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非圣黜典的老庄，其《老子》、《庄子》自汉唐被崇奉为《道德经》、 《南华经》；《关尹子》、《列子》也在唐代被尊称为《文始经》、《至德经》，遂有道家四经之名在宋明时期流行和被汇刻，与儒家五经并行成为另一条血脉在流动。王重民在美国国会图书馆发现明万历间刻本所录宋人撰著原始，道家著作几乎全以经名冠称，他为以上四经之董逢元汇刻本代拟书名曰《道宗四经》，这在道家传世之作和学术思想史上，考之于四经书名流变与版本刻镌史和思想内容可知，卓具为道家认祖归宗之意义。
一
道家崇尚自然无为，反对一切人为矫饰，故常非圣黜典。老子答孔子问礼云，其人与骨皆朽，其言得时则驾，不得时则蓬累而行。君子盛德，容貌若愚，你唯去骄少欲方称良贤，若态色淫志必无益身心（《史记·老子列传》）。庄子更以寓言戏言：说老子对孔丘自诩所治六经称做“先王之陈迹”，甚至只是“履之所出”，即一些残存之糟粕（《天运》）。轮扁回答齐桓公堂上所读之圣人言曰， 圣人已死，君之所读者 “古人之糟魄已夫”（《天道》）。所以老子著五千言分上下篇述道德之意而西出函谷莫知所终。庄子著书十余万言诋孔弘老,《渔夫》、《盗跖》、《胠箧》诸篇加上后学补文成书曰《庄子》。他们于书都不以经名之。《老子》一书到汉初黄老学派盛行,河上公作《老子章句》为文帝所重，始变成《老子道德经章句》并为后代王弼、傅奕等承袭之（对照马王堆汉墓出土帛书老子本和郭店楚简老子本均不称《道德经》知以经名之当在文帝时期）。至于《庄子》、《关尹子》、《列子》诸书称做《南华经》、《文始经》、 《至德经》均在崇奉道家思想的晋梁和唐代天宝元年上诏号以后 （见《新唐书·艺文志》）。
但道宗四经这一称呼正式出现,则在王重民先生于20世纪30、40年代于美国国会图书馆发现明万历间刻本数种，其中董逢元汇刻《老子道德真经》 （葛洪序）、《关尹子文始真经》（葛洪序）、 《庄子南华真经》 （郭象序）和《列子冲虚至德真经》（张湛序）， 因其无总书名而“代拟书名”曰《秋声阁道宗四经》，后收录于他回国出版的《中国善本书提要》之中方见。秋声阁系董逢元之书阁刻书处，该刻本附有刻者及书阁钤印可证是流失海外的善本书。 他发现的万历间刻本还有明李栻《道宗六书》， 其中有四本书是宋李荣撰《道德真经义解》和《注解》，宋陈显微撰《文始真经言外旨》，宋江遹撰《冲虚至德真经解》和李栻自辑《南华真经义篡》，它们恰好与以上四经名目同。①
王重民先生(1908～1975)是驰名中外的目录学大师，20世纪30、40年代曾赴欧美各国图书馆考查流失在外的古代善本书目情况，其时任职于北京图书馆（回国后主持北京大学图书馆学系，后一度代理北京图书馆馆长）。上述书目是他在美国国会图书馆为其馆藏中国善本图书做鉴定时发现并记录下来的。据他考查，董氏汇刻本“不见他家著录”。李栻辑刻本在万历三年竣，由湖广按察司副使马顾泽付梓。 其中宋李荣撰《道德真经义解》和《注解》、陈显微撰《文始真经言外旨》三卷和江遹撰《冲虚至德真经解》八卷均在《道藏》内，惟道藏本“言外旨”作九卷，“冲虚解”作十二卷。此两刻本，大约康熙年间流失海外，因明李栻辑刻本总目后有明遗民冷蟾道人跋于“康熙癸酉中秋”字样.故而 《四库》未见也未收二书而只收录两淮盐政采进本《关尹子》一卷和江苏巡抚采进本《列子》八卷内府藏本《冲虚至德真经解》八卷（江遹撰）。故其提要评语显然只就此而言，不能移用于上二书中的《文始经》和《至德经》而不具有终审裁决权。
