祀火星。火星是古代天文中二十八宿之一，古人根据火星的运行位置来决定农业生产的时节，这是一项非常重要的职责。火正观测到火星出现于东方的地平线上，便通知各氏族部落着手春耕，同时祭祀火星，正式宣告一年农事由此开始。古籍中所说火正之职是“历象三辰”、“敬授民时”，指导农业生产，颛顼时代，九黎等部落奉行原始巫术，不通过国家专门的火正观察和测定季节时辰，所以颛顼要任命火正黎来“司地”，让他来负责担任了解时辰和季节，以便指导百姓适时耕种收割。由此可知，火正的地位是很重要的。
　　火正之职，又称为祝融。后世讲到祝融，一般都会联想到火神，又联想到南方，这与祝融是火正这个职务有关，也与祝融（吴回、陆终）是楚族的先祖有关。
　　早在颛顼之前，就已经有祝融一职。祝，就是祭祀；融是指光明，包括火和火星，都是光明的事物，在古代生活中占有十分重要的地位，故特辟专门的官员来负责祭祀火和火星。火正黎便是颛顼任命第一位祝融。颛顼在推行宗教改革政策后，引起三苗等部落的反抗，三苗等部落“弗用灵”，拒绝南正重和火正黎的指导，所以这两个官员并没有发挥足够的作用。后来三苗系统的部落首领共工氏起兵反抗，颛顼委派重、黎二人前往征讨，久而无功，颛顼认为重、黎二人没有尽职，便将他们撤职并处死，又先后任命黎的弟弟吴回和吴回的儿子陆终二人担任祝融即火正之职。在远古之时，专门的职官一般都是世袭的，而且采取“兄终弟及”和“父终子及”两种方式，即兄长死后由弟弟接任，如果没有弟弟，由儿子接任。吴回接任黎，正是“兄终弟及”；陆终接替吴回，则是“父终子及”。从此以后，祝融一职，都由吴回和陆终的后代世袭担任。关于祝融，除了古代大量史籍之外，考古文物中也能找到他们存在的证据。解放前在长沙子弹库的战国楚墓中出土的一件帛书上，发现有“炎帝乃命祝融以四神降”一句话，帛书中的“融”字法与后世不同。北宋末年金石学家赵明诚所著《金石录》中记录鄂州嘉鱼县（今属湖北）发掘一枚《楚公逆镈》，镈上铸有文字说：“楚公逆自作吴雷镈”，经过考证，“吴雷”就是吴回，这枚镈就是楚王熊咢为纪念楚族的先祖吴回而铸造。当然，由于上古神话流传的复杂性，关于祝融有很多不同的传说，有些学者还考证出属于各种不同系统、不同时代的祝融，因此，并非所有的“祝融”都是楚族的先人。

7.芈姓和熊氏及其图腾

　　祝融一族，在中国古代姓氏史中有特殊的意义。因为这一族是上古时期世系关系保存得最完整的一个姓氏；同时，祝融陆终的后代，形成了八个姓氏，而且这些姓氏都由某一种图腾而命名，所谓“祝融八姓”，其实是八个不同的图腾家族组成，这对研究上古社会关系、图腾文化和姓氏起源都有重要的意义。这个与我们的研究主题关系不大，不拟多说。现在我们只从祝融八姓的世系来了解楚族的直系祖先。祝融陆终与鬼方氏族的女嬇结婚，他们生有六个儿子，即昆吾（又名樊）、斟（又名惠连）、彭祖（又名籛）、求言（又名会人）、安（又名晏安）和季连。这六个儿子各得一姓，即己、斟、彭、妘、曹、芈六个姓族；其后己姓又分出董姓分族，彭姓又分出秃姓分族，由此形成“祝融八姓”。很多学者都根据史籍记载绘出了不同的“祝融八姓”谱系图。我们这里综合各种资料，绘制一个最简单的祝融八姓谱系图：（图3）
　　古人除了“姓”之外，还有“氏”，氏的命名有多种来源，比如，根据古代王朝对某一姓族人分封土地而来，或以氏族的图腾而来，或以担任的职务而来等等。祝融八姓至东周时期，都曾得到分封之地，并各依其封地得到“氏”，下图是祝融八姓后代居住地域图和衍生的氏族图。（图4、图5）