重民先生为董氏汇刻本代拟“道宗四经”书名，既是对是书四书目之正确概括， 又是沿袭汉唐以来以经名称老子、关尹子、列子和庄子书的传统，所以符合关老春秋同时，庄列战国同代皆道家学说原创性著述之史实，既有根据又合情理。它们与儒家五经不同处，不仅在思想血脉有别，而且其“经书”概念只从道家或道教着眼，既无独尊意味也非圣人之言，而只是原始道家经典之意。
这里有必要就道宗四经中之《文始经》和《至德经》做些辩证补充说明。因《四库》所收《关尹子》、《列子》或《冲虚至德真经解》于前书只据宋永嘉孙定家藏本做评判，认定有“出于依托”之疑,所收也仅“核其词旨远出天隐无能诸子上不可废也”②以致清末民初以来，梁启超、章太炎、胡适、冯友兰等名家学者皆据“出于依托”而认定是书不足信,应是伪书，且至今依然。于后书收录时或说它“为传其学者所追记，非御寇自著”，或说江遹《至德经解》书中有穿凿之事以附和方士，“然大致文词都雅，思致元远”才予收录。③因此，清末民初以来疑者甚众，有的哲学史根本不予提及，有的置于晋代作张湛注本映出之玄学思想评述。提及《关尹子》、《列子》者只见许地山《道教史》，然只据《庄子·天下》语述说关老之异同，也否认该书可信，认定列子其人，也仅据《吕览·不二》评述其贵虚主旨，而疑传本非原书。④不提关尹子而评述列子书的仅见钟泰《中国哲学史》认为列子其人早于庄子，《庄子》书中讲到列子故事与言行的有十多处。今传本 《列子》有列子学于壶子和为伯昏无人射事在《仲尼》篇.尤《黄帝》篇自述事夫子友若人三年、五年、七年、九年渐变其身心至于心凝形释、骨肉皆融而随风东西不知风乘我抑或我乘风，这种自道学之进况亲切如此，疑非后人所能托为，则其书之真伪不可轻断，何况其所言概与庄子合呢。⑤
我们要说，《庄子·天子》并称关老，《史记·老子列传》记载关老相遇事，《吕览·不二》及高琇注说老“贵柔”、关“贵清”、子列子“贵虚”，《庄》书言及列子甚多。《汉志》著录《关尹子》、《子列子》并有刘向校定序，就不能因其亡佚多时，不著录于《隋志》、《唐志》，就将晋唐民间和道家人士传录两者之书轻易地加以抹煞和弃《道藏》所录二书于不顾，而唯《四库》评述是从。因前已述，重民先生在海外发现明万历间道宗四经，道宗六书刻本中有多位宋人所撰《文始经》、《至德经》义解书。从葛洪序《关尹子》看，此书系他遇郑思远君将所藏本九篇送他，并嘱“以尹真人文始经”名之。⑥郑氏何许人不详，其藏书所本也不知，然葛洪及《关尹子》九篇之篇名与《汉志》所录同,而清更名《文始经》很可能就是《汉志》“关尹子”之佚文，不然何以云更名？故可推断，这葛洪序郑藏本存在是事实。既然晋代存在，南梁开始刻《道藏》才能将其收录，而唐代诏曰《文始经》,宋人明人一刻再刻也才有可能。如是，《四库》既未见也未收它们，后人据其“出于依托”而将《关尹子》抹煞,连累及于一切《文始经》刻本而否认其存在，岂非荒谬？我们对照上述万历间刻本可知,《关尹子》未亡，而只是更名《文始经》流传于后世。
如是，王重民先生的发现和考定，我们至少可以说，那“道宗四经”中《文始经》和《至德经》同其他二经相似，他们在晋代已有传本，并与另二经在南梁至初唐一起被《道藏》收录，宋代遂有多家撰刻或收藏，明代万历间有董逢元将四经汇刻。李栻辑刻之道宗六书也相似，故而尽管《隋志》、《唐志》未著录它们却不能说不存在于民间的《道藏》本和私家刻本。而《四库》所收既不全，又根本未见明万历间《文始经》刻本，其不废弃而收录宋永嘉孙定本《关尹子》在146卷固为好事，而断言“出于依托”连累及于《文始经》，实在是罪莫大焉。可见，重民先生之发现在道家著作版本史及学术思想史上实在功莫大矣，而其代董氏汇刻本拟就“道宗四经”书名更具特别之意义有待后叙。
因为，据上可知，以《文始经》称呼《汉志》著录之《关尹子》之书名，是从晋代道家道教人士葛洪听从郑思远嘱咐开始的,所以《道藏》即以新名收录，宋代陈显微撰《文始真经言外旨》则是正式定名刻本。至明代李栻《道宗六书》和董逢元四经汇刻本，一者用陈显微书名，一者沿袭葛洪柱《关尹子文始真经》书名。而清代《四库》收录宋孙定家藏本则用《汉志》原名曰《关尹子》。书名差别较之内容本来意义不是很大，但以刻家而言，则反映出其旨趣所向。郑思远和葛洪要改书名为《文始经》不仅有尊崇意，而且也为与汉代将道学家学说首创者老子书叫《道德经》保持一致性,以崇高其地位。到宋代及明代，陈显微及李栻、董逢元再进一步据唐朝诏书将《庄》、《列》称做《南华经》、《至德经》更是如此。故而王重民先生深得其心，便以“道宗四经”称名作董氏汇刻本总书名。极有意思的是，台湾学者傅佩荣最近在大陆推出他的解读经典系列本，其中《解读老子》一书竟老关并列,且用多于《老》书三倍文字共三百页解读《文始经》。他不称《关尹子》而用《文始经解读》题目来读关尹之书，又附在《老子》解读之后。⑦其用意极其明显，那就是据《庄子·天下篇》并称关老为“古之博大真人”建立了“以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物”的道家学说。他们一主一辅，相得益彰，区别只是一者主柔，一者主清（《吕览·不二》语）。值得一提的是，前述上世纪三十年代许地山先生出版之《道教史》也秉承《庄》书称“关老学派”而在战国时代流行.只是他误信传说《关尹子》为后人伪撰，故仅以庄子语“以本为精，以物为粗，以有积为不足”等为“老关共主之说”，而“在己无居，形物自著，其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡,寂乎若清”为“关尹底特说”，指出关尹“主以心不为外物所扰为归。他底学说是清静说”。一句话，关尹既是老子友也是其学说“第一代弟子”。⑧可见，关老并称，关老学派为二人共创，解读老子必须同时解读《文始经》，他们是道家第一代创始人与代表，应无以疑义。而庄子、列子则皆为战国时人，显然是道家第二代传人和代表。合四人书为“道宗四经”既揭示此义，亦应无异议。总之，他们是先秦道家学说的奠基人和主要代表，四经之说之名是很准确而有意义的。
如上所述，具体到先秦学术思想特别是道家思想史，除许地山《道教史》并列老关，分论列庄，钟泰《中国哲学史》不提关尹而并述庄列外，早期胡适和冯友兰哲学史直到今天各种哲学史和诸子学，几乎全不涉及关尹。子列子有的置于庄子同时，有的不述，有的置于晋代评述，极不系统又差次有别，先秦道家思想的面貌很不完整，至少在主要代表人物及其思想勾勒介绍评价方面无法显示其全貌与血脉相连之事实。对照《庄》书对关老思想要义之评介，《吕览·不二》对“老聃贵柔”、“关尹贵清”、“子列子贵虚”之哲学个性特质概括（其未及庄学不知何故），便知有此缺憾。
作为同孔孟儒学相别乃至相对的先秦道家学说，其共同主张与核心思想，按太史公《六家之要指》中说法，一是无为无不为,二是“以虚无为本”，“虚者，道之常也”。《老子列传》中说,“老子修道德”主“无主自化，清静自正”，其“所贵道，虚无因应变化于无穷”，“庄子散道德，放论，要亦归之自然”。其后各种界说与规范均不脱以上诸条。但许地山《道教史》在分别思想方面的道家与宗教方面的道教时，认为道家“包含易阴阳五行底玄理”，故可看为“中国民族的伟大产物”，“道家思想是国民思想底中心”。⑨这与将儒学看成华夏族主流思想的传统看法很不相同。但不管怎么说与评述，天道自然无为无不为应说是道家的基本观念。老、关、列、庄之别如《吕览》所说，也如许地山《道教史》据《庄子·天下》分辨关老同中之异，说列子贵虚是不患得患失“任自然转移”，“虚便是不觉得”，而庄子主齐物，合生死。⑩然此皆述其个性且仁智各见。无须赘述。