　　从这个封氏图我们看到，陆终的第六个儿子季连，姓芈（读“米”），他的后代氏族最多最详细。这是因为，芈季连是楚族的直系祖先，楚族成为楚国的王族之后，当然对于直系先祖的谱系要详加叙列。不过，在“祝融八姓”中，芈姓在初期并不显赫，在殷商之前，芈姓这个部落基本上是默默无闻的。芈字从羊，意为“羊鸣”，今天我们仍然用“咪咪”这个象声词代表羊的叫声，芈字正是“咪”的同声字。芈姓与羊图腾有关，可能芈姓最初居住于西北游牧地区，以牧羊为主。《史记?楚世家》记载楚族先世的世系，在一千多年中只记录了季连、附沮和穴熊三代，其中的资料缺乏可想而知。但是在这三代芈姓祖先中，芈季连和穴熊两代都非常重要。从芈季连开始，楚族有了自己的姓；而从穴熊氏开始，楚姓有了自己的氏族。
　　关于芈姓为什么以“穴熊”为氏，现代学者研究颇多。关于“穴”，看法比较一致，认为是原始社会北方居民穴居或半穴居的风俗，芈姓作为北方居民，当然也有穴居或半穴居的历史，故以“穴”为名。关于“熊”，则见解各有不同。大致有三种：第一种认为芈姓是颛顼的后裔，而颛顼又是黄帝的后裔，黄帝号有熊氏，以熊为氏族图腾，所以芈姓继承黄帝氏族的图腾，以熊为氏。但是有些学者认为，楚族以熊为图腾，在史籍和考古发现中并没有找到充分的证据。第二种认为商周金文中的楚族熊氏，写为“■（盦字去皿）”，熊是“■（盦字去皿）”字的同音假借字。“■（盦字去皿）”的初始字形是象人饮酒，其意为“饮酒”，有学者认为这个字也表示在祭祀中掌管酒水。这种掌管祭祀酒水的职责，是芈姓熊氏在古代担任的职务，所以便以“■（盦字去皿）”为氏，后来用同音字“熊”代替。这种说法仅见于湖北一些学者的著作之中，似乎没有更可靠的资料旁证。第三种认为“熊”不是指动物熊，而是指火光熊熊之熊。芈姓是远古华夏集团火正祝融的后代，他们的图腾和氏族官职都与火有关。比如郭沫若《卜辞通纂考释》中就引用唐兰的说法，认为“熊从火，能声，为火之专用字。”而甲骨文和金文中的动物“熊”字，一般不带下面的“火”。因此，芈姓用带四点“火”的熊字作为氏族，表明这个氏族的图腾是熊熊之火。
　　弄清姓、氏的起源，以及其中所包含的文化信息，对于研究历史文化是非常重要的。芈姓、熊氏，它们的来源在哪里？这个氏族到底以什么为图腾，关系到我们研究荆楚文化的起源的发展，因此这种研究很有必要。我们认为，熊作为一种图腾崇拜的对象，在远古屡见不鲜；楚族芈姓最开始无疑与羊图腾有关，但是后来他们迁往内陆，比如陕西、河南等地，然后又沿汉江流域，从西南路线南迁，所经过的地区在古代都是崇山峻岭、森林茂密之地，森林之中有熊罴出没，是毫无疑问的。芈姓的后代，以熊为图腾并非没有可能。有人举出《左传》宣公四年的一则故事，说明楚族对熊没有好感，因此不会以熊为图腾。那个故事说楚国的司马子良生下儿子越椒，“熊虎之状而豺狼之声”，意思是样子很象熊虎，声音象豺狼。当时的一个官员子文认为这个小孩长大了会成为楚王室若敖氏的敌人，劝司马子良一定要杀掉越椒。这个故事说明了古人迷信相术，从相貌声音推算人的未来命运。但似乎并不能充分说明楚人“素不喜熊”。因为即使用现代眼光来看，一个小孩有“熊虎之状而豺狼之声”，也是会让人有恶感的。
　　如果要引史料，另一条《左传》中的史料倒能说明楚人对熊的爱好。《左传》文公元年记，文公元年十月，楚国太子商臣发动政变，包围了楚成王的宫室，逼迫楚成王自尽。楚成王要求再吃一顿“熊蹯”（即熊掌）再死，其意可能是希望拖延时间，以等待外援，因为烹制熊掌是需要较长的时间的。太子商臣察知成王的意思，对成王的要求不肯接受，逼令成王立即自尽。这则故事说明在楚国贵族有吃熊掌的习俗。大多数图腾文化研究者认为，古代对于氏族图腾物，平时是禁食的，但是在特定的时间或特定的场合，却又用图腾物作为“圣餐”食用。楚成王临死前要求最后一次享用熊掌，是否有“圣餐之宴”的含意，尚待进一步研究。
　　楚族的熊崇拜，还可有从楚国范围的地名寻找一些痕迹。比如，《史记?周本纪》正义引《括地志》云：“郑州新郑县，本有熊氏之墟也。”这正是楚族先祖祝融居住的地方。在河南信阳市南，即河南、湖北交界处有熊耳山，而在湖南资水流域也有熊耳山。从中也可看出楚族先祖迁徙的痕迹。
　　楚族对火的崇拜，也是渊源有自的。楚族先祖祝融本来就是管理民间火务和天上火星的官员，后代以火为图腾原本是很正常的事情。所以楚族后来建立楚国之后，仍然保留着对火的崇拜，并在颜色上尚赤，赤即红色，也与火有关系。我们在后面还要谈到，后世楚国的大量艺术品都带有火的意味，并以红色和黑色为主，红与黑的组合也明显是火与黑暗的对比组成，突出的仍然是火。因此，楚族以熊为姓氏，出于火崇拜，也是颇有根据的。
　　还有一些学者认为，楚族的图腾崇拜物是凤，并以后世楚国大量文物中所出现的凤凰主题为证。凤的确是楚文化艺术的一个非常重要的主题，甚至可以说，楚荆文化中的凤，足以与中原文化中的龙相抗衡。但是，我们应该看到，一种文化的形成必须有一个发展的过程，并不是所有的文化因素，在其起源之时就已经具备或完善。楚国文化中的凤，与其说是楚族在建立楚国之前的图腾，不如说是楚国建立后，与南方苗蛮土著居民的文化融汇结合而产生的一种新的崇拜物。在六七千年前的南方河姆渡文化遗址中，就发现过象牙刻双凤纹，南方苗蛮集团以鸟为图腾，是在楚族进入南方之前就形成的传统，由鸟演变为凤，则应该是楚族建立楚国之后。这种图腾的演变，符合图腾文化的规律，也符合楚族的实际。比如，楚族为芈姓，芈无疑是羊图腾，而楚姓自离开西北进入中原，再进入南方之后，就不再保留羊图腾。所以，我们认为，可以把凤作为楚国文化的标志，但不宜把凤作为楚族的标志。

8.鬻熊

　　芈姓从西北地区迁来中原之前，一直处于衰微状态，这可能与后世祝融世家在中央政权中的地位下降有关，也与芈姓在祝融后裔中位置不居嫡长有关。所以司马迁在《史记?楚世家》里说楚姓即颛顼后人“其后中微，或在中国，或在蛮夷，弗能纪其世。”也就是说，他们虽然出于中原华夏集团，但是由于“中微”（中道衰落），已经不再属于中原贵族，甚至有些后裔还居住到蛮夷之区，成为蛮夷之族。芈姓先居于西北地区，以牧羊为主，不再继承他们的祖先的祝融之职。后来在商王朝时期，从西北移居内陆，仍然居于王畿之外的南土，也可证明芈姓及其他祝融八姓部落，作为一个外姓部落，与商王朝的关系是疏远的。他们与商王朝的政治关系也是松散的。正因为如此，当商朝末年，西周文王、武王起兵进攻商朝，商朝政权处于崩溃前夕的时候，芈姓熊氏部落的酋长鬻熊，才会背叛商朝政权，转而支持新兴的周朝势力。