二
正是出于以上界定与原则，我们觉得有必要就“道宗四经”在共同的天道自然无为观下各自哲学思想有哪些特质表现做番申述研讨，以便确定它们不同的地位与价值。
老子作为道家学说创始人和奠基者，其九九八十一章五千言《道德经》规定了道学的思想基础和理论观念，古往今来学者和诠释家从来一致，不必评述，因此可说其哲学乃原创性、开拓性,是四经之首，经中之经。若说其个性特质，则贵柔可立，尚无亦可立，主自然也无不可，重要的是取义角度和着重点有别，仁智各见，不可也不必一统。
庄子作为第二代代表人物，其哲学观出于老子天道自然无为,以此出发开出了他的万物齐一，生死同一，逍遥自由个性特质思想。《庄子·天下》后学记他自述道术特点，即所谓“以谬悠之说， 荒唐之言，无端崖之辞，时姿纵而傥，不以觭见之”以及“以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处”，已足以说明了，同样不必多叙。
需要重点阐述与解读的主要是《文始经》,其次是《至德经》.
《文始经》书名及版本情况前已述，现考查剖析其思想内容构成.各种版本一致论述其九篇为“一宇”、“二柱”、“三极”、“四符”、“五鉴”、“六匕”、“七釜”、“八筹”、“九药”,葛洪序中分别释为“宇者，道也”，“柱者，建天地也”，“极者,尊圣人也”，“符者，精神魂魄也”，“鉴者，心也”，“匕者，食也”，“釜者，化也”、“筹者，物也”，“药者，杂治也”， 并高度称赞其思想内容极其“尊高”、“广大”又“简易”，确乎表现出庄子所云“博大真人者”的境界与作风。
九篇文字总约六千多言， 每篇五六百字长短不一。第一篇《字》是表述其天道观念的纲领性文字最为紧要。文章开头说：
关尹子曰：非有道不可言，不可言即道。非有道不可思，不可思即道。天物怒流， 人事错错然。若若乎回也，戛戛乎斗也，勿勿乎似而非也。而争之， 而介之，而观之，而啧之，而去之，而要之。方之如吹影，思之如镂尘。圣智造迷，鬼神不识。唯不可为，不可测，不可分，故曰天，曰命，曰玄，曰道。(11)
这段文字与《老子》第一章“道可道非常道,名可名非常名”论述道的本原及功能的奥妙性即“玄之又玄，众妙之门”处在同一最高层次，内容极接近，强调指出宇宙运行的根本大道是本然性存在，它是不可言，不可思，圣智为了认识它才强名之曰道。而其推动万事万物运行的规律也是自然而然不可把握不能强致，若从外面人为地去强识争辩，取此去彼，即是有为，那等于去吹影刻尘。既无法得其真又只能损其全。其不可为不可测不可分才是天、命、玄、道的真正合一相融。这四者合一之境才是道我合一之高境和效应表现。由此可见，关尹子与老子一样地讲天道自然无为无不为，反对一切人为与强致做法，不同点不仅在语言文字表述上有别，而且突出了人的思维认识活动在识道方面不可求偏有取舍而要存其全，所以他把天、命、玄、道四者结合相融为一，作为人类追求的目标与境界。这种天道观贯穿全书。换而言之便是“道本至无”（《七釜》）。它的运行有两种形式，一是“以事归道者，得之一息，事本至有”，这与老子有无相生、有生于无的天道运动观相一致；二是“以道运事者，周之百为”，它又分为 “得道之尊者，可以辅世；得道之独者，可以立我”（同上）。前后两种形式方向相反，事归道得一息而生至有，道运事可百为,故得其尊者（极贵也）可辅世，得其独者（唯一也）可立我，一者利他一者自利，其用广矣。