　　关于鬻熊，早期的文献记载并不很多。刘向《别录》曾说鬻熊是“故殷之臣，事纣。盖七十五谏而不听。”认为鬻雄是殷纣王下的一个大臣，并曾向殷纣王上过七十五道谏书，不被采纳。这个事实不见于《史记》，也不见于其他先秦典籍，其真实程度深可怀疑。刘向又说，鬻熊后来“去至周，召公（周公的弟弟）与语，贤之，告文王，文王亲自迎之，以为公卿，封长子。”似乎鬻熊一开始就受到了周文王周王室高层的重视和尊敬。而《史记?楚世家》只说“鬻熊子事文王，早卒”，既没有记载鬻熊如何得到周室的重视，也没有记载“子事文王”的具体事迹。现代学者对于这个“子”字颇致怀疑，有些认为“子”是子爵，但是在周初，五等爵位还没有完全形成，鬻熊在周文王还没有得到政权时，不可能获得子爵封号。有些认为所谓“子”只是根据五等爵位而捏造的一个说法，当时鬻熊可能参与到周文王灭殷的活动之中，以部落酋长的地位接受周文王的指挥，并没有接受所谓子爵的封号。还有人认为，所谓“子”，是“养子”，即用赐姓或建立养父养子关系的形式，收为部下。
　　从鬻熊当时的地位来看，刘向所说鬻熊受到周文王那样重视似乎是不大可能的。因为鬻熊在商朝既没有较高的地位，他的部落也没有强大的势力。根据《史记》记载，当殷纣王接到崇侯虎的报告，说西伯（周文王）正在密谋策划推翻殷王朝统治时，便将西伯囚禁于前不久里，而且准备加害于他。这时候，一些与西伯关系亲密，而对纣王怀有异心的朝臣和部落首领，便积极采取各种措施营救西伯，其中一个措施就是搜集各地奇珍异宝献，以西伯的名义献给纣王。这个行动是由当时的朝臣闳夭主持的。纣王得到这些贵重礼物之后，满心大喜，赦免并释放了西伯，使他脱离纣王的控制，终于使反殷行动得以成功。
　　在闳夭等人筹划营救活动时，作为与商朝关系一向疏远，对纣王没有好感而对周文王的反殷活动表现同情的鬻熊，有可能参与了这次活动。在献给纣王的多种贵重礼物中，有一种是“有熊九驷”，即产于有熊之墟的三十六匹良马。有熊之墟在河南新郑，当时盛产良马，而这里正是鬻熊部落居住的区域，因此有理由认为，这三十六匹良马出应该就是鬻熊奉献出来的。也许鬻熊后来得到周文王的重视和任命，与这件事情很有关系。鬻熊当时年纪可能已经很大，所以仅有此次活动，以后并没有参加由周文王和周武王领导的伐殷战争，如牧野大战等，因此，熊氏部落在周初的政治地位仍然没有明显的上升。他们甚至被视为殷商的旧势力，又是居于王畿之外的半蛮夷氏族，因而受到新兴王朝的歧视。但是鬻熊的叛商拥周行为，毕竟对于改变楚族的政治地位，尤其是打破芈姓熊氏部落多年的“中微”起到了极其重要的作用。正是因为鬻熊这次政治活动，才为后世楚族获得封地建国创业打下了基础。鬻熊是楚国的始祖，他的功绩和贡献不容抹煞。
　　关于鬻熊，还要特别提到的是以他的名义流传的一部哲学著作《鬻子》。《粥子》（即《鬻子》）最早著录于《汉书?艺文志》，其中道家类著录《粥子》二十二篇，班固自注云：“名熊，为周师，自文王以下问焉。”又小说家类著录《粥子说》十九篇，班固自注：“后世所加”。在刘向看来，《鬻子》一书是真，而《鬻子说》则为后世伪造。由于鬻熊的时代早于春秋战国诸子百家，所以后世很多人认为《鬻子》是最早的子书，而鬻熊又被称为楚国的哲学之祖、道家的先驱。但是后世大部分学者都怀疑《鬻子》的真实性，一般认为《鬻子》是汉朝人的伪作。结合前面我们所引刘向所述的鬻子事迹，不见于汉以前的典籍，应该可以肯定《鬻子》一书不可能是先秦的著作，更不可能是鬻熊本人的著作。

9.关于楚族来源的其他说法

　　我们在上面考察了楚族来源，认为楚族的先祖是颛顼即高阳氏，高阳氏属于华夏文化集团，其后代曾长时间担任祝融一职。祝融八姓中的芈姓一支后代曾经“中微”，后迁居河南西部地区，以熊为氏。这便是周朝以前楚族的基本情况。但是关于楚族的起源，近数十年来存在着很多不同的说法，乃至被列入“历史之谜”，成为学术界争论不休的一个问题。我们上面的说法也只是综合很多学术见解，并稍微掺入我们自己的研究而采用其中某些说法，既不是专题的研究成果，当然也不可能成为定论。下面我们将关于楚族起源的另外几些说法作简要介绍，并提出我们的一些看法。
　　一，华夏说。这是我们在上面采用的说法，此处不再重复。
　　二，苗蛮即土著说。持此说的学者认为，从整个楚国历史看，中原华夏诸国从来就把荆楚视为蛮夷。《史记?楚世家》中，楚王也一再声称自己就是蛮夷。楚国的土著人民在长江中游一带土生土长，自有其独立发展的文化序列，其文化可以上溯到新石器时代，已为考古学者所证实。说楚族源为苗蛮系统，当为有据。我们认为，中原华夏诸国把荆楚视为蛮夷，是针对地理方位以及楚国建立之前的土著居民而言的。楚国在南方，建国之前是南方苗蛮文化集团的区域，所以从中原诸国的角度来看，当然是蛮夷之邦。而楚国的几个国王，在与中原王朝发生冲突时，以蛮夷自居，有三个原因：第一、楚族虽然原来属于华夏文化集团，但是由于中道衰微，从商朝或更早的时期起，就与中原王朝的统治者关系疏远，并长期居住于王畿之外比较荒远的地方，因此，在楚族建国之前，芈姓熊氏部落，事实上已经成了华夏集团之外的半蛮夷部落。第二、楚国建国后，势力不断扩大，疆域扩展至南方广大地区，而这些地区本来就是蛮夷之地，楚国王室虽然不是蛮族出身，但是楚国居民的主要成分却是蛮夷之族，作为蛮夷之族的国王，当然可以自称蛮夷。第三个原因，是楚王在自称蛮夷的时候，其实都带有负气的意味，他们以蛮夷自居，其实是对中原王朝的一种反抗和讽刺。关于这一点我们在后面还要继续说到。
　　三，东夷说。持此说的学者多为根据考古发现和历史地理而立论，比如郭沫若《中国古代社会研究》和胡厚宣《楚族源于东方考》对高阳氏的出生地空桑山和墓葬地帝匠，作了详细考证，认为空桑山在山东曲阜附近，帝匠在河南濮阳，因出生地、葬地均在东方，故为东夷族。这一说法本身有其缺陷，就是把神话传说中关于一些人物的生死之地作为真实的前提，再从考古和历史地理方面来作考证。高阳氏是否生于空桑、葬于帝匠，传说并不一定可信。如果依据传说考论，是不完全科学的。比如，如果依据传说，帝舜死于苍梧，在今湖南的九嶷山，那么，难道可以断定为帝舜属于南蛮集团吗？
　　四，西方民族说。持此说的有姜亮夫和岑仲勉等人。姜亮夫《楚辞今绎讲录》提出，高阳氏来自西方的新疆、青海、甘肃一带，即是来自昆仑山的民族。岑仲勉《楚为东方民族辨》在批评楚民族东夷说的基础上，提出楚先民是来自西亚拜火教的米地亚人的观点。这两说都受西方一些学者的外来说影响。他们二位的说法，从整体来说虽然未必正确，但其中所持的某些理由，却也言之成理、持之有故。比如，芈姓的“芈”，是羊图腾的表现，他们有可能最初是居住于西北游牧经济地区，后逐步内迁。而楚族人对于火的崇拜，确与西亚拜火教流行区域的原始崇拜有某种相似之处。
　　五，民族融合说。此说是近二十年来比较流行的说法，特别是在湖北一些学者的著述里多见其说。张正明《楚文化史》和王廷洽《楚民族层次分析》，都提出楚先民是由华夏高阳氏的一支，南下与当地土著融合的结果。王氏则更进一步用民族学、人类学的理论分析陆终氏与鬼方妹女的结合，即民族融合的历史遗迹。他们这种说法当然也有其证据，而且任何民族都是长期融合的结果，不可能存在有一个从古至今保持纯正族源的民族。楚族是民族融合的结果，其他民族又何尝不是民族融合的结果？但是我们认为其中有一个时间问题，不容忽视。楚族在楚国建立之前，是否南下定居？即使南下定居，是否有足够的时间与当地土著融合成为一种新的部族？如果说楚族在楚国建立之后，与土著民族融合成为新的民族，那是完全正确的。但是如果把时间提前，认为楚族在建国之前就已经不再承袭颛顼－祝融－芈季连这一脉相承的族源关系，恐不可从。