在关尹子的天道论里，引申与派生出有无，形神、阴阳、虚实、动静、物我众多范畴展开自己的思想，“气”范畴占有特殊的地位。他说， “道无气能运有气者”，“气之为物，有合有散”，“万物变迁，虽互隐见，气一而已”（《七釜》）。又说,“孰不知暂之所见者，阴阳之气。久之所见者，亦阴阳之气”，“以一气生万物，犹弃发可换，所以分形。以一气合万物，犹破唇可补，所以合形。以神存气，以气存形，所以延形”，“我身五行之气，而五行之气，其性一也”（《六匕》）。再说，“阴阳虽妙，能役有气，而不能役无气。心之所之，则气从之。气之所之，则形应之，犹如太虚，于至无中，变成一气。于一气中变成万物”（《五鉴》）。他又说，“有时者气，彼非气者，未尝有昼夜。有方者形，彼非形者，未尝有南北。何谓非气？气之所自生者，如摇筵得风。彼未摇时，非风之气。彼已摇时，即名为气”。总之，他认为只有“先想乎一元之气，具乎一物。执爱之以合彼之形，冥观之以合彼之理，则象存矣。一运之象，周乎太空，自中而升为天，自中而降为地”。火、水、木、金、土五行之物便在升降变化运动中形成。总言之，五云之变，八风之朝，皆“一气之运尔”（《二柱》）。
可见，在关尹子那里，气是由道运行的，它是道与万物间之中介，分出昼夜，形为南北，其运动而成象，象再运动于太空而化成五行和万物，是宇宙之伟力。它相较于老子的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子》第四十二章）在气之地位功能看法上是一致的，但含义与论述上显然要丰富多样和具体深入。他明确地确定气在道与物之间的中介地位作用，尤其对道与气的关系，气有合有散，与时空展开密切相关的论述为其独特的发挥。对汉王充元气论。宋张载等人的气道互动论有先异性作用。故可将其论述括之以下公式：
其余八篇文章内容大概都是由此而派生延伸出来，它们涉及到人之生死、繁衍、亲情和人事、治理、道德、精神、圣智以及圣人处世态度、治学方法等许多层面。《庄子·天下》引关尹之语那段语，《吕览·不二》括为“关尹贵清”，许地山称之为主清静说的个性特质，原话见于其《三极》即尊圣人那篇，文曰：在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人，而常随人。
他认为圣人是掌握了天道天命又兼仁义礼智信于一身道德高尚之人，所以不执着一端任由形物自然昭彰而自由自在无所牵挂,行动如流水，行所行止所止，静止时如青铜镜显形而隐心，应物时如空谷传音而寂静。芴芒恍惚之间形貌枯槁若无生意；寂然清静之时就像一泓清水般澄澈静定。同道者唱和相应；自以为得道者反而失之千里。立身处事不为人先，却常常能随先圣而树德明道。傅佩荣释此章为“明圣人动静无心，感而反应者也”。(12)大致合其意。然作为关尹“贵清”即清静学说的主旨，这一段话的意义，对比老子“贵柔”可知乃在强调圣人立身处事明道尚德贵在清静无为。他不侧重以柔克刚，而注重静可制动，在清静无为中得道立言。因此，他讲圣人之道兼仁义礼智信于一身，与儒家五常学说有所不同，强调的是“圣人一之不胶”，而非入世行为。因为他认为仁义礼智信的圣人之道是内在相通不可割裂的，“道无迹”、“道无言”、“道无为”、“道无形”,不应以行、以言、以能、以貌去“观圣人”（《三极》）。这贵清静学说是他与老子“以本为精，以物为粗，以有积为不是”共性中的不同个性、特质所在，许地山括之为“主以心不为外物所扰为归”还是有根据与道理的。那么，同样讲仁义礼智信的圣人之道，他作为道家代表人物之一，便正是在这一点上与儒家区分了出来。
不必详引多说，仅以上述观念与主张看，关尹作为老子友人与第一个弟子，其道家思想确实具有辅助补充与配合老子《道德经》之地位与价值。尤在道气论上补足尤丰，对《吕览》、《淮南子》以及《论衡》、张子《正蒙》等元气说、道气互动说有深远影响。这样，关老并称和形成的关老学派，作为道家学说的第一代创始者和奠基者的地位，不是极为明白和确定的吗？
关于《冲虚至德真经》《至德经》。前已述，此书作者和文本历来有存疑之见，故而争论不息。我们以为许地山《道教史》将列子与《列子》书置于关老之后，认定他与郑缪公同时人，其书八卷录于《汉志》虽已佚,今传本怕非原书，然《天瑞》、《黄帝》二篇保留原本文句极多，所以做了较多阐述是妥当的。(11)钟泰《中国哲学史》与之相似，说列子是先于庄子之道家人物，《庄》书与《吕览》中记有其事迹与言论可证。只是为突出庄子才将列子附其后阐述。前已述，是书《汉志》录八篇后曾亡佚，然晋代张湛注本不管羼杂多少汉晋人语，而其基本思想确如《吕览》所言“子列子贵虚”，高诱注云“体道人也，壶子弟子”，是先秦道家人物之一无疑。故《道藏》所收，唐玄宗下诏后是书更名《冲虚至德真经》，宋明人沿袭之也以此书名刻印。万历间始有二家收录作道宗四经或道宗六书之一汇刻之，他们皆有意悉心传其书和道旨。
《至德经》八篇为《天瑞》、《黄帝》、《周穆王》、《仲尼》、《汤问》、《力命》、《杨朱》、《说符》。《天瑞》是列子哲学思想之总纲篇，其格式与老关书不同而类庄书，取故事对话式表述观念。其要有三：
一曰道无形无象,神奇莫测,为万物之本源。子列子曰：有生不生，有化不化，不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生,化者不能不化，故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化,阴阳尔，四时尔。不生者疑独（独立永存者可派生万物义），不化者，往复其际不可终；疑独其道不可穷。③
这是老子道无为无不为和道生万物论演化出来的另一种表述法，重点突出生化运动，故又接续老子“玄牝之门是为天地根”说，认为“天地之根，绵绵若存，用之不勤”，“故生物者不生,化物者不化，自生自化，自智自力，自消自息”，将道通过玄牝之门派生万物的运动过程与特点描述出来。
二曰道生阴阳、天地、形物，“有太易，有太初，有太始，有太素”四阶段：
太易为未见气。太初为气之始，太始为形之始，太素为质之始。具气形质而未相离，名曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒,易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也，乃复变而为一。一者形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人，故天地含精，万物化生。
这一段将老子道生万物论和冲气以为和说演绎为四阶段各具其不同内涵，而以无气和气、形、质分别其始表现，显然又与关尹子的道气象形（物）至心灵说相与为用，相得益彰。而将气形质未相离称做浑沦 （混沌），逐一相离变化，气是根本元素，“机”是时机质素，即所谓“万物皆出于机，入于机”，故而气才能由易变为一、为七、为九、再变为一，此正是万物化生，周而复始的循环过程。人只是冲气以为和之产物，是得精气者也。无用多说， 这些只能是战国时道家上承老关道学和气论，下开《吕览》、《淮南子》和《论衡》原道观与元气精气说之过渡学说。