10.小结

　　本章我们从考古发现和神话资料两个主要方面，考察了上古南方（主要是两湖地区）的文化，并对楚族祖先进行了粗略的梳理和介绍。我们认为，荆楚文化的起源，来自于两个方面，一个是楚国建立之前的南方两湖地区的文化传统，也就是土著文化传统。这个传统是产生于上古时代两湖本地，受本地山川、物产等自然条件影响，以及华夏、东夷两大文化集团与本地苗蛮文化集团的长期冲突、融合所产生的文化形态，它是本土文化。另一个，则是日后作为楚国建国者和统治者的楚族的文化传统。这个文化传统发源于华夏集团，伴随楚族长期的迁徙、演变而发展，然后带入两湖地区，它是外来文化。这两个文化传统在楚国建立之后，汇合起来，在八百年的发展演化之中，形成了繁荣灿烂的新文化，这便是荆楚文化。《国语?郑语》中有一段郑桓公与史伯的对话，非常精彩，我们把它选抄下来，并用白话意译如下：
　　原文：
　　桓公为司徒，……问于史伯曰：“王室多故，余惧及焉。其何所可以逃死？”史伯对曰：“……其济、洛、河、颍之间乎？……”公曰：“南方不可乎？”对曰：“……天之所启，十世不替。夫其子孙必光启土，不可偪也；且重、黎之后也。夫黎为高辛氏火正，以淳燿敦大天明、地德，光照四海，故命之曰‘祝融’，其功大矣。夫成天地之大功者，其子孙未尝不章，虞、夏、商、周是也。……祝融亦能昭显天地之光明，以生柔嘉材者也。其後八姓，于周未有侯伯。佐制物于前代者，昆吾为夏伯矣，大彭、豕韦为商伯矣。当周未有。……或在王室，或在夷狄，莫之数也，而又无令闻，必不兴矣。……融之兴者，其在芈姓乎？……惟荆实有昭德，若周衰，其必兴矣！”
　　译文：
　　齐桓公担任司徒，请教于史伯，说：“现在王室正是多事之秋，我很害怕。有什么地方可以避难呢？”
　　史伯回答说：“济水、洛水、黄河和颍水（即河洛地区）应该可以去吧。”
　　桓公问：“南方（指当时楚族居住的南土，与后世的南方略有不同）不可以吗？”
　　史伯答：“天意所眷顾的家族，十代都不会衰落，他们的子孙必然会要光大祖先、振兴故土，不能威逼他们，何况（南土之地）又是重、黎的后代？黎曾担任高辛氏（帝喾）的火正，尽职尽责，用光明正大的德行使天地生辉，光照四海，所以被任命为祝融，他的功劳可谓巨大。能够成天地之大功的人，他们的子孙是不会不显赫的。象唐尧、夏启、商汤、周公等，都是这种成天地大功的人。祝融能够显彰天地光明，使各种生物茂盛地生长，也是成天地大功的人。而他的后代，在周朝没有位至侯伯的人。在周朝以前，昆吾（祝融八姓之一）曾经担任夏朝的伯爵；大彭、豕韦（也是祝融八姓）曾经担任商朝的伯爵，在周朝却没有。祝融的后代，有些还在王室担任一些不大的官，有些则已经与夷狄混居，这些后裔都很难一一数清，又没有什么名声，看来是没有什么复兴的希望了。祝融后代将要兴盛发达的，应该是芈姓吧？只有荆楚的芈姓，他们是具有盛德的，如果周王室衰落，芈姓必定会要兴盛起来！”
　　我们不得不钦佩这位史伯，他在楚国芈姓还居住在荆山附近，以弱小之国处于列强之间的时候，就那样清醒地看到了一个未来的强国正在孕育之中，并断言荆楚“其必兴矣！”后来楚国的兴旺发达，完全印证了史伯的预言。