三曰人道应循虚默无为之道笃守虚静人生态度。或谓列子曰,“子奚贵虚？”列子曰：
虚者无贵（贱）也。……非其名也，莫如静，莫如虚。静也虚也，得其居矣；取也与也，失其所矣。事之破（hui，毁坏）而后有舞（弄）仁义者，弗能复也。
这是《吕览》说他贵虚的理由与原因所在。老子有“贵虚极,守静笃，万物并存，吾以观复”（《老子》第十六章）的说法，列子加以推衍，正好又与关尹主清静相邻。以此也可见其道家第二代代表之个性特质。
如前所述，列子先于庄子，《庄子》通行本作为定本，有十几处记述列子事迹与言行，如《应帝王篇》记列子心醉季咸能知人生死、祸福、寿夭之才以告壶子；自叹己之道不如人，壶子向他讲述辨名实、天壤、气机及如何虚而委蛇处世之道，他才学而归三年不出,专心“雕琢复朴”而“块然独以形立”。《达生篇》记载列子向关尹问学，关尹子向他讲了貌象声色形皆气守之结果以及如何一性养气合德以通物之所造的道理与方法.尽管《庄子》多寓言，然其述往事记言行大都有所听闻和依据并合人物性格特点与逻辑。此亦可证，列子确乎为老关到庄子间的过渡人物，是关老学说的承传和绽绎者。所以《至德经》保留了许多列子的原始核心观念与主虚说思想，不应成问题。
这样，从春秋时老关创立道家学说与学派，到战国时列子与庄子承之续之演绎之丰富之，共同组成先秦道家思想庞大体系，称之为“道宗四经”，确实是准确精当合于事实的。尽管原始道家自汉代以来包括哪些人物众说不一,如太史公《老子韩非列传》除了老、关、庄外将申子、韩子也列其中。《汉志》云：“道三十七家”，伊尹、太公、辛甲、鬻熊、管子、阴朱等均入列，至近现代仍众说纷纭。但从道家学说世界观基本理论形态上看,老、关、列、庄四人及其著作，最能代表其思想体系是昭昭可明。故我们以为,宋明人刻书在道家系统中列出 《道德经》、 《文始经》、《南华经》、《至德经》（道宗六书中后二书排列次序倒过来）予以汇刻，王重民先生名之曰“道宗四经”，确有认宗归祖之义。今天我们在国学研究中，与复兴儒学以四书五经为原典一样，要复兴道学也须先以此四经为典。真所谓血脉清真心坚，唯文脉顺才能传导畅。海内外华人共兴道学之当下，认祖归宗这四经，才是取道有术之方也。
注释：
①王重民：《中国善本书提要》，上海古籍出版社，1997，第234～235。
②③《四库全书总目提要》（下），中华书局，1965，影印本，第1244页；第1245页。
④⑧⑨⑩许地山：《道教史》，华东师范大学出版社，1996，第42～43页；第42～43页；第1～2页；第52、77页。
⑤钟泰：《中国哲学史》（一），辽宁教育出版社，1998，第47～48页。
⑥葛洪：《关尹子序》，见《百子全书》（八），浙江人民出版社，1984，影印扫叶山房1919石印本版，卷八。
⑦(12)傅佩荣：《解读老子》，线装书局，2007，第100页；第202页。
(11)关尹子文，引见注⑥所引书《关尹子》，以下引文同此,不注，个别句读与文词参校《四库全书》卷146。中华书局影印文渊阁本，傅佩荣：《解读老子》线装书局本，卷八。
(13)子列子语，引见注⑥所引书之《列子》上下篇，个别句读、词语参校严北溟《列子译注》，上海古籍出版社，1986，下同，不注，卷八。
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